刘汉全 译
您对福柯的著作已经作了很多评论。为什么在他逝世两年之后您又写了这本书？ 出于我所感到的必要性，出于我对他的钦佩，对他故去的感伤，对他中断了的事业的遗憾。是的，我曾就一些特定问题（陈述，权力等）写过一些文章。但是在这本书里，我在探寻思想的逻辑，我觉得那是最伟大的现代哲学之一。一种思想的逻辑，不是一种平衡的理性系统。同语言学家相反，对福柯来说，即便语言也似乎远非一种平衡的体系。一种思想的逻辑，如同一种在背后吹动我们的风，一系列的狂风和震动。按照莱布尼茨。的说法，人们以为自己是在港口里，实际却被抛在了汪洋大海之中。这正是福柯的情况。他的思想的维度不断扩大，而任何这样的维度都不包括在先前的维度中。那么，是什么迫使他投向某一方向，划出某一总是出人意料的道路呢？没有任何伟大的思想家不经历危机，这些危机标出他们的思想时刻。
您将他首先视为哲学家，而许多人却强调他的历史研究。 历史是他的方法的一部分，这是肯定的。但是福柯从未成为历史学家。福柯是创造另一种历史关系的哲学家，这种关系与历史的哲学关系全然不同。福柯认为历史将我们禁锢和限制起来，历史不说我们是什么，而说我们正在与什么有所不同，历史不建立同一性，而是驱散同一性，以利于与我们不同者。为此福柯研究了近来的短暂历史系列（18世纪与19世纪之间）。而虽然他在其最后的一些著作中也研究了自希腊人和基督徒以来的一个长期系列，那却是为了找到在哪些方面我们不是希腊人，不是基督徒，而成为其他人。总之，历史是将我们与我们自身分离的东西，是我们要考虑自身而必须跨越和穿越的东西。正如保尔·韦诺所说，与时间和永恒相对立的，是实在。福柯是当代哲学家中最实在者，是最彻底地与19世纪决裂的人（因此他适宜思考19世纪）。实在，这是福柯感兴趣的概念，也是尼采所说的那些非实在的或不合时宜的事务，这是非现实的事物，是作为思想行为的哲学。
正是在此意义上。您可以说，对福柯至关重要的，就是如下这个问题：将思想称作什么？
是的，他说，思想如同危险的行为。福柯肯定可以和黑格尔相提并论，他们同为最深刻地创新了思想形象的人，只是福柯的方式与黑格尔全然不同。按照福柯哲学的层次，这一形象有几个层面。思想首先是看和说，但是在此条件下：眼睛不是停留在事物上，而是提高到“可见性”上；语言不是停留在字词或句子上，而是提高到陈述上。这是作为档案的思想。再则，思想是能，即拉紧力量的关系，条件是：理解力量的关系并不归结为暴力，而是构成建立在行动基础之上的效用，即行为，如“激励，促使，转移，变易或变难，扩大或限制，变得更可能或较少可能……”这是作为谋略的思想。最后，在其最后的著作中，人们发现了一种作为“主观化进程”的思想：将此视为对主体的回归是十分愚蠢的，这是存在方式的构成，或像尼采所说的生命新可能性的创造。存在不是作为主体，而是作为艺术创作，这最后的阶段即是艺术家思想。显然，重要的是证明人们如何必须从这些确定过渡到另一种确定：这些过渡并不是现成的，它们与福柯划出的道路相合，有着他所攀上的而在他之前并不存在的台阶，有着他所造成的并感受到的震荡。
让我们顺序看一看这些台阶。“档案”是什么呢？您是说对福柯来说档案即是“视听”吗？
这是考古学，谱系学，也是地质学。考古学并不一定就与过去有关，有一种现时考古学，它从某种角度上说总是现在时。考古学，即是两方面的归档：视听。这是语法课和自然课。但这并不是词与物(福柯只是调侃地以此命名他的著作)。应该从物中求出可见性。某一时期的可见性，就是光的动态，就是闪耀，就是反光，就是光与物接触时的闪光。同样，也应该从词或句子中求出语句。某一时期的语句，就是语言的动态，就是必然具有的变化，语言通过这些变化不断地从一个均匀的系统跳到另一个系统（语言总是处于不平衡状态）。福柯的历史原则是：一切历史的形成都说出它所能说出的一切，都看到它所能看到的一切。例如18世纪的疯狂：在何种光线下，它可以被看到，用何种陈述，它可以被说出。又例如现在的我们：我们现在能够说出什么，能够看到什么？哲学家通常有着他们非本意人格，也即第三人称的哲学。福柯所遇到的，令其有所触动的，乃是眼睛、声音以及两者间的垂直高度。从词语中迸出闪光、闪耀、陈述，甚至福柯的笑也是一种陈述。在可看与可说之间有一个间隔，而两者被隔离、被一种不可缩减的距离分隔，这仅仅意味着：乞灵于相应或相一致是解决不了知识的问题的，应该在其他的地方寻找使两者互交或交织的理由。这犹如档案被一条巨大的缝隙所贯穿，这条缝隙一方面建立了视的形式，另一方面建立了陈述的形式，这两种形式都是不可减少的。在这两种形式之外，在另一个维度里，有将两种形式连缀或连接在一起的线。
这些是否与莫里斯·布朗肖有某些相似，甚至受其影响呢？ 福柯一直承认自己得益于布朗肖。这可能在三个方面。首先，“说，不是看……”，这种区别使得人们在说人们不能看到的东西时，将语言推到其极端，提到不可描述这一潜能上。其次是第三人称，“它”或“他”、“人们”同前两个人称相比所处的优先地位，是对一切语言人格学的摒弃。最后是外的主题：同外的关系和“非关系”，这个外比任何外部世界都更远，由此而甚至于比任何内部世界都更近。这并不是削弱与布朗肖相遇的重要性，如果人们注意到福柯将这些主题独立发展到何种程度。看一说的隔离在关于雷蒙·鲁塞尔的著作和关于玛格里特的文章中达到顶峰，它将带来可见和可说的新地位：“人们说”将活跃陈述的理论；近与远在外的线上的转换，作为生与死的试验，将带来福柯独特的思维行为，带来褶皱(与海德格尔迥异)，并终将成为主观化进程的基础。
在对知识的归档或分析之后，福柯发现了权力，随后又发现了主观性，在权力与知识之间和权力与主观性之间有什么关系？ 权力是在知识形式中间或下面穿过的无形的成分。因之称为权力的微观物理学。权力是力量，与力量相关，与形式无关。福柯的力量关系的概念，延伸了尼采的这一概念，是福柯思想的最重要点之一。这是不同于知识维度的另一个维度，尽管知识与权力构成了事实上密不可分的混合体。但是全部问题在于：为什么福柯还需要另一个维，为什么他要发现既区别于知识又区别于权力的主观性？于是有人说：福柯回归了主体，他发现了他曾一直否认的主体的概念。完全不是如此。他的思想确实经历了一种危机，在各个方面，但这是一种创造性的危机而非一种悔悟性的危机。在《求知之志》之后，福柯越来越感觉到他被禁锢在权力的关系之中。他枉自乞灵于对权力焦点的抵抗上，这些抵抗从何而来呢？福柯问自己：如何越过这条线，如何超越这些力量的关系？或许人们注定要面对权力，或是掌握它，或是承受它?这些都反映在福柯最激烈、也是最有趣的那篇关于“无耻的人”的文章中。福柯用了很长时间才做出回答。越过力量线，超越权力，就如同将力量折起来，使它自我作用，而非作用在其他力量上：按福柯的说法，这是一个“褶皱”，一个力量与自身的关系。这是将力量关系“对折”，这是一种可以使我们抗拒、躲避、用生或死反对权力的力量与自身的关系。按福柯的说法，这就是希腊人所创造的东西。这不再像是权力中那样的特定形式，这是制造像艺术品那样的生存的非强制性的规则，这些既是伦理的也是审美的规则构成了生存的方式或生命的风格（自杀亦是其一部分）。这就是尼采所发现的作为艺术家行动的东西，就是“生命可能性”的创造。出于各种原因，人们避免谈到对主体的回归：这是因为这些主观化的进程因时期而变化，按迥异的规则而形成。由于每次权力都在不断地补偿这些进程并将它们置于力量关系之下，这些进程便更加变化多端，哪怕为此而再生，为此而创造新的方式，以致无止无休。因此，这也不是回归希腊人。一个主观化的进程，即一个生存方式的产生，不能与一个主体混在一起，除非去掉主体的一切内在性，甚至一切同一性。主观化甚至与“人格”也毫无关系：这是一个个人的或集体的个体化，是一个表明事件特征的（一天的某一时刻，一条河，一阵风，一个生命……）个体化。这是一个强化的方式而非人格的主体。这是一个特别的维度，没有它，人们既不能超越知识，也不能抗拒权力。福柯分析了希腊人和基督徒的生存方式，它们如何进人知识，如何与权力妥协。但是它们本身则是另一种性质。例如，作为教士权力的教会不断地欲图争得基督徒的生存方式，但是基督徒不断地对教会的权力提出质疑，即使在宗教改革前也是如此。按照福柯的方法，最令他感兴趣的，不是回归希腊人，而是回归今天的我们。我们的生存方式、我们的生命可能性或我们的主观化进程是什么样的？我们是否有构成为“自我”的方法？并像尼采所说，有充分的“艺术家”的、跨出知识和权力的方法?既然在某种方式上是生命和消亡在参与其中，我们是否能够构成为“自我”呢?
福柯此前曾发展了人的消亡的主题，从而引起轰动。这是否与创造性的人类生存的思想相容？ 人的消亡的问题比主体的问题更为严重，在这个问题上对福柯思想的误解更多。而误解从来不是无辜的，这是愚蠢与恶意的混台物，人们宁愿在一个思想家的身上找到矛盾而不愿去理解他。于是他们说：既然福柯不相信人，不相信人权，他又如何能够进行政治斗争呢?事实上，人的消亡是一个非常简单而严格的主题，福柯取之于尼采，但是以极其独特的方式进行了发展。这是形式和力量的问题。一些力量总是与另一些力量有关系。那么个人的力量（例如具有理解力、意志……）与其他的什么力量建立了关系呢？其所合成的东西又是什么形式呢？在《词与物》中，福柯指出人在古典时代并未想成为现在的这种样子，而是想成为上帝的形象，这恰恰是因为人的力量与无限的力量组合在一起。在19世纪则相反，人的力量面对被限定为生命、生产和语言这样的一些力量，致使所组合的东西成为一种人形式。如同这种形式以前并不存在，它也没有任何理由存在下去，如果人的力量与新的力量建立了关系，所组合的东西将是一种新的形式，既非上帝的，也非人的。例如，19世纪的人面对生命，与作为生命力量的碳的力量组合在一起。但是，当人的力量与硅的力量组合在一起时，又将发生什么情况呢?又将诞生何种新的形式呢?福柯之前有两个先行者：尼采和兰波。福柯加进了他的精辟的说法：我们将与生命、语言有何种新的关系?与权力的新斗争将是什么样的?当他开始探讨主观化的样式时，那是他继续探讨这同一问题的一种方式。
在您所说的“生存方式”和福柯所说的“生命风格”之中，有一种生命的审美，您提到那是作为艺术品的生命。但是其中也有一种伦理！ 是的，生存方式或生命风格的构成不仅是审美的，也是福柯所称之为伦理的，这与道德相对立。两者区别在于此：道德表现为一套特定类型的强制规则，这些规则将把行动和意图与超验性的价值建立起关系而对其做出评判（这很好，这不好……）；伦理则是一套非强制性的规则，这些规则按照我们的所言、我们的所行所导致的生存方式来评价我们的言行。人们这样说，人们那样做：这导致何种生存方式？由于人们灵魂卑劣、仇恨生命或报复生命，有些事是不能说或不能做的。有时候，一个手势或一个词即已足够。这是生命的风格。它永远是被牵连的，它使我们构成了这样或那样的人。这早已是斯宾诺莎关于“方式”的思想。而下面的问题不是从一开始就出现在福柯的哲学中了吗？我们“能够”看到什么，“能够”说出什么（在陈述的意义上）？但是，如果说这里有一个理，这也是审美的问题。风格，在一个伟大作者的著作中，也永远是一个生命的风格，不是某种人格的东西，而是一种生命可能性的创造，一种生存方式的创造。有人说哲学家没有风格，或是文笔不好，这实在奇怪。这一定是这些人不读哲学家的作品。就拿法国来说吧，笛卡尔、马勒布朗士、迈诺·德·比朗、柏格森，乃至奥古斯特·孔德，都是文笔出众的大家。福柯也在这些大手笔之列，他是一个文笔出众的人。在他的著作中，概念具有节律的价值，或者具有对位的价值，就像在他用来为某些著作结尾的那些新奇的同自己的对话中那样。他的句法闪出可见的反光和亮光，也像皮条一样弯曲、对折和再对折，或按照陈述的节拍发出啪啪的声响。在他最后的著作中，这种风格趋于平淡，追求一种越来越简洁、越来越纯净的线。
