陈高华 译
阿伦特所说的行动是什么？这不是用几句话就可以轻易总结的。它是一个复杂的概念，一个把诸多思想融合在一起形成的虽令人质疑但基本一致的观念。这里的困难，部分在于阿伦特的革命性，即推翻政治哲学中的某些自明之理。在导言中，我们就指出过阿伦特的思考所在，针对的正是政治思想中的“传统”。比库·帕勒克进一步说道：“毫不夸张地说，她是政治思想史上唯一一个对政治行动的性质和结构进行广泛探究并提供了敏锐分析的哲学家”（B. Parekh 1981: 125）。因此，她对行动的说明需要一个广泛的阐述，就毫不奇怪了。
我们可以回到如下观念：阿伦特挑战了政治思想中的两个传统。第一个传统我们在导言中已经提到过，在那里，我们说阿伦特质疑如下观点：沉思态度是人类成就的顶峰——这是古希腊和罗马思想中的主流看法。与此相对，阿伦特强调在政治领域中实践胜于理论。第二个传统相对而言离我们较近一些，它有心赋予实践一定的位置，但在阿伦特看来还很不够。康德是这种现代性传统的典型代表，因为他推崇实践理性，认为它是人类生活的本质特征之一。不过，根据阿伦特的看法，康德仍保有前现代的基督教/希腊传统的某些最糟糕的方面。首先，康德在其致力于阐述一种实践生活哲学的伦理著作中，仍认为实践性思考本质上是一项孤独的事务——在个人与普遍理性的命令之间展开。其次，康德把实践智慧的权威来源置于世界之外的本体领域。阿伦特对于实践生活的这两个特征——实践性思考是孤独的以及实践权威处于人类世界之外——都不赞成。正如她在《人的境况》的开头所说的那样，关键在于认识到“生活在地球上并居于这个世界的是人们而不是人”（Arendt 1958: 7）。因此，康德就在他对实践理性的叙述中输入了沉思生活的因素，而未能承认人的复多性，也没有把实践权威和实践意义的来源置于人类领域。因此，阿伦特对行动观念的阐述，意在补救政治思想传统的这些主要缺陷。
行动由人进行。这个看似显而易见的事实，其实隐藏着一个触发阿伦特的行动叙述的重要区分。她区分了一个人是谁和一个人是什么。我们所是的什么，无非是一个具体种类的成员，在物理、生理和化学上与其他成员基本一样。然而，我们所是的那个谁，所显现的方式使得我们与众不同。因此，在阿伦特看来，每一个个人都是“独一无二的、不可替代的和不可重复的”（Arendt 1958: 97），而且每一个人都有自己的叙事，使自身在人类的多样性中脱颖而出——“人们不只是不同，而且能够使自身脱颖而出”（Arendt 1958: 176）。行动是特殊个人深思熟虑的行迹，它让行动者个体化，由此把他们从自然物种的纯粹实例上升为具有可辩论身份的人格。她说，“在行动和言说中，人们表明自己是谁，积极地揭示他们独一无二的人格身份，由此使自己显现在人类世界之中”（Arendt 1958: 179）。
然而，若没有一个背景，个人的独特性就无法得到揭示。首先，行动必须得到见证，因为行动就是自我揭示。它揭示一个人经由所言所行呈现的那个谁。逻辑上，这种揭示需要一个旁观者，所以严格来说绝没有什么私人行动。因此，行动必定是公开的，这样也就需要一个让它发生和得到见证的空间。根据这一点，阿伦特（Arendt［1951］2004）指出，极权主义政体的一个主要特征就是否定真正的政治行动所需的公共空间。其次，个人的行动是描述人格生命的那个谁的独特叙事的组成部分。这种叙事力图把握行动的意义，而且，尽管行动者与自己所做下的行迹紧密相连，但最能理解其所作所为的意义的却是观众：“某人是或曾经是谁，我们只能通过了解以其作为主人公的故事——易言之，他的传记——得知；我们知道的其他一切，包括他创作和流传下来的作品，都只能告诉我们他是什么”（Arendt［1951］2004: 186）。人的生命叙事在其生命终结之前不会完结，甚至在生命终结之后，有些独特的生命其完整意义仍充满争议。
因此，行动在赋予人个性并揭示其人格上占有一席之地，可是，人是如何行动的呢？行动呈现为何种形式呢？阿伦特常常把行动与言说联系在一起。一些评论者怀疑在阿伦特那里行动和言说是一回事，可是阿伦特留下的文本在这一点上模糊不清。不过，无论赞同何种解释，言说显然与行动紧密相关。言说具有的许多特征使其与行动相合。第一，它以最清晰的方式揭示言说者的心态和品格。第二，言说直接与观众相连，因此使行动者和旁观者直接关联在一起。第三，言说阐明同时也质疑共同体共有的生活意义。第四，言说与理性和判断相连，因此使行动富有人性，提供了一个不同于霍布斯叙述的人类动机和行为图景，霍布斯的叙述依赖于动物性的好恶动机。最后，言说是可记录的，因而与作为叙事的人格生命观念相符。
阿伦特把公民自身的显现称作表演。她的言行交给了她所谓的“显现空间”中的他人判断。因此，这个行动观念有一定的戏剧性。个人在构成其生命剧本的叙事中演示自己作为主角的行动。她的舞台就是公共广场，她的观众就是同胞公民。在完全希腊的意义上，阿伦特把公民称作荣耀和声名的追寻者。在最好的情形下，他们做出了英雄的行迹，并且在共同体中被当作英雄看待。
这就把我们带回到了我们在论及制作时所遇到的不朽观念。像制作一样，行动提供了不朽的可能性。行动的发生所遵循的是线性时间，而不是循环的劳动时间。这是因为，就像一个物体或人造物一样，政治行动能够比行动者的生命持续得更久。它们之所以能够持续，则是因为它们的结果，或者说是因为它们通过著作、诗歌和艺术品而在历史中被铭记。然而，与物体不同的是，行动是“脆弱的”。行动在进行之际就会消失，除非它们被以某种方式记录下来，从而保存它们并由此使行动者得享不朽。
人们自然会问，是什么让一项行动值得铭记。阿伦特说，行动的特殊之处在于把某种新颖的、未曾预料之物带入了世界。自然界乏味的规律性因行动而中断，因此，人的独特之处在于他们能够“开端启新”。她称这种现象为新生性，即新事物的诞生。历史上出乎意料之事，人类事务和文化中的新颖性，就是我们这种能够借由行动开启一条事件链的能力的结果。这是行动概念的关键，因为它让行迹有了主人，并使其对这项行动的结果负责。
责任是理解阿伦特的行动论述的一个关键主题。她说，行动是“无边的”（Arendt ［1951］ 2004: 190）。她的意思是说，它们的结果“本质上”是不可预测的，不受行动者的控制。就此而言，行动永远不会完成，它在世界中的发生犹如一颗石子抛入池中。这在行动者那里引起了一个值得注意的困境，这是因为行动一旦开启，它的结果不仅不可预测，而且是不可逆转的。因此，行动者既要对其将要进行的行动负责，也要对其已经开启的行动负责。当然，她无法改变过去，最多只能有限地掌控一下未来。这样一来，行动就是个人所进行的“冒险”，共同体若容许人性的充分表达，就必须对之加以“平息”。虽说我们的愿望很美好，但并没有“补救人类事务的脆弱性的方案”（Arendt［1951］ 2004: 195）。阿伦特为了应对行动责任的生存困境，引入了承诺和宽恕法则。承诺减缓了行动的不可预测性，宽恕则缓和了行动的不可逆转性。帕勒克在表述阿伦特的思想时说，“承诺稳定了未来，宽恕悬置了过去”（B. Parekh 1981: 117）。行动者保留着行动的责任，但是行动的冒险在某种程度上经由承诺、行动和宽恕为共同体共同承担。
总之，行动可以描述为一个开创性时刻，在那一刻，个体行动者在复多的他人中揭示自身，这些复多的他人既是个体行动者的观众，又构成了行动者的共同世界。行动的这些特征通向了阿伦特行动论述的核心，即自由观念。人的自由由行动体现，或许还是由行动构成。在阿伦特的特有的意义上，自由就是行动。此外，行动就是在积极生活的最高意义上成为人。在阿伦特看来，生活的目的不是过一种亚里士多德意义上的“美好生活”，而是自由，其意义更接近存在主义的自由观。自由的对立面是必然性，根据阿伦特的观点，行动既逃避劳动的逼迫，也逃避手段—目的思维的逼迫，后者构成了制作的工具性。因此，借由行动而来的自由承诺了超越我们身体的限制和工具性机械思考的可能性。而且，借由行动而来的自由赋予人类生活以意义。
行动尤其是言说还有一个方面对于行动观念而言至关重要，它在当代政治思想中很有影响力。这就是政治生活的协商性，阿伦特率先提倡的这一观念已经被协商民主运动所接受。阿伦特申论，不受约束的协商以论证、劝说和商议为目的，它是政治生活的本质所在。正是在与他人的言谈中，我们获得康德所说的“扩展的心胸”，由此避免孤独和主观性。这里我们再次看到阿伦特坚持认为，真正的政治行动发生在充满差异的复多的“人们”之中。阿伦特所说的“权力”，与“暴力”不同，它在政治共同体中的运用，正是通过公民们之间的彼此协商：
只有在言行未分离、言谈不空洞、行迹不粗暴的地方，在言辞不是用以掩盖意图而是揭示现实、行迹不是用来侵犯和破坏而是建立关系和创造新现实的地方，权力才能实现。（Arendt 1958: 200） 这是哈贝马斯(Habermas 1977)在阿伦特的著作中发现的，对与“战略权力”相对的“交往权力”的一个令人信服的原创性阐述。在阿伦特看来，政治并非理想的超验伦理学的一个苍白样式，或者最好由哲人王支配的理论的一个实践。相反，它是公民之间进行的乱糟糟的对话。当然，对于这种协商活动，有一些限制，它们构成了公民们一起行使的权力的正当性，其中的主要限制在于，政治论辩免于一切形式的强制。
与作为公民的他人协商，就是经由言说的行动。不过，言说需要一个让公民们进行协商的共同参考点。正如我们所见，这个参考点就是经由制作造成的共同世界。它所形成的结构、对象、文化产品和制度作为共享的背景，能使公民们通过行动和言说彼此增益。这个共享的世界发挥着“共通感”（sensus communis）的功能，让复多的人们在缺乏普遍真理的情形下达到一个客观判断（Arendt 1992）。我们这个由共享世界所形成的“共通感”，让政治同意得以可能，哪怕这种同意在本质上是暂时的，总是会被校正。
阿伦特是民主的拥护者，不过，她对于现代的代议制民主深表怀疑（参看Arendt 1963; Kateb 1984）。她关于行动的阐述推崇个体的行动者，因此，最符合这种激进的个人主义的民主形式，是希腊式的参与式民主。她认为，代议制民主由于挡掉了公民的通过行动展现自己人性的机会，而成了一种精致的官僚主义。如果说行动标志着个体行动者的顶峰，那它无法为任何他人所替代。他人可以为了你展开行动，但你的行动无法成为他人的行动。
在阿伦特看来，现代的民主国家行政化和官僚化严重，已经使得公民变成了臣民。她偏爱的那种可当作真正的政治行动典范的民主参与，历史上很少见。除了古希腊的城邦，阿伦特提到的还有革命时代的美国，以及过去一些革命时刻的参与式民主，比如1871的巴黎公社和1956年的匈牙利革命。或许，新英格兰的镇民大会可算作现代世界中残存的参与式民主。阿伦特的这种对卢梭式面对面民主的浪漫依恋，容易为人所诟病。我们不知道如何构建一个政治机构，它满足阿伦特所理解的政治行动的苛刻要求。[1]
现在，我们可以转向一些针对阿伦特的行动论述的批判性回应。阿伦特为了在劳动、制作与行动之间作出区分所给出的论证非常深刻，因此她所得出的结论极具争议。简要地概述几个对于积极生活的著名批判，会有助于加深我们对她的观点的理解。首先，阿伦特被指控为“非道德主义”甚至“不道德主义”，因为批评者认为行动的关切所在是政治行动者的荣耀和英雄主义、她的表现以及观众对她的反应，而不是政治行动者的具体行动或如此行动的动机所在。乔治·凯特伯说：“阿伦特从她的古希腊思想出发，认为政治行动不在于行正义或完成他人的道德目的。政治行动的至高成就是生存论的，其重要性显然高于道德的重要性”（Kateb 1984: 31）。阿伦特主张，行动必须以自身为目的，这势必与道德关系紧张。如果我们让政治行动从属于道德目的，坚持认为政治行动由道德原则促动，那么行动就成了达成隐秘目的的手段。同样地，如果政治行动旨在实现正义，那么它再一次成了通达某个隐秘目的的纯粹手段。如果政治行动要像阿伦特所要求的那样自成一格（sui generis），就必须摆脱这些限制。然而，这意味着政治行动或许在阿伦特的意义上是令人敬佩的，在道德的意义上却是应受谴责的。如果真正的行动其意旨不在道德上的善，无法用道德原理和标准来判断，那么这就呈现了阿伦特的观点的一个显而易见的重大问题。
第二个相关的批判与行动的内容有关。阿伦特似乎不关心政治行动的关涉。相反，正如我们之前所看到的那样，她感兴趣的是行动如何揭示行动者的品格，以及行动如何在世界中开启“新”事物。然而，有些批判认为，行动的内容极为重要。[2]这在我们关切政治行动时，尤其如此。一项行动之所以是政治行动，无疑与其内容相关，与它所针对和达到的目标相关。把行动与其内容剥离开来，就会是有些批判所反感的政治审美主义。[3]此外，如果行动与道德分离，其价值独立于其内容，那么我们如何区分法西斯主义者的行动与那些致力于民主的人的行动呢？如果我们考虑到阿伦特自己抵抗纳粹法西斯主义的历史，以及她作为对极权主义政治这种独特的邪恶进行理论思考的第一批人的身份，这就更加令人困惑了。
在我们尝试去理解这些担忧之前，这里还有第三个批判值得注意。它认为阿伦特的行动观推崇一种“精英主义的”历史观（参看Passerin d’Entrèves 1994: 95-7）。根据阿伦特的说法，历史成了一种满是伟大人物的行迹的叙事。这种对历史的古风理解，显然忽视了那些未能在记录伟大行迹的诗歌和传说中受到推崇的人的重要性和地位。确实，阿伦特在援引历史范例时，她选择的是那些“伟大人物”，同样确实的是，那些在政治和社会上边缘化的人，她通常只是一笔带过，极少给予关切或同情。
这里，我们要注意阿伦特政治行动思想中的一个分歧，即一方面是对个人的强调；另一方面是对民主实践的强调——行动者与城邦之间的分歧。前者关涉的是行动如何揭示那个谁，而后者关切的是让行动得以发生的政治背景。毛里奇奥·帕瑟林·邓特夫斯（Maurizio Passerin d’Entrèves）认为，这个分歧表明阿伦特思想中存在着一个张力，即表现性的行动模式与交往性的行动模式之间的张力（Passerin d’Entrèves 1994: 84-5）。表现性模式提倡的政治观念强调对个人卓越的追求，在那里，英雄人物展现自身并因其勇气和成就而被称颂。根据这一观点，政治是最独特的人性特征展现的舞台。而经济和社会的关注则外在于城邦，与劳动和制作这些活动相关。
相反，交往性模式表明阿伦特在意的是民主实践，以及公民共同体内政治行动的必要条件。在这里，阿伦特注意的是社会限制言说和行动，以及因此而破坏真正的民主权力的诸多可能方式。她所关切的是政治平等者之间不受限制的协商，并描绘一种有别于国家暴力的政治合法性观念。帕瑟林·邓特夫斯认为，阿伦特在这两种政治行动模式之间游移不定，而她的批判者在很大程度上集中于表现性模式，并把这些批判应用于阿伦特的整个思想。他说，我们在上面详述的批判（当批判进行时）主要应用于表现性模式，而不是交往性模式。
如果说道德有别于表现性模式的政治行动，那么某些道德限制在交往性模式中重又出现。丹娜·维拉曾申论，如果我们把不受限制的协商当作阿伦特的政治观念的基础，那么我们就会看到行动像言说一样，是“非暴力、非强制的的团结行动的基础”（Villa 1996: 32）。政治共同体内公民之间的协商这种特别的言说，自动排除了各种形式的强制、欺诈和暴力。维拉甚至进一步表明，对于阿伦特而言，政治行动（若得到适当理解）旨在公共领域的“创建”和“扩展”。根据这一解释，我们可以清楚地区分法西斯主义的政治和民主政治，因此，若遵从交往性模式，就可以平息此前困扰我们的忧虑。
然而，模式的区分并非无懈可击。只要我们想到阿伦特在政治性与社会性之间所作的区分，此前的忧虑就又重现。正如我们此前提到的那样，社会性包括经济关注，阿伦特把这些问题看作必然性领域的东西。政治是自由的领域。不过，正如维拉和其他人所指出的那样，在我们思考协商的途径时，经济问题和社会问题最为突出。谁说谁听，这不仅是个政治意愿的问题，同样也是个经济地位问题。原则上，阿伦特的公共领域向所有公民平等开放，然而事实显然表明，穷人和边缘人没有进入公共领域的途径，因而无法与同侪平等对话。如果政治无法关注社会问题，因而也无法关注进入公共领域的途径的问题，那么阿伦特所谓的平等公民之间不受限制的协商观念就受到严重损害。另一方面，如果政治容纳社会关注，那么阿伦特分离政治与社会的做法就失效了。正如阿伦特的诸多批判者所说的那样，她的政治行动叙述要有道德和正义的位置。值得注意的问题是，在保留阿伦特关于政治行动的叙述中富有价值的识见的同时，如何做到这一点。
注释：
[1]阿伦特对这一主题的唯一持续论述，申论的是一种复杂的分层的委员会制（Arendt 1963: 258-9）。
[2]比如，汉娜·皮特金就质疑阿伦特的说明，她说：“然而这不仅是不公正。我以为，依照这种说法，人们根本就无法理解政治；即使对于那些得益于它的人，它也不是真正的利益。为了表明我的意思，这里可以向阿伦特提两个问题：让这些公民在一起形成一个共同体的东西是什么？他们一起在广场上永无止境地交谈，谈论的是什么？”（Pitkin 1981: 336）。
[3]例见马丁·杰（Jay 1978)，他力图把阿伦特的作品与“政治存在主义者”联系在一起，比如卡尔·施密特。
