在
西方解释学的发展过程中，狄尔泰是一个非常重要的人物。他不仅充分认识到施莱尔马赫的解释学在哲学研究中的重要性，而且把解释学由单纯的文本研究扩展到对现实世界中的人（Mensch）的研究，创造了所谓“生命解释学”（die Hermeneutik des Lebens）。狄尔泰因此不仅赋予了解释学以方法论的意义，而且还承认解释学就是哲学的过程，从而使解释学具有了认识论的意义。正是在狄尔泰的努力下，解释学才由传统解释学进展到当代的伽达默尔的所谓哲学解释学。
一
作为施莱尔马赫的再传弟子，狄尔泰的哲学生涯开始于施莱尔马赫研究。还是在读书期间，他撰写的《施莱尔马赫的解释学的独特贡献——与以往这门科学所做的工作之比较》探讨的就是解释学在施莱尔马赫那里的重要意义。在这篇论文中，狄尔泰第一次注意到施莱尔马赫的解释学思想，着重研究了施莱尔马赫用解释学的方法探讨基督教思想的问题。他发现，施莱尔马赫运用了分析和解释柏拉图的方法去考察基督教的理念，对世界采取浪漫主义的解释，尤其是在解释新约保罗书信上，这点表现得尤为明显。该论文1860年获得施莱尔马赫基金会颁发的双倍奖金，狄尔泰不仅借此完成学业，而且从此开始编辑施莱尔马赫书信集，并且撰写他的早期主要着作《施莱尔马赫传》。对狄尔泰来说，这篇论文获奖并不是重要的，真正重要的，这是他的哲学生涯的真正开端。他自己在获奖15年以后曾说过，他就这篇论文所做的工作引导他构造自己的基本思想。
如果说狄尔泰早期对解释学的重视还不是自觉的，那么，从19世纪60年代中期开始，他在建构自己的精神科学体系时则有意地把解释学当做精神科学的最重要方法。特别是在他把“体验”、“表达”和“理解”当做精神科学的核心内容予以诠释时，解释学在他那里就作为全部精神科学的重要方法而得到彰显。这时，“理解”概念获得进一步的阐明，“理解”不只是帮助我们对理应认识的内容的把握，而且还涉及有关这个内容的普遍有效性。“表达”在他那里也得到严格的规定，它与生命内容应当有内在的逻辑关系。狄尔泰以为，正是通过对这些概念加以规定并形成特定的方法，“解释”作为一门学问才得以确立，并且经过体系化，它在本质上真正成为对“确定的生命表现进行理解的学问”。[1]“解释”这个概念现在不只是解释的艺术，而且还是理解的科学，认识生命的方法。这样，解释学就是作为“对在文字上固定下来的生命表达进行理解的技巧学。”[2]它的意义已经远远超出施莱尔马赫对它的认识。
1900年，狄尔泰受到胡塞尔的《逻辑研究》之启发，开始了由精神科学到解释学的“转向”。他在《解释学的兴起》中着重从语文学上讨论解释技巧的历史，同时关注解释过程的本质。他在这里赋予了解释学更加重要的意义。概念和范畴现在不只是被应用在说明生命事实之中，而且还在这种说明之中反过来对概念和范畴进行考察；解释不再像它原初那样仅仅是对某个人的个性或某部重要的历史着作的特点加以挖掘，而是发展为对一切“精神创造”（Schoepfung des Geistes）加以阐释，并且直接深入到人类生命本质。
现在，对狄尔泰来说，原先把解释学当做一种方法去探讨“精神世界”已经过于狭小了，他主张建立一种“系统组织的解释学”，要把应用于生命理解的概念和范畴扩展到对它们所包含的整个世界的理解，通过对生命世界的分析和阐述来说明人类生命的本质和意义。他还强调，语言原来就是生命的一种表达，现在语言还应当是解释世界和解释生命的工具，我们通常所说的“世界观”也受到语言解释的影响，因此，世界观也从属于这种系统的解释学。正是在这个意义上，狄尔泰是从广义的语言应用上探讨了解释学的作用和意义，从而把解释学当做了哲学本身的一个过程。很显然，狄尔泰已经把解释学从施莱尔马赫那里大大地推进了一步，并使自己成为现代解释学的开创者。
这里需要强调的是，尽管伽达默尔对狄尔泰一般解释学的克服、并由此进展到哲学解释学是因为海德格尔把理解与人的存在同一起来的观点才得以实现的，但如果没有狄尔泰把施莱尔马赫的以避免误解为核心的传统解释学发展为哲学意义上的解释学，那伽达默尔的哲学解释学则是不可想像的。
二
正如伽达默尔所说，尽管狄尔泰“全力反对把概念的必然性当做一切事件的历史哲学，但他仍然没有避免让精神史作为历史的最高形式”。[3]而这方面最典型的表现，就是狄尔泰对“体验”、“表达”和“理解”这三个核心概念的分析、挖掘和解释上，解释学恰恰是由于狄尔泰对几个概念的阐述才具有了全新意义。
下面我们着重探讨这三个概念。
对狄尔泰来说，“只有当我们体验到人的状态，让这些状态在生命显示中（Leben sauesserungen）表达出来，并且理解这些表达，人类才成为精神科学的对象”。[4]由此来看，这三个概念在狄尔泰的思想体系中具有至关重要的意义，我们要想从生命去认识生命，必须对它们进行重新解释，并要赋予它们哲学内涵。
在狄尔泰看来，“体验”（Erlebnis）从经历而来，它不仅与经历一样具有直接性，而且还表明，从直接性中得到的收获是直接性留下的结果。由此来看，体验是从过去的经历中获得延续和意义的。狄尔泰在《体验和文学创作》中“首先赋予这个词以一种概念性的功能，这个词随即就发展为一个受欢迎的时新词，并且发展为一个如此显然的价值概念，以至许多欧洲语言作为外来语而采用了这个词。”[5]
狄尔泰最初在使用体验这个概念时候有些摇摆不定。它在布雷斯劳时期把体验又称之为“内在经验”（die innere Erfahrung）或“内觉”（das Innewerden），他说：“体验或内在经验的存在是不可怀疑的。因为这种直接的知识就是经验的内容，而对它进行的分析就是关于精神世界的知识和科学。”[6]到了晚期，狄尔泰很少用“内在经验”这个概念，几乎只用体验这个词，并且还对这个概念做了新的规定。但不论是在早期还是在晚期，狄尔泰都认为，体验是获取认识的第一步，它是直接的感受，全部认识就建立在这个基石之上。我们从中可以看到体验具有以下几个特征：
首先，体验不仅仅是个体性的，而且更具有社会性。虽然狄尔泰常说，体验由个体出发，心理和生理的个体是社会和历史真实性的最终成分，但是，我们不能因此就把他的思想说成“个体主义的思想方式”。[7]事实上，这是不符合狄尔泰思想的基本倾向的。狄尔泰从一开始就强调，“个体是社会交互作用中的一个要素，同时也是这种交互作用的各个不同体系的交会点”。[8]这就是说，人是社会的基本元素，社会则是人与人之间，乃至人与外在世界交互作用的结果。为了防止别人的误解，他还特别做了说明，“即使像善意、诚意、合理倾向这样单纯的‘内容关系’也决不能通过心理学的方式，奠定一种永恒的重要因素。因为从这种关系的内容和张力来看，这种关系与其说是个别精神的产物，毋宁说是人类社会及其发展的产物”。“这些内容虽然进入个体之中，但也是在个体所在的环境和社会的影响下，才得以在个体中发展、改造出来”。[9]狄尔泰这里显然是在强调人的社会性。社会是由人组成和创造的，同时反过来也影响生活于其中的人，这是社会与人的交互作用。因此，人的认识，首先是体验，然后包括认识意识、价值评判、道德选择等，不是单纯地由个体的心灵中产生的，而更多的是社会的产物，它们不具有任何观念上的独立有效性。它们是在社会群体的历史演变过程中产生的群体意识，它们的延续及转变，也将在社会的历史中进行。所以，体验在这个意义上讲，是具有社会性和历史性的。
其次，体验概念包含时间性。狄尔泰曾对体验下过这个定义，“即使是时间进程的最小部分，也还是有一段时间过程。‘现在’渺小得几乎为无，我们所体验到的‘现在’，总是包含着对刚刚过去的‘现在’的记忆。在其他时间里，‘过去’就像力量一样，仍然对现在有影响、有意义。”“凡是在时间过程中由于具有统一的意义而在‘现在’形成一个单位，就是最小的单位，这种单位可以称为‘体验’。进而言之，由许多生命部分所构成的范围较广的单位，只要这些部分对生命进程具有共同的意义，我们也称之为‘体验’，哪怕这些部分因为穿插进来的活动而分裂，也算是一个体验。”[10]意识活动与意识内容在这里得到区分，是否是体验，关键在于对生命有无共同的和统一的意义。但是，由于体验是时间进程中一个非常短暂的瞬间，在它尚未构成思想的清晰的对象之前，就已经随着时间之流（狄尔泰又称之为生命之流“Fluss des Leb ens”）成为过去，所以，这样的体验是思想无法直接把握的。因为根据生命本身的法则，我们所观察到的每一个生命瞬间，都是我们注意力所固定下来的记忆的瞬间，而不再是时间之流或生命之流本身，思想对它是不可能直接穿透的，狄尔泰把这种情况称为“二律背反”。体验的这种时间性，使其具有这样一个特性。“体验不是作为一个对象站立于认识者的对面，对我来说，体验的此在（Dasein）与体验中所包含的内容是没有差别的”。[11]这句话告诉我们，对认识主体来说，体验没有主体与客体的分别，是个体在生命之流中由内在与外在共同组成具有统一意义的实在。所以说，人生活在体验中，并且通过体验而生活。正是在这个意义上，狄尔泰说，体验是精神科学的细胞。
再次，体验概念包含直接的给定性。人们通过直接的经历而在自我意识获得直接给定的东西，并把这些东西当做一切想像的材料，这种直接的经验内容最后就发展成为明确的认知。从这种给定性出发，过去发生的事情就被唤醒，以前的精神创造物——历史、艺术等不再是不言而喻的事情，而是属于所给定的认识对象。这样，体验概念就构成了一切对客体之知识的认识论基础。
由此来看，狄尔泰把生命当做精神科学的出发点比康德的先验哲学和经验主义者前进了一大步，它的出发点是活生生的人，是一个拥有知、情、意，并且不能将它们进行分割的整体，而不像后者那样只是偏重于某一个孤立的侧面；此外，他还把外部世界看做一个独立的实在，是与我们的生命同样确定的。狄尔泰在这里似乎站在客观的实践哲学立场上，他感觉到，只有通过实践的道路才能解释人与客观世界的关系，他的感觉是正确的。更重要的是他强调体验的时间性，对后来的哲学家大有启发，海德格尔和伽达默尔因此总是把时间性与人的存在及其解释联系在一起。
关于“表达”，狄尔泰认为，人类精神生活十分丰富多彩，人的体验最终会以各种方式表现出来，而表达则是反映人类内心世界、表现人的体验的必不可少的手段，只有表达才能使人类精神生活成为可能和可知，因为“人通过某种内省的默想认识不到他自身，这种内省的默想只能产生出尼采式的、过分夸大主观性的强烈痛苦。”[12]所以，狄尔泰从一开始就反对叔本华和尼采的独自冥想的方式，主张表达方式应当与丰富多彩的人类精神生活相符合，使人们能够逐渐意识到自己判断善恶的能力，进而认识社会和历史的真实性。
表达之所以重要，是因为狄尔泰赋予这个概念新的意义，他说：“在体验里，我们既不能在自我的发展形式中，也不能在自我的深处认识我们自己。因为就像一个小岛一样，意识生命的这个狭小范围，是从生命的深渊中浮现出来的。表达把某些东西从这个深处挖掘出来。表达是具有创造性的。这样，我们才能在理解中接近生命本身——通过创造活动再现和接近生命本身。”[13]我们可以看到，狄尔泰确信，表达可以把体验无法表现的内容显现出来，展示了生命的内容，从而使人们有可能进行交流，人们只能通过理解他们自己的表达以及彼此间的表达，才能逐渐地彼此认识，并进而认识自身；而且表达还是我们接近生命的重要途径，是我们关于人的知识的最重要来源，我们可以通过再现或模仿表达，换言之，就是通过探讨和研究表达，去认识和理解生命。
在狄尔泰看来，表达的最典型和最明确的特征是，它意味着某种东西，体现或者涉及某种与我们自身不同的东西。表达使我们不仅在观察表达，而且去注意超出表达本身以外的、它所表明的东西。比如，某人用手指出某个方向，我们不仅看他的手，更重要的是，我们去看他的手所指的方向和东西，才能明白他的意思。由于表达涉及我们身外的东西，所以它具有另一种特征，这就是它可以显示它所表达内容的双重性质，区分纯粹的物理对象和精神对象。比如，微笑不只是嘴唇的一个运动，它还反映了微笑者的愉悦。表达的第三个特征是，在大多数情况中，表达与关联相关，或者在关联中出现，表达是全部的一个部分，它的意义受到全部的影响，对表达的了解也应该注意整体中的关联关系。
由此来看，表达不只是口头和书面的“讲述”，它还有不是用讲述、而是通过其他方式表现的东西，如动作、表情等，所以，表达的内容和含义比表述广泛得多，它更接近于历史和社会的真实性。狄尔泰对表达进行了分类，并将这些类型加以划分。狄尔泰本人对表达类型的划分也不尽相同。最初，他主要提及这几种表达类型：有意交流的表达和无意交流的表达；简单的表达和复合的表达；短暂的表达和永久的表达；习俗的表达和自然的表达。
但是，在《精神科学导论》中，他又把表达分为语言的表达、生命的表达和行为的表达这三种独特的类型。他认为，我们可以理解语句，也可以用同样的方式理解有意的行为和无意的姿势，它们都是精神科学的原始材料。由于表达是我们认识社会和历史真实性的桥梁，语言在这方面起到独一无二的作用，所以，狄尔泰特别重视语言的表现形式，他说，“只有在语言里，人的内在生命才找到了完全、彻底、客观和可供理解的表达”。[14]因为语言具有复杂的规则体系，可以通过复杂结构来传递各种复杂的意义，同时语言还能达到高度精确性的程度。所以，语言表达的长处是，表达明晰精确，内容丰富，可以传递许多细节和微妙的差别，明确地表明所指事情的本质。同时，由于语言表达的明确性，它就可以长期留在人的记忆之中。当然，狄尔泰也看到文字表达的另一面，他坦率地承认，语言表达可能是完全没有人格的，如果一本书的作者不诚实，语言表达就可以被他用来进行欺骗。同时，语言表达经常依赖于一定的规则和习俗，不同地区的人们对语言表达有时会有不同的理解，所以，语言表达也会造成误解。狄尔泰并未创造一种详尽的语言哲学，但他关于语言表达的观点对现代哲学的影响却是显而易见的。
关于生命的表达，在狄尔泰这里也被称为生命的显示，它们是指人的面部表情、人体姿势、手势、声调，以及诸如耸肩、惊叫、微笑、眨眼等无意识的自发行为。人们通过自己有意或无意的行为和语调表现了他们有意识的思想和感情，甚至揭示他们自己也不曾意识到的精神状态。这正如狄尔泰所说，表达把某些东西从生命深处挖掘出来。换句话说，无意识的东西只有通过表达才能让人理解。这类的表达由于发自生命的深处，所以，它常常不受习俗和规则的支配，比如，脸红是我们不可能控制的，笑和哭是人类真情的表现，经常是难以约束的。生命的表达与语言表达相比，其结构简单得多，它们不能传递复杂的信息。但是，它的明显长处是，它直接而且自发地来自心灵，与其他任何表达相比，包含着更多的个人体验。“这种表达方式具有展开心灵之隐秘的惊人力量，具有揭示真相的惊人力量，因为它们是自发的，是不易伪装的”。[15]但是，这种表达的明显短处在于，它们都是转瞬即逝的行为，虽然人们可以在瞬间凭直觉理解它们的含义，但此后决不可能再对它们加以复制、比较和考察。
关于行为表达，狄尔泰认为它与第二类表达有很相近的地方，但它与第二类表达的区别在于，这些行为都是有目的的。人举起锤子是为了敲击某个东西，出门是想到外面去。在这里，行为也是表达，它反映了行为者的精神生活的某些内容。一般而言，这类表达服从于习俗和规则，并且受到环境的限制。常识告诉人们，在不同的场合应当有不同的举止，比如，在歌舞厅的行为当然就不同于在教室里。当然，行为本身并非必然传递什么东西，从人的一些复杂行为中，我们常常并不能揣测和琢磨到人的目的和动机。我们由此看到行为表达的长处和短处，其长处是明确地指示行为所指出的那个目的，其短处是行为在一定程度上由环境所决定，因此可能并不揭示行为者的本质和动机。
狄尔泰曾经认为，文学表达是做得最好的，在他看来，歌德的作品不仅具有文学和美学意义，而且还是时代的呼声和日尔曼精神的再现，具有重要的社会意义和历史的真实性。晚年的狄尔泰在这方面有所变化，他不仅坚持表达是连接体验和理解的桥梁，而且强调要使一般表达不只是便于人们之间的交往，更要变成普遍永久的真理，就必须使表达具有理论所特有的普遍性和恒常性的特点，也就是说，理论的表达更重要，因为这种表达侧重于思想内容，它们并不会因为生活方式或社会制度的变化而变化，对人类的影响更久远。
狄尔泰探讨表达的巨大功绩在于，他提醒我们，人们可以用许多不同的方式表达自己，促进人与人的交往和人与人之间的理解。但由于这些表达方式的不同，我们必须对它们加以仔细的考察和鉴别，我们从中得到的教益是：“接受人们所说的东西，而不去寻找他们在隐秘的动机上可能说谎和欺骗的证据，这是靠不住的；而完全无视人心之中明白无误的东西，那又是不明智的。”[16]
关于“理解”，狄尔泰认为，理解虽然平平常常，司空见惯，但在人类生活中却是非常重要的，甚至是根本性的。没有理解，人类生活是不可想像的。家庭的和谐、工作中的合作、各种形式的社会制度、经济制度和政治制度，都依赖于人与人之间的理解。在这里，理解被提高到这样一个高度：人不仅具有发明、发展和使用系统复杂的语言能力，人还有创造、传递和理解各种纷繁复杂信息的能力，它是人区别于宇宙间一切其他事物的显着特征，并使人类历史、文化、科学、艺术等各方面的成就成为可能。观察和探讨人与人之间的各种各样的表达和理解的过程，进而理解人的体验，把握世界的真实，是精神科学的重要任务。
在狄尔泰看来，哲学家的工作不是去发现新奇和陌生的事物，而是去探索我们认为平淡无奇的事物的先决条件。正是在这个意义上，狄尔泰倾注很大精力去探索理解，并把它当做一个重要的认识过程。尽管狄尔泰在不同时期对理解做过不同的解释和定义，但他的基本思想则是：理解不是一种简单的、理智上的辨别力，而是我们认识自己和自己所创造的社会和历史的能力。精神科学的真正认识论之基础是体验，是由生命的整体内在对社会和历史真实性的体验。理解就是通过对体验的再现而认识和把握生命，因为人类具有“同类性”，可以通过再现相同的情感、意志、目标、价值取向的过程而再进行体验，进而达到理解。正是在这个意义上，狄尔泰断言，因为我们能够再体验，所以我们能理解。
狄尔泰所谓的理解主要具有这三个特征：首先，理解不仅包括形式的关系，还包含理解对象的内容；其次，理解的实现不仅需要体验，而且还需要心灵的表达和解释；再次，理解不分归纳和演绎的过程，也不分特殊与普遍，而只表现出普遍界限中的主体化。这就表明，狄尔泰的理解活动并非是一种单纯的心理活动，而是包括概念和判断在内的认识对象的过程。这样的认识过程是独立的，而且是其他认识过程所不能消除和替代的。我们从狄尔泰的理解概念可以得出这些结论：理解的不同方面使理解与不同的关联结合起来，理解的过程不是单向的，而是复合的；理解与感觉、知觉、想像、记忆等其他的一般认识过程互相依赖，并且对它们予以了理智的扬弃和综合；理解与精神科学和自然科学共同具有的认识过程结合在一起，并且影响这些认识过程。
狄尔泰对理解的这种解释，说明在他那里理解不仅是狭义上的个人之间的沟通和了解，而且也是广义上的对社会和历史的把握。狄尔泰在《精神科学中历史世界的建构》中说，“对一个时代的某一个社会的法律做出历史理解，在于从外在的机构回溯到由集体意志促成和贯彻的‘法律命令的精神系统’，这个外在的机构就是此系统的外在存在。”“这种理解乃是要追溯一个具有自己的结构、并且有法可寻的精神产物”。[17]这就意味着，理解就是通过人类历史中可以观察到的事实，达到感官所不及的地方，由外在的客观实在去探究内在的精神世界，从而认识由人类自己创造的社会和历史的本质——这就是狄尔泰经常说的“历史理性”。
理解是相对于体验和表达的一种能力，这三者联系在一起，理解是这个关联的核心。由于我们从一出生就生活在一个缤纷复杂、千变万化的现象世界中，只有我们的体验、表达使我们有可能互相交流，达成我们的互相理解，最终才使我们有能力认识这个大千世界和我们自己，所以，“精神科学就这样奠定于生命、表达和理解的基础之上。到这里，我们才获得一个完全清楚的标志，它使我们可以明确地划出精神科学的范围。当我们把生命、表达和理解的关联作为基本态度去把握一门科学的对象时，这门科学就是精神科学。”[18]我们由此清楚地看到，狄尔泰对体验、表达和理解及三者之间的关系所做的考察和研究，不仅对达到他本人所企盼的从生命去认识生命具有核心意义，而且对哲学学科建设、尤其是对解释学在以后的发展发挥了十分重要的作用。
三
狄尔泰对现代解释学的影响和贡献是非常明显的。伽达默尔在《真理与方法》和《150年后的狄尔泰——在浪漫派与实证主义之间》中对狄尔泰学说有很多评说。表面上看，伽达默尔最初也批评狄尔泰学说的不彻底性，认为在狄尔泰哲学观中存在着唯心主义与经验主义、个体的心理学基础与整体的历史主义观念的冲突，但是，伽达默尔仍然承认狄尔泰对现代解释学的杰出贡献，尤其是在《150年后的狄尔泰》中对狄尔泰的评价相当高。这里主要提及以下几点：
首先，伽达默尔与狄尔泰一样，深切感到现代自然科学和技术的进步对传统的哲学和人文科学的冲击，这种危机感迫使他在继续思考人类存在这个时代命题的同时，必须思考以研究人类精神生活为己任的精神科学的必要性和重要性。伽达默尔在分析狄尔泰与新康德主义的论战时明确地说，狄尔泰没有忘记经验在精神科学中是某种根本不同于自然认识领域内的经验，自然认识领域所涉及的只是通过经验而产生的可证实的观点，而承担历史世界构造的东西并不来自于经验，历史世界的基础其实是那种属于经验本身的内在历史性。伽达默尔与狄尔泰一样，重视精神科学的独立性和自主性，反对科学主义和实证主义。他直截了当地说，我们的时代受到社会一体化以及主宰这种一体化的科学技术的制约，科学对知识概念和真理概念的哲学解释和论证占有统治地位，但这并不能证明这种科学主义的解释和论证方式就具有合法性。“即使在科学领域内，这一问题也是完全不可避免的。理解的现象不仅遍及人类世界的一切方面，而且在科学范围内也有一种独立的有效性，并反对任何想把它归为一种科学方法的企图。”[19]伽达默尔的这番话显然来自狄尔泰，但比狄尔泰明确和深刻得多，这与他接受海德格尔反对人类中心论、关心我们这个星球和人类未来命运的思想有关，同时更与他看到自然科学在20世纪给人类带来的负面效应有直接关系。
伽达默尔正是在这个意义上强调解释学的普遍意义，强调“理解即存在”，并以此为出发点去探索和追求知识和真理问题，其中既包括哲学和其他人文科学的知识，也包括自然科学的知识，从而使解释学成为阐述人类存在之本真性的学问，进而上升到哲学本体论的高度。
其次，伽达默尔非常看重狄尔泰从历史的视野去考察和研究人类的生命世界，他甚至把狄尔泰的解释学称做“历史解释学”。在考察解释学的发展历程时，伽达默尔充分肯定了狄尔泰的历史主义为解释学所做的贡献。他认为，施莱尔马赫在解释文本时提出应当历史地、从撰写者的角度去理解古代文献，开创了近代解释学的先河。狄尔泰不仅接受了施莱尔马赫的思想，而且还把新兴的心理学应用到解释学中，强调要理解生命关联及其结构，因为生命本身是由于肯定自身而发挥效用的原始现象，它既有解释学结构，又有历史意义，所以“结构”一词的逻辑特征就在于它意指一种关系的、历史的整体。这里的关键是要把在此基础上的“理解”当做全部精神科学的一个重要范畴，这是现代解释学的关键。“理解从来就不是一种属于某个被给定的‘对象’的主观行为，而是属于效用历史（Wirkungsgeschichte），这就是说，理解属于被理解东西的存在。”[20]正是在这个意义上伽达默尔把海德格尔的“此在”概念与“理解”结合在一起，说“理解就是此在本身的存在方式”。[21]
为了让人们认识这种历史主义在解释学中的重要性，伽达默尔特意说，狄尔泰所说的历史生命性的概念是我们理解历史与现实世界之关系的关键。狄尔泰曾举例说，当人们在美术馆里欣赏绘画时，随着时间的绵延，不仅欣赏者的理解会不同，而且这些艺术品本身的生命、意义也会提升，狄尔泰以此来强调，我们要从具体时间的效用关联和结构关联来理解生命、目的、结果、意义等。伽达默尔认为，狄尔泰的这个观点已经揭示了存在与理解是相互统一的，它对现代解释学是完全不可或缺的，因此，伽达默尔十分中肯地说：“正是解释学问题的普遍性才会对所有的历史兴趣提出深刻性的问题，因为这种普遍性总是涉及到‘历史问题’的根本性的东西。”[22]
当然，伽达默尔也注意到狄尔泰的“历史解释学”中存在的问题，这就是狄尔泰晚年接受了黑格尔的影响，把历史的客观性与人类精神史混淆在一起，这当然是狄尔泰思想内在的悖论。对此，伽达默尔不无遗憾地说，狄尔泰试图开启的以解释学为基础的认识论尝试，因为其晚年追随黑格尔的历史主义而告失败。为了使自己不犯同样的错误，伽达默尔强调，他所说的整体概念本身只是得到相对的规定，在历史意义中，理解的整体并不是指历史整体的意义，当它们尚未构成历史哲学的对象时，它们只是事物自身存在的原素。人们只有认识自身理解的局限性，才能真正理解历史的事实。
再次，伽达默尔注意吸收狄尔泰精神科学中的一些成功的理论，尤其是关注“表达”、“体验”和“理解”这三个核心概念。
关于“表达”，伽达默尔认为，无论是狄尔泰、胡塞尔，还是海德格尔，他们都非常注意表达与意义本质的内在的逻辑联系，他们的工作成功地揭示了人类存在的本真性，对艺术和其他人文科学都具有不可忽视的表率意义。关于“理解”，我们在前面已经提到，伽达默尔把它视为是与此在的存在方式相统一的东西，由于此在所构成的历史性和普遍性，就使得理解成为无所不包、无所不在的东西。理解在伽达默尔这里已经不只是具有认识论和方法论的意义，而是上升到本体论的层面上。很显然，对伽达默尔的解释学来说，理解这个概念是至关重要的，没有理解的意义提升，就没有现代解释学。伽达默尔也同样重视狄尔泰关于“体验”的论述，因为“精神科学就建立在体验、表达和理解三者的关系基础之上”，[23]而体验则是把人的内在意识与外在事实、个体与社会结合起来的关键，此外，体验的时间性还凸显了生命的现实意义和历史意义的结合。从解释学上说，我们只有经过“体验”才能达到“理解”。所以，伽达默尔在《真理与方法》中用了很多篇幅专门研究“体验”，他认为体验是通过其意义而得到建构的，反过来它对解释学又具有建构的意义。[24]但伽达默尔与狄尔泰也有不同，他并不赞同狄尔泰过分依赖心理学去解释“体验”的做法，认为这样做夸大了个体性在理解中的作用。于是，在狄尔泰那里与生命关联紧密联系在一起的体验，在伽达默尔这里就得到延续和扩展，体验不只是心理学中的东西，而且还获得艺术和美学的意义，这就是伽达默尔的“审美体验”和“体验艺术”。
与《真理与方法》相比，伽达默尔在《150年后的狄尔泰》中对狄尔泰学说的评价有所改变。伽达默尔坦承，“今天的任何人都不可能与狄尔泰相比较。在历史学上，在批判的全面性上，在表达的技巧上，他都是一个巨人——一个真正的划时代人物。”[25]尽管伽达默尔这时还坚持认为，狄尔泰的哲学不像海德格尔那样具有“概念的力量”，但他也承认，新出版的《狄尔泰全集》第19卷或许将改变他以前对狄尔泰所做的评价。
伽达默尔在这里提出要注意吸收狄尔泰晚年思想，他举例说，“‘自省’或许是让我最费力的一个概念”，[26]他通过对“自省”概念的研究得到一些新的看法。他认为，“自省”在晚年狄尔泰那里得到高度重视，对他来说，“自省”是对全部生命和意识事实进行描述和分析，是在与意识事实相关的联系中发现和研究对象的关键，它具有普遍意义的特征，所以，“自省”不仅是他的描述心理学和认识论的基础，最终也是精神科学的基础。伽达默尔发现“自省”本来就是实践哲学的一个由来已久的命题，当苏格拉底提出“善”的问题时，“自省”就不是一个纯粹理论问题，而是涉及具体对象。狄尔泰晚年张扬“自省”，并把它当做精神科学的一个核心概念，这既是因为他受到新教影响，在钟爱浪漫主义和施莱尔马赫的情愫下而做出的选择，而更重要的原因则在于，他已经意识到，精神科学没有这样的形而上学的基础就不可能成立，他于是就像同时代的洛采或费希纳那样，企图以此给精神科学罩上一层目的论式的形而上学的外衣，为精神科学构造基础。这说明，狄尔泰的“自省”不再像心理学那样只注重心灵生命的形式和规律，而是在努力认识和把握心灵关联的同时，通过客观精神、社会、历史和艺术使其得到内容上的丰富。这样，伽达默尔实际上承认，狄尔泰在事实上仍然秉承了实践哲学的传统，为后来的具有现代意义的形而上学典型特征的现象学创造了条件。
由此来看，这时伽达默尔对狄尔泰的讨论仍然是不全面的。狄尔泰与解释学的关系，尤其是他对伽达默尔的启迪和影响可能是多方面和多层次的，其中许多地方还有待我们做进一步的研究。
注释：
[1][2][4][5][8][14]《狄尔泰全集》第5卷，Vandenhoeck & Ruprecht, Goettingen, 1990，第332页；第 332页；第86页；第87页；第63页；第319页。
[3][19][20][21][22][24]伽达默尔：《真理与方法》（洪汉鼎译），上海译文出版社，2004，第10～11页；第17页；第6页；第4页；第40页；第77～105页。
[6]《狄尔泰全集》第1卷，Vandenhoeck & Ruprecht, Goettingen, 1990，第136页。
[7]M.霍克海默：《一个新的意识形态的概念？》，载《意识形态、意识形态批判与认知社会学》，1967，柏林，第289页。
[9]《狄尔泰全集》第18卷，Vandenhoeck & Ruprecht, Goettingen, 1977，第53页。
[10][11][13][17][18][23]《狄尔泰全集》第7卷，Vandenhoeck & Ruprecht, Goettingen, 1992，第194页；第139页；第220页；第85页；第85页；第131页。
[12]《狄尔泰全集》第3卷，Vandenhoeck & Ruprecht, Goettingen,1992，第210页。
[15][16]里克曼：《狄尔泰》，殷晓蓉 吴晓明译，中国社会科学出版社，1979，第185页；第194页。
[25][26]伽达默尔《150年后的狄尔泰——在浪漫派与实证主义之间》，载《现象学特刊》，卡尔•阿尔贝出版社，弗赖堡／慕尼黑，1985，第157页；第172页。
