在
中国哲学的思想世界之中，“天下”主要是一个关系着“地理、心理和社会制度”等维度的政治理念，堪称古人“理解世界、事物、人民和文化的基础”。[1]正所谓“溥天之下，莫非王土；率土之滨，莫非王臣”（《诗·小雅·北山》），“天下”的意涵实即“王土”，是由天子所占有、统御的政治空间；“莫非”一词则体现了这种政治空间的公共性与涵盖性，任何人、事、物必然处于其中，“无所逃于天地之间”（《庄子·人间世》，下引《庄子》原文只注篇名）。《天下》篇即畅想了一幅全备而完美的世界图景——“古之人其备乎！配神明，醇天地，育万物，和天下，泽及百姓。”“古之人”作为统合了内圣与外王、本数与末度之“道术”的圣人，其思、其知、其行会对世界整体产生全方位积极而深切的影响；若无圣人之德慧的照视，神明、天地、万物、天下、百姓的饱满意义与谐和价值必将黯然失色。
同样，荀子眼中作为“圣人”的“王”亦具有“道德纯备，智慧甚明”的特征，其统治能使万民感动并悦服，从而形成“天下无隐士，无遗善，同焉者是也，异焉者非也”（《荀子·正论》）的大同状态。由此而论，“天下”这一观念可谓诸子百家所能抵达的至大之思想边际与所愿实现的政治状态，具有鲜明的理想性色彩。而且，无论在《天下》篇的作者还是荀子那里，“圣人”与“天下”之间都呈现出“一体两面”的关系。在下文中，我们即主要通过对庄子之“天下”及“圣人”等观念的辨析而探讨庄子的政治思想或者说庄子哲学的政治性问题。
在《庄子》内七篇，《逍遥游》、《应帝王》对于“天下”有着较多关注。如果说《应帝王》主要申明了庄子对“天下”的现实理解与理论态度，指点出了“为天下”或“治天下”的可能路径；《逍遥游》则通过“让天下”、“丧天下”的寓言呈示着庄子对“天下”的超越性处理方式。这种文本现象似乎也在暗示我们，庄子之“逍遥”境界的证成，必然蕴涵着如何处理“天下”概念所指涉的政教问题。然而，尽管庄子哲学根本无法绕过“天下”而需对“帝王”问题进行回应，但这并不意味着庄子哲学的理论向度主要是“政治性”的；恰恰相反，只有在“外天下”、“无所用天下为”的觉解之中，才能针对政治与现实获得“朝彻”式的通透之见以及“见独”式的独立之思，而这也正是“逍遥”之所以为“逍遥”的前提之所在。
也就是说，庄子的“天下”观念终究呈现出了与先秦诸子不甚相似的理论归向，在他所建构的思想体系之中，“天下”并不具有毋容置疑的整全性或无外性，“天下”之外尚有更为整全而本真的生命存在境域值得我们去体认、追求。或者说，无论在现实还是理想视角之下，“天下”在庄子哲学之中均为有待突破的某种“樊篱”，如何超越其拘限与束制而进入豁然开朗的存在之域，方为试图超越政治性存在的庄子所着力于思考并解决的核心问题。
一、“以天下为沈浊” 虽然“天下”在先秦诸子那里主要是作为某种完美理念、理想愿景而存在的，但在完美化、理想化的理念与愿景背后，显现出的是愈发舛乱而荒秽的惨淡现实。诸子之所以究心于将“无道”之“天下”导入“有道”之洪轨，吁求平治天下的“圣人”出现，正是出于对圣王不作、道失德散、礼坏乐崩的现实状态的深切认知。因为着眼点的不同，诸子对天下之“有道”与“无道”的分野有着不同的表述：着眼于公私之辨，《礼记·礼运》认为其间的区别在于“天下为公”与“天下为家”；由礼乐的创制与权力的归属，孔子认为其间的区别在于“自天子出”还是“自诸侯出”（《论语·季氏》）；以战争之有无为标准，老子认为其间的区别在于“走马以粪”或“戎马生于郊”（《老子》四十六章）。
可见，“天下有道”呈现出的是至公至大、名正言顺、安和平泰的情态；“天下无道”则有着化公为私、以下凌上、杀伐为乐的特征。在如此“周室微而礼乐废，《诗》《书》缺”（《史记·孔子世家》）的无道时代，对于生活于其中的卓越生命个体而言，我们看到的不是“天下有道，圣人成焉”（《人间世》），而是老子的“遂去”[2]，孔子的“不容”[3]，或因无望而逃遁，或以有心而周游。“匪兕匪虎，率彼旷野”（《诗·小雅·何草不黄》），圣哲所应生活于其中的“天下”既退化而为兕虎横行的“旷野”，“天下”所承载的文质彬彬、尽善尽美的政教制度已然支离破碎、斯文坠地了。
在庄子所处之战国中期，社会的动荡变乱无疑更甚：战争愈发频繁、残酷，“争地以战，杀人盈野；争城以战，杀人盈城”（《孟子·离娄上》）；时主愈发乖戾、贪淫，“轻用其国，而不见其过；轻用民死，死者以国量乎泽若蕉”（《人间世》）；思想愈发多元、支离，“天下多得一察焉以自好”、“各为其所欲焉以自为方”（《天下》）；生存愈发芒惑、悲哀，“终身役役而不见其成功，苶然疲役而不知其所归”（《齐物论》）。那么，这个“务于合纵连横，以攻伐为贤”（《史记·孟子荀卿列传》）的世界还称得上是“天下”吗？孟子、荀子都有关于“天下”与“国家”的判分[4]，在他们的理论视域之中，时人或许早已忘却了“天下”及其所承载的根本价值，仅仅鼠目寸光的将“国”作为天大之事来经营、思考了。也可以说，“天下”之所以不成其为“天下”，在某种程度上就是因为人们对“国”的筹谋超越了对“天下”的关切，而“治国”与“治天下”所遵从的政制逻辑不必然是相同的——“国”构成了军事力量的最大边际，“天下”只有在“仁”或“道”的护佑之下才能通达。
可见，在春秋战国时代，作为价值载体和理想世界的“天下”已然灭裂或消隐了，现实的“天下”只不过是一个旦旦而伐之后空空如也的地理空间。对于如此之“天下”，庄子“一言以蔽之”的将之描述为“沈浊”。《天下》篇说庄子“以天下为沈浊，不可与庄语”，沈浊的天下根本不能匹配任何庄重的言说。在其迥别于孟子、荀子之“庄语”的“谬悠之说，荒唐之言，无端崖之辞”背后，我们看到了庄子对惨淡现实的深深失望，“实含有无限的悲情，流露出一往苍凉的气息。”[5]这种失望、悲情、苍凉气息萦绕于《庄子》内七篇之终始，并在“浑沌之死”的寓言之中蕴蓄到了极致：
南海之帝为儵，北海之帝为忽，中央之帝为浑沌。儵与忽时相与遇于浑沌之地，浑沌待之甚善。儵与忽谋报浑沌之德，曰：“人皆有七窍，以视听食息，此独无有，尝试凿之。”日凿一窍，七日而浑沌死。（《应帝王》） 对于儵忽与浑沌，简文云：“儵忽取神速为名，浑沌以合和为貌。”[6]“合和”正是理想之“天下”的特征。因此，“浑沌之死”也便可以解读为有道“天下”之死[7]。也可以说，“浑沌之死”是对“道隐于小成”（《齐物论》）的价值迷失状态的形象化摹写。
实际上，“沈浊”一词不仅揭示了“天下”的价值陆沉与堕落性，更意味着置身其中之生命的意义沉沦与浊秽化。正所谓“天下有道，圣人成焉；天下无道，圣人生焉”（《人间世》），有道之“天下”本为一个成全生命的饱满境域，无道之“天下”则意味着“意义世界的轰然解体”[8]，圣人在其中也不过是仅仅维系生存而已。在庄子那里，由“天下”的沈浊化衍生出的“生命”的沈浊化才是攸关性命的大问题。庄子常有“可不慎与”与“可不哀邪”之叹，反映的正是对生命困苦流离、不知所归之状态的痛切感受。
《人间世》篇记载了颜回、叶公子高、颜阖的选择困境，在入仕与出仕、人道之患与阴阳之患、为有方与为无方之间进退两难、无所适从，透露出的正是“天下”无道之时士人的性命忧患、心灵痛苦与精神焦灼。在价值的消隐与死亡、生命的无奈与困芒之中，“天下”注定流落为可望不可及、可思不可为的镜花水月般的虚渺观念。“天地之纯”、“古人之大体”不幸而不见，空洞洞的天下与活生生的生命之间不再是互相成全的谐和关系，而呈现出了残酷的不相关性甚至单向压迫性。
刘笑敢先生说：“在一定意义上可以说庄子哲学是一种批判的哲学。庄子彻底批判了他所见到的社会现实，尖锐地批判了各国的统治阶级及其帮凶，无情地批判了在当时颇有势力和影响的儒墨显学。”[9]“以天下为沈浊”的庄子的确让我们看到了这种畅快淋漓的批判性。然而，庄子所揭示的现实视角下“天下”的沈浊性的最大价值不在于直接的批判，而在于力透纸背的反思。换言之，庄子的思致并未停留在批判“事”之表象，而是循之步入到了“心”与“道”的玄幽之处并激发出如下思想问题：在“天下大乱”的时代，天下安平是否还可冀望？在“圣贤不明”的时代，生命是否还有些许希望？在“道德不一”的时代，思想是否还能照映大道？如果有，希望之光从哪里透射？复归之路又在何方？
二、“藏天下于天下” 司马谈《论六家要旨》云：“夫阴阳、儒、墨、名、法、道德，此务为治者也，直所从言之异路，有省不省耳。”“务为治”三字可谓切中肯綮的把捉到了诸子思想的根本命脉。在“天下大乱”的背景下，如何将“无道”之天下匡正为“有道”之天下的确是诸子百家的核心关注。以道物关系为模则，老子主张以“无为”为方法，以“自然”为旨归，通过圣人“以道莅天下”（《老子》六十章）这种易知易从、事少功多的方式，实现“执大象，天下往，往而不害，安平太”（《老子》三十五章）的至治状态；孔子则“祖述尧舜，宪章文武”（《中庸》），于传统礼乐制度中发明“仁”之价值，认为天下治乱之根要系于“我欲仁，斯仁至矣”（《论语·述而》）的道德自觉，并追求“克己复礼，天下归仁”（《论语·颜渊》）的伦理化政治理念。
老子和孔子奠定了治理“天下”的两种基本模式，同时也构成了庄子之“天下”观念的思想背景。“务为治”虽非庄子哲学的理论核心，但既身受于天下之脊脊大乱，耳熟于百家之呶呶不休，庄子似不能不亦不得不对此问题进行必要的回应。与老子类似，庄子对以孔子为代表的儒家政治思想有着根本性的质疑；但若说庄子的政治观念与老子并无二致，则亦模糊了“独与天地精神往来”的庄子本来面目。
如上所述，“天下”与“圣人”既是一体两面的关系，“天下观”与“圣人观”无疑也是相辅相成的。因为兼具“内圣外王”的德行与事业，“尧”充分体现着儒家“天下”观念的价值精义，堪称儒家“圣人”的典范。如果说庄子借“孔子”形象对儒家思想进行了一般性反思的话，对“尧”的“处理”则意味着对“天下”这一至高观念的省察。我们看到，在孔子心目中“唯天为大，唯尧则之”、“巍巍乎其有成功也，焕乎其有文章”（《论语·泰伯》）的大哉圣人，在《庄子》内七篇中却蜕变而为一个颇具批判性与反思性的角色，其锋芒所向，正是儒家自身的政治理念。
《大宗师》载：
意而子见许由，许由曰：“尧何以资汝？”意而子曰：“尧谓我：‘汝必躬服仁义，而明言是非。’”许由曰：“而奚为来轵？夫尧既已黥汝以仁义，而劓汝以是非矣，汝将何以游夫遥荡恣睢转徙之途乎？”
在许由眼里，尧为意而子提供的“躬服仁义、明言是非”的天下治理之方不过是一种强加于他人的刑罚，其实质在于通过规训、削斫的方式将人们的心性、思想与行为匡缚于某种“规矩”之内，或者说“藏仁以要人”（《应帝王》），不惟压抑了人的自由天性与创造本能，也消弭了通往“遥荡恣睢转徙”之“道境”的可能，从而使人只能以“天之戮民”的样态存活于世。
在《应帝王》篇“肩吾见狂接舆”一段中，“君人者，以己出经式义度，人孰敢不听而化诸”的宣示可谓揭去了儒家思想“温情脉脉的面纱”，而将其“本来面目”呈露了出来。孟子云：“古之人所以大过人者无他焉，善推其所为而已矣。”（《孟子·梁惠王上》）“推其所为”这种“以己出经式义度”的教化方式无疑是儒家政治观念的理论底色与根本逻辑，而在庄子眼里也是其最大弊端。冯友兰先生云：“一切政治上社会上之制度，皆定一好以为行为之标准，使人从之，此时强不齐以为齐，爱之适足以害之也。”[10]可谓明白点明了庄子对足以泯灭多元性、丰富性之生活路向的儒家政治思想的基本看法。
在庄子看来，“推其所为”的缺陷在于无论“己”多么富于德性的辉光，实际上无法确证自己就是绝对正确、全然正义的；“己”无论多么认同“天下为公”，也无法与先天之“私”彻底划清界限。由此矛盾之根基，“齐家、治国、平天下”之推扩行为不可避免会带有臆断性与强制性，无从令人“心悦而诚服”。对于这一点，庄子的哲学论证主要在《齐物论》中，通过对“彼亦一是非，此亦一是非”、“可乎可，不可乎不可”的辨析，庄子说明了是非的相对性与有限性，并利用“辩无胜”的逻辑推导出“固受其黮闇”的有限之人根本无从获得终极性的价值。这样来看，包括儒家在内的任何现实观念实际上均非至公之大道，都没有从根本上超脱“成心”的束缚与“师心自用”的专断。于是在庄子那里，虽然儒家的“天下”观念不可谓不美好，却缺乏不容置疑的正当性，只不过是“未定之言”；如此而言，其治理“天下”的伦理教化方式也便不过是“欺德”，“其于治天下也，犹涉海凿河，而使蚉负山也”（《应帝王》），纯属自欺欺人式的一厢情愿。
在某种程度上，庄子提出的“治天下”之方与老子不无相似之处：
明王之治，功盖天下而似不自己，化贷万物而民弗恃，有莫举名，使物自喜，立乎不测，而游于无有者也。（《应帝王》）
汝游心于淡，合气于漠，顺物自然而无容私焉，而天下治矣。（《应帝王》）
在对“无有”、“淡漠”也即素朴浑沦之道的体认基础上，通过“功盖天下而不自己”、“民弗恃”这种“为而不恃、功成而弗居”（《老子》二章）的方式，实现“使物自喜”、“顺物自然”也即“百姓皆谓我自然”（《老子》六十四章）的理想之“天下”。表面上看，庄子的这种政治理念遵循着与老子的“无为自化，清静自正”（《史记·老子韩非列传》）同样的逻辑，但如果我们对老、庄之“道”进行更为深入的分析，就会发现庄子与老子的“天下”观念实际上有着截然不同的理论取向。
庄子虽然并不完全否认老子“生天生地”的生成之道存在，但他认为追问宇宙之“始”、思索道之“有”、“无”的努力只能在无穷的逻辑后退中陷入莫名其妙的尴尬境地[11]。也就是说，我们实际上无法通过有限的智慧与知识去思考、言说或辨明“无为无形”的“道”。所谓“若有真宰，而特不得其眹”、“六合之外，圣人存而不论”（《齐物论》），因其“若有”而“存而不论”，庄子的态度便与老子“字之曰道，强为之名曰大”（《老子》二十五章）的“知其不可而为之”完全不类了。因为诸子大多具有“推天道以明人事”的思维方式，对“道”的看法也便直接关系到对“天下”的认知——既然庄子对老子式的生成万物的“天”或“道”持否定（至少是怀疑、悬搁）态度，其宇宙论便呈现出钱穆先生所说的“‘群龙无首’之象”，世间万物在此境域之中“遂各得解放，各有自由，各自平等”；同理，庄子“既不承认有一首出庶物之‘天’，因亦不承认有一首出群伦之‘皇帝’”。[12]在老子的“天下”观念之中，群龙是不可能无首的，“圣人”必须像“道”全面统御万物一样对待民众，而民众只能像无知、无欲、无心、无志的“小鲜”被圣人烹治，这就是老子之“无为-自然”的理想状态。与之不同，庄子的理想之天下呈现出的是“天籁”般的自由情状：
夫吹万不同，而使其自已也，咸其自取，怒者其谁邪！（《齐物论》） 在庄子看来，“治天下”的“圣人”与“道”一样，只能是“若有真宰”的。“若有”意味着圣人对自我德性、智慧、权力的有限性要有充分的认知，才能避免道德的妄自尊大、思想的专断蛮横、权力的不可一世，通过限制自己的方式超越自己，以“淡漠”之心境为万有敞开“集虚”式的存在境域，既不以某种价值观念强加于人，也不通过取消人的自由心志而归于自然，终而在“自发的自由原则”的映照下成就天下之人“咸其自取”的本真存在。“怒者其谁”并非意味着“被无知”之群氓的迷惑不解，而是圣人对自我之主体性、干涉性、宰控性的自觉限制与消解，让自己也混冥于“万”之一而已。
庄子的这种天下理念，我们可以用《大宗师》篇“藏天下于天下”一语来概括之。“藏天下于天下”首先意味着不能“藏天下于己”，天下并非任何人的掌中之物，只能将其归付于天下之本然境域，方能“广大悉备、交摄互融、相依互涵”[13]，为万有敞开本朴的存在空间；其次，兴教化、立法度等方式均无法让人的性命之情自然开显，“藏天下于天下”实即“应而不藏”，通过“顺物自然”的方式让万物如其所是、自行其是的呈现。惟当如此，“天下”才可谓一个各得其所、各适其性的完美的政治性存在境域。
三、“无所用天下为” 或许是因为现实之天下的沈浊不堪，或者理想之天下的难以企达，庄子并不欲在现实与理想的界域之内无望彷徨，也不想在现实与理想的夹缝之中戒惧苟活。由此，我们必须进一步对庄子之天下观念的超越性维度进行论述。
《庄子》载：
尧让天下于许由……许由曰：“子治天下，天下既已治也。而我犹代子，吾将为名乎？名者，实之宾也，吾将为宾乎？鹪鹩巢于深林，不过一枝；偃鼠饮河，不过满腹。归休乎君！予无所用天下为。庖人虽不治庖，尸祝不越樽俎而代之矣。”（《逍遥游》） 天根游于殷阳，至蓼水之上，适遭无名人而问焉，曰：“请问为天下。”无名人曰：“去！汝鄙人也，何问之不豫也！予方将与造物者为人，厌则又乘夫莽眇之鸟，以出六极之外，而游无何有之乡，以处圹埌之野。汝又何帠以治天下感予之心为？”（《应帝王》） 许由拒绝了尧“让天下”的行为，无名人则不屑回答天根“为天下”的质问；许由明确说“予无所用天下为”，无名人则叹惜于“汝又何帠以天下感予之心为”。对于尧、天根而言，“天下”在他们心目中的分量无疑是极为重大的，因此他们或慷慨禅让，或虚心求教，以使天下更为安泰；但在许由和无名人那里，“天下”不过是一个名利之场或鄙薄之域，天下对于他们来说是无足轻重、不烦萦心的。
当然，许由与无名人的拒绝理由有所不同：许由从现实的角度出发，说明“天下”并非人人都需要或欲求的对象——尽管“天下”已经被人赋予了种种崇高的价值内涵，个体还是可以选择“拒绝崇高”，这种“崇高”并非就是天经地义、理所当然的；无名人则从理想的角度理论，说明“天下”并非生命意义的终点或最大界域——“天下”之外尚有一个“无何有之乡”、“圹埌之野”，对于这种存在理境来说，“天下”观念不过是对“莽眇之鸟”也即自由精神的最大系缚。正因如此，我们才会理解为什么真正的“圣人之道”首先要做到“外天下”[14]，而理想人格的体现应该是“至人无己，神人无功，圣人无名”（《逍遥游》）。
那么，庄子能够超越“天下”的理据何在？在连叔关于“姑射神人”的描述之中，有这样一段话：
之人也，之德也，将旁礴万物以为一，世蕲乎乱，孰弊弊焉以天下为事！之人也，物莫之伤，大浸稽天而不溺，大旱金石流土山焦而不热。是其尘垢粃穅，将犹陶铸尧舜者也，孰肯以物为事！（《逍遥游》）
至人的生命形态具有“旁礴万物以为一”式的整全性，这种“整全”的根由当然是由于至人能够“道通为一”，也即对“道”有着深沉之觉解并能以“道”为视角观照万物。“道”的“整全”与我们在上文所言的“天下”之“整全”显然是两种迥异的性质：如果说“天下”的整全性予人的感觉是“无所逃于天地之间”的压迫感与不得已，处身其中，时时戒惧谨慎尚难逃“与物相刃相靡”的滞涩，更别说将生命流放于物态之中的沉沦之痛楚了；与之相反，“道”的整全性则能引领人们冲破世俗藩篱、物境牵累，而在“参万岁而一成纯”、“万物与我为一”的纯一澄明之境中使万物“复通为一”、让心灵“游于无穷”。
“以天下为事”、“以物为事”的表达则说明“天下”终究未能超出“物”的规制，这正是“天下”的整全性之所以残阙的根本缘由。既为“物”，其价值就是有限而非开放、有待而非自由的，其形态就是间间而非闲闲、蘧蘧然而非栩栩然的，与“无己、无功、无名”的理想境界终隔一层，并非生命可以最终企达的理想境域。《齐物论》所谓“游乎四海之外”与“游乎尘垢之外”义可等同，“四海”所蕴示的“天下”之本质无非就是“尘垢”之物境，本真生命需要超逸其外而非陷溺其中。以“道物之辨”视之，“天下”为物；以“天人之辨”视之，“天下”为人；以“小大之辨”视之，“天下”为小；以“梦觉之辨”视之，“天下”为梦。可见，“以天下观天下”并非庄子所认为的最宏阔之可能视界，此之外或此之上尚有“道通为一”、“照之于天”的超越性视界更值得我们忻慕、追求。
如果说“让天下于许由”的尧仅仅是因折服于许由的德慧而尚未领悟到“天下”之价值有限性的话，“往见四子藐姑射之山，汾水之阳，窅然丧其天下焉”（《逍遥游》）的尧则已经通过对神人的观察而开始隐隐领承着“道”的真实意味了。庄子云：“唯道集虚”（《人间世》），“集虚”之“道”从来拒绝某种恒定的话语机制与价值预设，哪怕这种机制与预设指向的是作为政治或生活共同体的“天下”。
在庄子看来，诸子心目中的“天下”并不能像“道”那样让万事万物在其敞开之境中走向或完成自己，因为它们在本质上并非一个“集虚”式的存在场域，而充盈着各种人为设定的思想元素或价值观念。既然如此，“天下”就无法像“未始有封”的“道”那样涵容或会聚一切可能存在、知识、思想与价值，而容易走向“为人使易以伪”（《人间世》）的浇薄流离之路。正是在这种意义上，庄子最终以其“道”完成了对“天下”观念的超越。
庄子之所以要对“天下”形成最终的理论超越，其问题意识即在于：如果各式各样的政治性之“天下”均为空中楼阁，生命是否还可以在现世中获得幸福而有意义的生活？甚至，如果政治性之“天下”均为某种程度上的价值欺德与心性绑架，个体能否可以理直气壮、义无反顾的从中出走？庄子的回答无疑是肯定的。在自由与秩序的张力之中，只有成全自由的秩序才是有意义的，如果无法满足这一点，庄子宁可选择抛弃秩序而追求自由。也即，无论外在的天下如何纷扰，自觉的生命必须对自己的智慧水平、领悟能力、存在方式进行无尽的转化、升化、纯化，以避免知识的拘限，摆脱权利的蛊惑，复归整全的浑沌，从而使心灵登遐至“与道为一”的恬淡、素朴的方外之境，最终在“神凝”的状态下与世界“神遇”，在“虚心”的状态下让自己“游心”，此即庄子所追求之“无用之用”。
四、小结 庄子的“天下”观念蕴含着三种理论维度：现实视角下的“沈浊性”之天下、理想视角下的“自取性”之天下以及超越视角下的“无用性”之天下。“天下”首先是一个现实生存之域，可谓生命无所逃遁的“大戒”；基于战国中期乃至东周时代“天下大乱”的时局状况，这种现实性的“人间世”对于庄子敏感的心灵而言是颇为残酷的；也正因如此，方有庄子“叹苍生之业薄，伤道德之陵夷，乃慷慨发愤，爰著斯论”[15]的思与言。
对于士人普遍关注的“治天下”问题，庄子试图通过逻辑与思辨剽剥儒家思想，从思想的究极之处否定了以仁义礼乐等德性教化天下或者说伦理政治的可能性；老子的“道治”哲学则因为过于强调自然而试图通过“虚其心、弱其志”的方式消泯人的自由意志，更不为崇尚逍遥精神的庄子所首肯；庄子在“不得已”中提出的救世之方实际上比儒家和老子更富玄想性，圣人通过对“道通为一”的觉解，以“用心若镜”这种似有实无的方式去应对天下的万事万物，以保证万物都能像“天籁”一样发出其应有的声响。然而，“藏天下于天下”的政治观念并非庄子思想的究极之处，因为“天下”并非生命的至大可能境域，与之相比，“道境”更整全、圆融、浑沌，生命在其中也才能“大而化之”，从而更觉充实、自在、逍遥。
刘笑敢先生曾将庄子后学分为述庄派、无君派和黄老派三类[16]，这种分类与上述庄子之“天下”观念的三种理论维度是差可对应的：《胠箧》、《骈拇》等篇代表的“无君派”更加激烈的批判了现实之“天下”，《天地》、《天道》等“黄老派”着力于通过融贯儒、墨、名、法等各种思想元素以再造理想之“天下”，《秋水》、《达生》所体现的“述庄派”则专注于精神的修炼与性情的凝定而试图超越政治性的“天下”。在我看来，思想的多元流变并不意味着庄子的“天下观”即是自相矛盾的，而是恰恰体现了庄子哲学的开放性与多元性。由此而言，只有贯通式的理解才能见“庄子”或“天下”之“纯体”，任何执着于某一个维度的深入辨析只会让我们离其本来面目愈行愈远、渐离渐失，而这也正是我们在研究庄子哲学的时候所应持守的基本观念。
注释：
[1]赵汀阳：《没有世界观的世界》（第二版），中国人民大学出版社，2005年，第9-10页。
[2]《史记·老子韩非列传》：“居周久之，见周之衰，乃遂去。”
[3]《史记·孔子世家》：“颜回曰：‘夫子之道至大，故天下莫能容。虽然，父子推而行之，不容何病？不容然后见君子！’”
[4]《孟子·尽心下》：“不仁而得国者，有之矣；不仁而得天下，未之有也。”《荀子·正论》：“国，小具也，可以小人有也，可以小道得也，可以小力持也；天下者，大具也，不可以小人有也，不可以小道得也，不可以小力持也。”
[5]徐复观：《中国人性论史》，华东师范大学出版社，2005年，第251页。
[6]郭庆藩：《庄子集释》，中华书局，2004年，第310页。
[7]陈赟先生在《“混沌之死”与中国中心主义天下观之结构》（《社会科学》，2010年第6期）一文中对“浑沌”与“天下”的隐喻关系有着深入而细致的讨论，认为“浑沌之死”意味着五帝时代“德”的政教典范与三王时代“礼”的政教典范均已面临终结。陈先生的观点可备一说，但在本文中，我们只在一般而非具体的意义上讨论“浑沌”与“天下”之间的关系。
[8]邓联合：《“逍遥游”释论——庄子的哲学精神及其多元流变》，北京大学出版社，2010年，第144页。
[9]刘笑敢：《庄子哲学及其演变》（修订版），2010年，中国人民大学出版社，第231页。
[10]冯友兰：《中国哲学史》（上），生活·读书·新知三联书店，2009年，第257页。
[11]《齐物论》：“有始也者，有未始有始也者，有未始有夫未始有始也者；有有也者，有无也者，有未始有无也者，有未始有夫未始有无也者。”
[12]钱穆：《庄老通辨》，九州出版社，2011年，第131页。
[13]方东美先生认为庄子通过“齐物论”塑成了一个“实质相对性系统”，这个系统是广大悉备、交摄互融、相依互涵的。参见方东美：《原始儒家道家哲学》，黎明文化事业股份有限公司，1983年，第244页。
[14]《大宗师》：“以圣人之道告圣人之才，亦易矣。吾犹守而告之，三日而后能外天下；已外天下矣，吾又守之，七日而后能外物；已外物矣，吾又守之，九日而后能外生；已外生矣，而后能朝彻；朝彻，而后能见独；见独，而后能无古今；无古今，而后能入于不死不生。”
[15]成玄英语，见郭庆藩：《庄子集释》，中华书局，2004年，第6页。
[16]参见刘笑敢：《庄子哲学及其演变》（修订版），中国人民大学出版社，2010年，第241-286页。
