19世纪的法国拥有全世界最具
布尔乔亚气息和诉求的政治群体，但是很奇怪，19世纪的法国不但不是一流的工业强国，而且经济表现相当糟糕。很显然，这应当归因于大革命传奇叙事在法国公众的情感和想象力当中，尤其是共和派的情感和想象力当中，制造出的史诗烙印。从七月王朝直到1850年法国社会的主要特征便是各个社会阶层和各个利益集团之间的分崩离析，议会成为资产阶级内部各个利益集团之间情报和利益的交易厅。面对这种情况，米什莱重述了发生在两代人之前的大革命。他在重述中着重刻画了发生在1789年夏天的事件。他在那样一个时刻所看到的是法兰西克服了旧制度造成的广泛而又深刻的人为分裂，各阶层为着“博爱”，为着某种“同一观念”而彼此开放，产生同感，爱与恨、专制与正义、罪恶与美德在1789年夏天的特殊时刻发生了转换，主宰法国的不再是旧制度时期的那种“对自然的茫然爱慕之情”，而是“观念的同一”。在大革命的第一年，米什莱完全相信人与人、人与自然、人与上帝最终的完全同一是可能的；随着革命洪流摧毁了人为的法律所建制起来的所有人间壁垒，一切的社会区分都在那一刻瓦解了。“博爱将消除每一个障碍，所有的联盟都趋于统一……一切都毫无用处，现在只有一个是必须的，那就是法兰西。”当一切分隔都粉碎之时，“人们相互注视着，感觉到他们彼此类似，都惊讶于彼此之间会如此之久地冷漠相对，都为令他们相互隔绝这许多世纪的愚蠢和仇恨而懊悔不已。”米什莱评论道：“现在，一个前所未有的新生命在法兰西出现了，这是一个杰出的灵魂，它是法兰西的整个大革命成了一个梦境，时而令人愉悦，时而令人恐惧。它既不分辨时间，也不分辨空间……一切旧的象征变得苍白，而努力使用的新象征又没有多少意义。无论人们在领圣餐前的旧神坛上怎样信誓旦旦，抑或在抽象自由的悲凉图景之前如何宣誓，真正的象征都在别处。这些喜庆场合的华丽、庄严和永恒的魅力就在于其象征是活生生的。这种人类的象征正是人类自己。……不再有传统的象征！惟有整个的自然、整个的心灵、整个的真理！”米什莱在写下这些话的时候，法国社会正陷入七月王朝的灾难性处境当中，他本人也正万般痛苦地注视着大革命理想的慢慢消散，他的语气因此在亢奋中携带着哀婉。对他来说，大革命时期是一个英雄时代，人类的自由意志在那一时代为对抗物质需要而付出卓绝的努力，通过压制生存所需要的特殊环境，每个带有同情参与大革命的人，即便是最绝望的底层社会，也都以胜利者的姿态显现出来，这种精神高于一切，也覆盖了一切，唤起人类心灵的普遍共鸣并促使人们投入与物质无关的行动当中。但是那时的理想现在已经不再重要了，这种理想只存在于1789年夏天最初培育它的各个等级以及政治精英和底层社会当中。断头台上的路易十六、罗伯斯庇尔尽管象征着一个政治血腥的时代，然而，法兰西政治意志的形成却也并非一桩纯粹的技术性工作，代价是必须付出的，意志所采取的终极立场不可能由科学手段或者所谓的主流公共舆论来定夺；因此，尽管自由主义精英集团的历史学家和思想家们倾向于将大革命史的写作称为“分析”（基佐）或者“叙述”（梯耶里），米什莱则一反“公民国王”时期的“时代精神”或者“时代要求”，将自己的《法国革命史》视为一种“复活”，这是有充分根据的；大革命在米什莱看来乃是一桩世界历史中独特的、不可能重复的事件，它从“存在之混沌”当中升起诗歌的、悲剧的乃至神话的墓碑，永恒地矗立在人类生活这一普遍混沌而无意义的大平原的地平线之上，这座墓碑以其不可超越、不可模仿、甚至不可接近的理想形态，时刻告诫法兰西：它所能做的一切只能是决定在多大程度上远离而不是接近1789年夏天的理想。
很显然，19世纪法国文化、艺术同经济生活之间的这种断裂和矛盾，实际上既制造了贯穿整个19世纪的民主难题，这一难题更是主宰了整个19世纪的法国政治生活。从夏多布里昂、拉法耶特到托克维尔，都委婉地暗示法国共和文化和政治意向可以在美国找到自己的未来形象，尽管没有人会认为这一形象是足够完美的。然而，更多的法国人，即便是共和派精英，也都在南北战争之后，纷纷指斥美国文化不过是一种充斥着奢欲的商业社会的个人主义，实际上，早在拿破仑三世执掌帝国之前，来历并不明确的种种政治势力就开始鼓吹社会化和集体化的共和体制，拿破仑三世登台之后，种种势力开始提出明确的政治-文化或者说是文化-政治诉求，将政治同价值观融合起来，借此疏离共和派在前帝国时代含辛茹苦且步履艰难地展开的自由主义净化工作，保守派，无论是天主教势力，还是波拿巴派或者奥尔良派，在文化价值观领域迅速达成妥协，主张远离盎格鲁-撒克逊经验，确切地说，就是要建立一种注重“全民公决”、注重领袖崇拜而非注重议会的政治文化；实际上，托克维尔早在1848年的时候就已经在一系列的通信中表达了对议会事务的厌倦和憎恶，他的理由很简单，这样的琐碎工作不够浪漫。在他看来，1789年秘密的语言风格满载激情，传递着华兹华斯和拜伦的精神，灌注着民族的荣誉感，“在激情炽烈的年代，在骄傲和慷慨的雄心腾飞的年代，年轻人开始领航，他们的记忆，尽管有铺张之嫌，还是会永远珍藏。1789年是一个恣睢纵横的年头，无与伦比的辉煌。”托克维尔哀叹恐怖统治的结束，正如同今日的美国保守派哀叹冷战的结束那样，他指出：“一蹶不振的人不但从此不能成为具有伟大美德的君子，而且他们几乎更没有能力去犯什么滔天大罪。”此一时代的政治完全式威，降格为琐屑的阴谋诡计和无原则的妥协，甚至“权力政治”也成了遥远的理想。托克维尔最后评论道：“革命的滋味要比围绕在我们身边这种死水一潭的生活要好十万倍。”托克维尔在法兰西的帝国扩张和征服中看到了比民族国家自身更为伟大、也更具前途的东西，在海外行动中，托克维尔看到了法兰西民族乃至整个欧洲种族的再生，从昏睡中觉醒。针对英国的反对，托克维尔致信穆勒：“附和那些大声嚷嚷、不计代价要求和平的人会更危险，这不是因为和平损害了国家安全，而是因为反对如我们这般组织起来的民族的最大祸害，就是逐渐软化的民德、理念的屈节、品位的平庸。”
较之以孔斯当为代表的“空论派”自由主义者们，托克维尔更为深刻地意识到法国议会自由体制面临着至深的认同危机，他对身边政客们的平庸感到悲悯，为此，他在通信中写道：“我常常在想，我们国家留下的最好的东西就是民族自豪感，一种往往天真的、自负的骄傲，尽管有种种荒谬和缺陷，它却依然是我们拥有的最伟大的情感和将这个国家维系在一起的最大纽带。”在“空论派”满足于因政治稳定而带来的现实收获时，托克维尔深知一个自由民主政体的产生和维持单凭民主进程本身是很难实现的，因为无论是议会派的民主自身，还是这种民主所处的历史境遇都会提出一些重大问题，而议会民主不具备解决这些问题的能力和条件。1789年之后，法国政治实际上经历了很多可以改变民主命运的关键时刻，但是在这些时刻，议会政客们都未能采取重大行动，尤其是在1848年的时候，绝大多数人甚至都没有作好行动的准备，“只有拉马丁，似乎既有立场，也有能力去采取行动。”究其原因，托克维尔指出，不稳定和碎片化的代议制政府是根源所在，这种政府形式培养了一批因缺乏政治想象力而丧失品味的政客，致命的病源就在于这种治理形式所培育并加以迎合的现实主义风格。在给穆勒的信中，托克维尔写道：“亲爱的穆勒，我无需要向你说明，道德观念的逐渐弱化、思想的堕落、品味的平庸，是威胁像我们这样被组织起来的民族的最大疾患；那是未来存在巨大危险的地方。人们不能让一个像我国这样以民主制度构建的国家，一个种族的天然恶习不幸地与社会国家的天然恶习同时存在的国家，轻易地染上这样的习惯，即为了宁静而牺牲伟大，为了小事而牺牲大事；以下现象是不正常的：允许这样一个国家相信它在世界上的地位变小了，相信它正从祖先所处的地位上下降，相信它必须通过建设铁路并使每个人的个人幸福在和平（无论这种和平的条件是什么）中增强并安慰自己。那些行进在这个国家前列的人，如果不想让法国的道德观念水平降到很低的话，就有必要经常保持一种自豪的态度。”很显然，托克维尔比任何人都更清醒地认识到，人民当中涌动着对平等的永不满足的渴求，这种渴求并非“空论派”眼中的乌托邦诉求，也并非某种不切实际的自然法伦理要求，相反，这是切实的法兰西政治生活。1830年之后的历次内部斗争，都表明自由派议会政治既无法控制、也无法领导这种强有力的政治生活；法国政治在这样一个“贵族制已经逝去、民主制尚未成形”的时期，需要的是公共美德的引领。《旧制度与大革命》一书实际上就是要阐明这样一种观念：法国人对君主体制要素的继承实际上超出了法国人的现象，尽管法国人不愿承认这一点，但也完全没有必要表现得如此含蓄。
对启蒙叙事和共和文化所遭遇的此种沉重打击，安东尼.德.巴克有着颇为公允的评述：“神权的作用，并不是没有得到浪漫主义魔术师不断的追捧和颂扬……1826年，孔德在《神权评论》中回顾了中世纪神权和世俗权力的分离，并指出，‘在当今社会，一个国家的文化越是发达，越是急切地需求形成一种新的神权秩序’，它的‘特有用途就是为政府制造舆论’，为主要的职权指定教育方向。50年后，勒南在《哲学对话录》中就开始梦想一个学者的专政。第三共和国，以请求勒南提供保证并同时将教育变成国家宗教的方式，实现了这一梦想。要了解思想家在民族文化制定中的中心位置，莫过于瞻仰并拜读茹伏鲁瓦的名文《怎样结束教条》，作者在这篇文章中提出了思想审查的主张。于是，‘恐怖时代’降临了，无可避免的后果就是政权落到阴谋家和堕落分子手中，公众改革化为乌有，自由主义活力丧失殆尽。接着，便是德性不足但机谋有余的‘新一代的崛起’。……他们是一代新人，拥有自封的‘使命感和对自身时代的理解’，正在建立‘真理的合法帝国’，他们是一些跟哲学知识和政治权力联结在一起的‘先知’。尽管他们的特性千差万别，但有一个共同的生存目的，那就是为政权而掌握知识，为建立新的信条而超越启蒙。其中的佼佼者就包括了茹弗鲁瓦、基佐、孔德、雨果、拉马丁、勒南以及雷诺维耶。”
为了平息由激变和断裂式的大革命叙事触发的激情，这些人都懂得，问题的关键并不在于重建议会自由主义，而在于重建社会纽带；毫无疑问，造成此种局面的根本原因就在于自由主义经济在19世纪法国的糟糕表现，这样的表现令激情政治塑造出的一代人无法承受、更不愿坦然面对多元利益政治之平淡琐碎。为了驱逐此种多元利益的纷争格局，重要的是要指出一种具有足够说服力的“普遍的社会利益”，而且，重要的不是此种“普遍社会利益”之切实内容，而是其蛊惑力或者说服力。拉梅内以“信仰之德性”作为社会纽带之有效工具，圣西门派则反其道而行之，转而信奉实证原则和科学知识之效能，当然，极具社会主义色彩乃至民粹色彩的种种诉求也无可避免的勃发而出，诸如“国家工场”之类的集体主义安排。种种设想可谓千差万别，但在最根本的一点则保持一致，那就是：并不在乎经济上的现实性和可行性，并不在乎自由主义活力之重塑和再现；说白了，这些人真正关心的是教育指向问题，确切地说，就是如何将一己之观念转化为国教性质的教育纲领，希望法国社会在观念之神权权杖之下，向前推进。在其中，基佐的立场是相当模糊的，他所信靠的是“有干才”、“有声誉”的新贵阶层的普遍感染力，毫无疑问，这样一个“新贵阶层”是很难在如此博杂且纷争的利益格局当中获得准确界定的，不过，在这其中，自由主义力量也同样毫无疑问地是享有一席之地和成长空间的。
不过，此种局面之下的自由主义，无论是外缘还是内涵，都是无法进行明确界定的，原因很简单，此一时期的法兰西自由主义并非以利益和稳定的社会群体为依托，议会政治的陨殁则更是无法令自由主义活力凝聚为常规化的体制形态；实际上，这样的自由主义不得不放弃常规的政治和文化诉求，转而以纤弱网络的形态，断断续续地在整个社会范围内散开，同种种千奇百怪的社会势力产生部分的、往往是很可怜的交集。但是，若把问题反过来看，此种局面也就为基佐的文化观和艺术观提供了更为灵活、也更为宽广的用武之地；显然，在法国，经由启蒙运动和大革命而获得解放的个人很难成为“空论派”所要求的那种社会纽带的基础，个人利益同普遍社会利益之间乃存在一片巨大的断裂带，这也就是基佐如此关心艺术的原因所在，显然，基佐之艺术观念乃是以国家为诉求的，并且也是以国家为目的的，正如圣西门派和实证派将神权化的“科学知识”拱卫在国家周围一样，基佐的艺术观念同样是以国家教育为轴心展开的，实际上，基佐非常清楚的看出，后革命时代的艺术教育应当承担起就制度时期乃至古典时期之宗教教育的职能，这也就是为什么基佐的艺术观念中竟然包含了如此众多的宗教元素的原因，用基佐自己的话来说就是，“巩固道德和理智王国的不朽原则，否则，日常秩序会陷入危机”。基佐之艺术观念并非为着艺术本身而建立，实际上，那样的艺术观念只能恰当地理解为一项综合性的共和教育纲领；其目的就是在个人主义和人民主权彼此分离并趋于两极化的世界，力争恢复一些昔日的中间性风俗和习惯，力争对人民主权之权能施加一些限制或者调节；作为教育纲领的艺术观念，显然是反天主教的，但并不反对宗教；而且，倘若必须接受普选乃至全民公决，那就只能依托教育来缩小或者缓解理智同普选以及全民公决之间的断裂和冲撞。最终，教育诉求令基佐折损了政治锐见，1848年的失败实质上正式凸显出了后帝国时期种种教育纲领同社会实情之间的隔膜到了怎样的程度，教育和民主一直都行走在各自的方向和道路上，教育试图控制民主的企图实际上并不比贵族势力或者天主教势力的复辟企图来得更有效力，正是这一点令基佐在1848年之后选择了彻底淡出舞台，与他并行或者与他对立的种种观念则大部分都相当灵活地归附了拿破仑三世的“农民帝国”。问题倒不在于1848年的失败，相反， 早在1848年之前，作为政府首脑的基佐在议会论辩进入财政预算环节之时，就会本能地选择悄悄离开；拉马丁的抱怨很能揭示基佐的政治心性：“我只看到一些没有价值的数字更另一些没有价值的数字的碰撞……没有一种可以超出银行、工业和土地范围的思想！”这也从反面道出了教育理想同成熟化的议会运作乃是全然不同甚至是彼此冲突的事情，以选举团体为基础的议会党团政治是天然拒斥基佐的“贤人”观念的。像《自由指引人民》这样的画作，所凸显的并非个体性的英雄，而是一次无名无姓的集体行动，在基佐看来，是无法从中得出任何具备确定意涵的道德教益的。但是在成熟的议会政治情境当中，重塑英雄并伸张更为严格的道德主义的企图乃注定了失败的命运，顶多了也只能说是一座浮夸飘摇的纯人工造物，随风即倒。基佐的艺术观念乃是严格拒斥精英主义诉求的，他更关心的是“艺术与社会之间的关系”问题：“很多的思想和情感，如果只是依托个体之间的传递，最终只能落入死气沉沉的境地，因此，应当如同闪电般穿越人群，惟有如此，道德的电流才能有效施展开来，道德之力量也惟有如此才能释放光芒。”这段话足以概括基佐艺术观念的根本特性，此处的“人群”显然是一个浪漫主义的认知，如同雨果笔下发出愤怒呐喊的小市民和无产者一样，都是一种并无政治身位的被动的、等待被闪电击中的模糊聚合体。这实质上也意味着法国共和文化和自由主义力量已经在保守派、浪漫派和法国社会的底层民众、尤其是农民阶层的联手夹击中，被逼入了退无可退的绝境；这也正是七月王朝政治境遇的真实写照。
安东尼·德·巴克将法国自由主义的多蹇命运归因于共和文化自身的弱点，立论颇具说服力：“为什么这种共和文化没能更早地取得胜利呢？它的第一个弱点无疑与它本身的唯意志论有关。‘更新’的计划很快便表现得过于仓促，自由主义传统在这个计划中没有足够的时间找到位置。建立一个由相互矛盾的利益之间的竞争及游戏所引导的社会，这样的思想在‘更新’论调范围内是不可能有发育之机的。在持久地失去自由主义活力的同时，共和文化有一段时间没有了轴心思想，只是在大革命一代人退出舞台之后，这个轴心思想才开始激发19世纪上半叶的自由主义活力和现代化。大革命在这个时刻并未成为未来文化之载体。遭到的是，它成了可怕的恐怖和混乱的代名词，经常用来吓唬选民，十九世纪的保守派势力常常借助修辞的力量，竭力将选民引向怀旧文化的轨道，这种怀旧文化是由老记忆、老雕像、老礼仪、鼓动情感的英雄轶事和理想化的价值观组成的。共和主义的第二个弱点是让波拿巴夺取了大部分的象征意义和礼仪常规，最终令共和文化在世人眼中展现出独裁文化的态势。……拿破仑乃是一个意向模糊的守护神。他在抽空共和文化的一大部分内容的同时，又很懂得利用共和之形式，也正是他使得共和文化在19世纪法国民众眼中信誉扫地，因此，人们才常常说，现代民主观念远没有在法国式的共和主义中扎下根。一方面是恐怖式的‘更新’，另一方面是凯撒主义，这就是19世纪在普及共和文化道路上，其本身所产生的逆反效应的两大暗礁。作为革命神话，共和文化的第三个弱点乃植根于它的基本表述形式。对历史断裂的表述，对突然爆发的变革之起因的诗意描述，把大革命提到了一种文化神话的状态，这种描述在热情洋溢的各共和派圈子之外的大部分法国人的思想和期待中造成了沉重的后果。有很长一段时间，人们认为要达成共和理想必然汉斯极为艰险的，是要经过严峻考验的。正如林·亨特所写：‘这并不是许多政治选择中的一种选择，而是要把一个神话和一个时代大动荡连在一起，把它和一些深刻的分裂冲突联结在一起，和一个前所未有的文化雄心联结在一起。在这个意义上，共和文化以它的激进理想、它的毫无妥协可言的原则诉求、它的象征意义和沉重的改革、它的创新和它的参照性法律制度，使得在19世纪建立一个共和体制更显得难上加难。这种文化要求使得共和主义更接近于各种激进运动，如布朗基主义等，而远离了一切可行的体制规划。’”
确实，大革命之英雄行绩以及附着于可见实物、仪式、绘画、雕塑之上的无以计数的解释性传说，这一切都是街谈巷议的话题，成为大革命时期共和文化之潜流，任何人倘若对此不能做到耳熟能详，势必就会发觉自己多多少少会遭到周围人的排斥；这就如同古罗马的共和主义英雄在大革命一代人当中所享有的“文化地位”一样；至于此种文化地位究竟在多大程度上能够得到历史实情的支撑，在文化传奇叙事中，自然不是应当予以考量的问题。没有人会想着去问一问罗伯斯庇尔的“肃穆”或者马拉的“激情”是否是切实的历史呈现，更没有人愿意去问一问两者是否能够融入一个完整的艺术场景当中而不会发生冲突。实质上，艺术之功用只需要简单提点一下某个人物，就足以唤醒并激荡所有人的记忆心弦，这神秘的记忆琴弦毫无疑问是极具柔韧性和开放性的。从帝制到1848年革命期间，这一切都得是法国共和派的特别支柱，他们将之作为一道防护栏，对抗时局之堕落。倘若对一个普通的巴黎公民的智识结构和情感结构进行解析，就不难发现，除了日常生活所需的艺术规则以及相应的能力而外，他们全部的智识、情感和想象力乃是由史诗诗人和戏剧诗人提供的知识开启并装点而成的。准确地说，就是近乎神权性质的、社会的和爱国主义性质的乡愁观念以及对大革命的传奇想象融构而成的聚合体，这样的聚合体最终将会融合成为一个无可分割的信仰体系。大革命叙事，作为纯粹的思想和情感元素，其主观价值之巨大是由此可见一斑，无论这其中涵养的历史的或者哲学的的客观真实性是何等微乎其微。
在法国，自由主义和共和文化同保守主义和浪漫派的斗争，极为鲜明的体现在艺术领域，原因很简单，艺术乃更直接地诉求人群的情感和想象，而非理智；情感和想象恰恰是双方斗争的主战场。约翰·布朗以绘画为例，道出了双方斗争的关键环节和实质问题所在：“依据哲学的严格标准，绘画当中恒久不变的语言或者风格只有一个；那就是‘光与影的调整可以模仿出我们在自然当中发现的任何事物’。这并非对偶然性自然物的应用；相反，此种绘画操作在人类的感觉和理性当中自有其根基；因此这在任何时代和任何民族当中都是一样的。但是在文学风格或者文学语言当中，则完全是另外一回事情。因为语言乃是对偶然性自然物的惟意志运用，依据的是不同人群以及民族的同意，因此也就不存在独一的自然模板加以遵循。由此，风格的优雅或者力量、协调或者灵活、繁复的表达、简明扼要以及反差对比，等等，轮番赢得了特定国家的赞同。所有这些所谓的语言之美都是相对的、地方性的，而且也都是随意的；因此也就不值得一名神一般的艺术家去模仿；对这样一位神一般的艺术家来说，为了将他所掌握的语言同赋有普遍训诫意义的伟大工作形成匹配，我们完全可以合理地认为，艺术家会剥离掉语言身上所有地方性的、特殊性的和怪异的修饰物；除了对所有语言来说都最为普遍的品质之外，不以任何别的东西为饰品。”
基佐在《艺术论》中则暗示了一种更具妥协性质的立场，在他看来，艺术作品当中那些狭隘的、偶然的、地方性的、短暂的元素，诸如绘画作品当中附着于中心人物的饰品、穿着、背景等等，虽然价值难料，但也不可全然忽略，否则便无法使绘画可信地呈现真实的行动，从而于无形中干扰到人们对中心人物的鉴赏。但无论如何，“地方性的”和“特殊性的”元素是不能行僭越之事，取代中心人物的地位，令艺术作品沦为纯粹的风俗作品，否则艺术家就不要指望自己能达成“普遍品性”。很显然，基佐真正关心的是普遍性的公民趣味，而非大革命时期或者浪漫主义时期的“神权”趣味。大革命前夕，新古典主义除了在许多艺术家中有共同语言之外，很快地就展现为大革命前政治激进主义的价值动力。以大卫为中心的画家及其在画展的参展作品中体现出来的情感，即是如此，大卫是其中的佼佼者。《贺拉斯的誓言》中坚守誓言的英雄们乃充满了共和热情，同时也表征了梦想中的未来；仿佛历史马上要进入最危急的时刻，即将到来的突变，如同古代神话叙事中的神谕一样，笼罩了整个的画面，极为强烈的压迫感令一切丧失了平衡和宁静，一个新世界即将出现，而这个新世界之基础就是誓言者的共和式战斗意志。《网球场誓言》则进一步推进了此一主题，大卫在这幅画作的陈词中申述说：“让我们着手抹去多少世纪以来我们犯下的错误，把它们看作大洪水以前的那种混乱状态；让我们忘却压迫人的暴君门及其受害者们。新生的法兰西即将开始。”在《网球场誓言》中，从“错误时代”苏醒过来的人们将以“群情之激奋”冲击并毁灭温克尔曼的古典主义所铺展的那种‘伟大的宁静’，奔放且密集的人群进驻画面前台，作为一个无可拆解的“观念统一体”取代了大革命之前古典主义画作当中单个的古典人物，剧烈的情感勃发取道了传统的审美趣味。如此强大的激情令彼得.伯克《早期现代欧洲的民众文化》直陈了现代西方文化，尤其是法国文化的一个重大特征，也就是所谓的“政治化”倾向：“在改革和革命时代，人们无论处身哪个阶层都开始日益关注政府行为，也都感受到对政治日益紧密的自我介入；……这是一种文化上和心态上具有决定性意义的政治化过程加速现象，据此，那在漫长时光中保持稳定不变的行为和信念便发生了突然改变。正是这样的变化酝酿了革命性的转折，而这革命性的转折则最终创造并融入了前所未见的民众文化图景当中。”
然而，启蒙主义者和共和派有关民众或者说是“人民”的观念既不明确也不稳定，甚至很难对之作出现实的界定，正如安东尼·德·巴克评述的那样：“在18世纪，关于民众的议论，带着自信赋有改革使命的热忱。尽管实际上的民众在这点上要比启蒙派理想中的民众更成熟。……整个18世纪都对教育民众充满了希望，对有效地教育民众也充满了希望，认为通过教育，民众可以进入另一种文化，进入一种使其摆脱群氓状态的模范文化。” ——“在18世纪，有关民众的言论形成了一种批判，要么是蔑视性的，要么是理想化的，而后，这种批判又企图认识、监视、控制那活跃的、如谜团一般的民众。……对民众蔑视、惧怕，又将它的快乐、实用、天真无邪理想化，这样，民众的形象就成了启蒙文化的一个主要筹码。这种模棱两可一直令人感到困惑且莫测。如果说民众既好又坏，那么同时作为真理和无理的承载者，就更令人困惑，让开明精英绞尽脑汁也不得其所。”实际上，当夏洛塔瓦斯在阐述启蒙观念同人民之关系，更确切地说，在回答人民是否可教育这个问题之时，提出“社会利益要求人民掌握的知识不能超越他们的日常事务”，实际上也切中了启蒙派的内心所想，无论是共和派、重农派还是君主派抑或是帝国派，实际上对这话的意思都心知肚明；毫无疑问，启蒙观念或者共和观念中的“人民”绝非18世纪的“公众”，尽管“人民”一直是启蒙文化的生产中心，但各派势力对“公众”的定义一直都是反人民的；或者说，对“人民”的定义一直都是反公众的。“由启蒙文化滋养又能自我调节的公众空间的诞生，涵盖了把公众中的君主制意涵和平民意涵予以剔除的历史。……原先以国王为化身的公益这个词，逐渐地用来指称对社会事务持有特定意见的群体。属于个人的伦理道德渐渐显现出来，相对于国家的个人内心独立化了。启蒙时代的公众是指那些与众不同的、用自己的理智进行思考的个体的总称。……合法与否由此成了处理人与人之间关系的社会基础，此即西塞罗式的‘友谊’。这是一种最恰切的民事关系，它有助于形成能够理智评判国家前进步伐的公众群体。”
问题的关键显然就在于“人民”与“公众”无论是外缘还是内涵，都难以形成契合，甚至往往彼此冲突；这也正是基佐在《艺术论》中予以承接并凸显的难题；如果公民性质的艺术趣味同高度民主的自然权利话语融合起来，那也就无法再同法国所特有的宪政设计、贤人议会、有限君主制乃至帝制观念兼容了；这就是1848年发生的事情。这也就是为什么柯勒律治会将雅各宾派确认为普遍主义的公民趣味担纲者，对其中情由，柯勒律治评述说：“一个民族若处身安全，人们就会挂记着自己的私人利益；个人财产于是成为主导原则……所有同财产及个人利益不协调的政治和理论都得让路，并沉沦下去……但是若一个民族处身危险当中呢？所有人都受到召唤，采取行动；每个人都感觉到自身作为公民的利益主宰着自身的个人利益；上层、底层以及中间阶层都同样地成为政治人物；多数将占据上风；雅各宾主义就是其自然结果。我们不要上了语言的当。任何国家，只要其居民无分财产多寡，都受到鼓舞去践行公共精神，那么此种状态就是一个雅各宾国家。”更重要的是，启蒙叙事和共和文化之塑造和传播也并非一个整体性的、自主而为的过程，事实上，这一过程本身同民众或者“人民”之情感是很难隔离开来的，这中间有相互依存，也有相互冲撞，种种的变形和曲解乃是必然之事。正如泰纳评点的那样：“哲学思想是迂回曲折地表述出来的，它通过各种公开的、秘密的渠道表述出来，亵渎神灵的教科书、夹在大衣底下贩运的色情小说、俏皮小诗、讽刺短诗和每天早晨当作新闻报道的歌曲里都充满了哲学思想。”
以更为久远的历史框架观之，基督教之后的欧洲艺术叙事同之前的异教叙事相比，本来就已经存在更多的断裂和突变，正如格罗特在《希腊史》中剖析的那样：“史诗传奇以及最广泛意义上的神话叙事，乃是希腊民众惟一的精神食粮，这种状况实际上一直延续到基督纪元之前的第六个世纪，在这段时光进程中，希腊世界并不存在散文作品，也没有历史和哲学。然而，当史诗在中世纪现身之时，此时的中世纪精神境况和史诗时期的希腊世界并不完全一样。史诗诞生之时的中世纪世界，部分地区已经拥有了拉丁语，也养育出写作的习惯，而且历史和哲学也一直都涌动在幽光之中；还有一系列的编年史作品，确实很稀少，而且称不上完备，尽管如此，此类编年作品却也是致力于记载当代事件，并由此遏制了真实历史沦落遗忘境地的势头；十二世纪的时候，甚至已经有个别学者的拉丁文学修养达到了相当的程度，足以拓展心灵并提升判断力。此外，中世纪史诗，尽管深深浸染于宗教观念当中，但是也并没有因此就直接地同民众信仰混溶起来，教士阶层也并非总是能够待见此类史诗；相形之下，希腊史诗中的英雄人物则拥有无尽的方式可以同流行崇拜、宗教实践以及神圣之所联结起来，不仅如此，荷马与荷西俄德实际上也和希罗多德这样的历史学家一起，成为希腊神学之建造者。由此便不难见出，希腊史诗乃避免了诸多干扰元素，而中世纪传奇故事则深陷此类干扰元素当中，由此，希腊传说便得以更为紧密地同希腊公众当中盛行的思维和情感融合起来。”
就近现代以来的欧洲各族而言，英格兰之政治叙事和艺术叙事之连续性可以说是最切近古典的希腊世界和罗马世界的。大法官福蒂斯丘在给亨利六世之子授课之时，特意强调了英格兰君主体制的有限性格以及此种有限性格的历史连续性，为了凸显此一连续性，福蒂斯丘甚至信心满怀地将起始之点越过基督教世界，溯源于特洛伊人：“国王之于臣民的权力主张可谓五花八门，不过在这个问题上我坚信，此种情形之缘起乃全然在于原初之种种权力机制的不同性质。因此可以说，英格兰王国乃植根于布鲁特和特洛伊人，特洛伊人乃从意大利和希腊各地涌来，追随布鲁特，由此成就了一种混合政制，其中融合了王权元素，也融合了政治元素。”进言之，英格兰心灵从诗性状态向着相对实证化的状态的过渡，乃是自行展开的。从亚瑟王传说到阿尔弗雷德和征服者威廉叙事，再到培根的历史和哲学伸张，这的确是大踏步的跨越，举世皆惊；不过，这也是一个自主的成长过程，就如同儿童发育为成年人一样；在这个过程中，不但英格兰人的宗教血统和爱国情感并未发生转折性的断裂，而且英格兰人的内心情感并没有在这个过程中也不曾发生暴烈变化。在基佐的年代，英格兰在经历了失败的牛津运动之后，宗教生活的传统命运真正走向瓦解，无论是《三十九条信纲》中所体现出的和谐之美，还是曾经为英格兰的经济帝国作出过奠基性贡献的清教徒精神的壮丽之美，都在功利主义关于教育、政治以及法律的普遍潮流冲击下，开始彻底丧失社会和政治能量。洛克虽然主要是胡克的信徒，但他视“劳动”为“赎罪”的设想，多少还保留着加尔文式刚正精神的色彩，而作为他全部政治和经济设想之基础的有关“天赐丰裕”的绝妙构思，从反面来看，则保留了以神谕干预人类历史运动、并为这种世俗历史的运动提供根本合法性和目的意识的正当空间，亚当·斯密则彻底改变了这一切，代之以纯粹自然主义的政治-经济观念，人类关于“罪”的紧张意识就此结束；以此为基础，《国富论》中关于人类历史从古代和中世纪的“野蛮的黑暗”到当今这个时代商业社会的“文明和开化”，这一进程所呈现的乃是一部“进步”的历史，也许亚当·斯密本人并没有以“进步”一词明确地统摄此一发展进程，但这仅仅是因为他的纯自然主义的历史和经济叙述完全承受不起关于“发展”、“进化”或者“历史目的”所有构思，当然，亚当·斯密本人一贯谨慎而温和的苏格兰启蒙运动性格也不允许他把太多的头脑用在这方面；但无论如何，亚当•斯密阐述于《国富论》中的这些观念很快便在19世纪得到麦考莱的尽兴发挥，成为在当世俘获人心的英格兰普遍观念。亚当•斯密关于历史和生活的乐观主义观念终于在这项观念诞生一百年之后取得了实用性的战果，并且也取得了霸权的地位。
在19世纪之前，大部分的英格兰新教徒仍然对加尔文的宿命论交易抱有信念，尽管这信念已经像褪了色的暗影那样，开始逐渐淡去，但对于激发起非贵族阶层和非圣公会阶层的实业阶层就生活实施严肃而紧迫的关切这一点而言，有关宿命论的不吉祥的观念也仍然足以发挥规训性质的主导力量。亚当·斯密关于人类生活的自然主义叙述以乐观取代救赎，在这一观念之下，所有的普通个人都被认为具有选择救赎的能力，假如确实存在救赎而且人们也对此感兴趣的话。不管亚当·斯密就一观念作出了何等详尽的限制，在这一观念所引发的神学教义上的巨大转变、及其普遍性的社会运用当中，它所具有的个人主义和大众主义的意识形态却是人们不可能认错的。
乐观教义的首要运用便使人们对生活所抱的关切丧失了严肃而迫切的维度，浮华和俗气成为19世纪伦敦的标志，无论是在各种因强调修身而出世的宗教小派别眼中，还是在托利党的保守派以及哲学激进派眼中，伦敦都成了古代巴比伦城或者科林斯的翻版。自由党领袖格雷斯顿在巴黎政治学会的聚餐会上发表讲话指出，为了给未来社会的富足安康打下丰厚的物质基础，目前奔向富裕和通过产业振兴社稷的伟大运动是多么地有必要。这次演讲由于深深抓住了“时代精神”，并且也因为正是讲给那些正在全副身心地投入这场运动的实力派人物和阶层听的，而成为流传在全部19世纪的一次著名演讲。针对这次演讲，英格兰文化阶层担负起传统的宗教阶层的责任，作出了自己的回应。劳伦斯扮演了这个时代英格兰文化先知的角色，他在《书信集》中指出了问题的根本：“你知道埃斯库罗斯与荷马笔下的卡桑德拉吗？她是这个世界创造的伟大形象之一。希腊人和阿伽门农对她之所为，就象征着人类自那时起对她之所为——强暴她、毁灭她，却招致了自身的灭亡。你要信赖的不是你的头脑、也不是你的意志，而是原初的固有的情感官能——其力可以接纳来自生活深处的潜流并将其搬到这个迟钝麻木的人世间。它是发生在意识之下的东西，也在意志的范围之外——它无法辨认，是遇阻受挫且遭受毁灭的东西。”劳伦斯无法同情格雷斯顿欲意树立的那种中产阶级庸俗丑陋的生活模式，他虽然深染布鲁门贝里小圈子里所盛行的那种孤高、封闭和唯美主义伦理的色彩，并因此为19世纪英格兰的主流文化意识所暗中排挤，但在这个问题上却道出了英格兰文化精英的全部关怀、以及促成这种关怀的动因所在。在面对共同敌人时，英格兰文化精英便能顺利抛弃平日里擅长精致差别的心绪，建造起统一战线。与刚硬的传统清教徒道德品质相反，此一时代英格兰文化意识所追求的核心是“美好心灵”，它的框架和灵感均脱胎于关于人之和谐和完美的古希腊观念，但内容和实质则肯定会发生变化，既融入了莎士比亚的那种孱弱而充满灵活性的贵族观念，也融入了英格兰国教所特有的非启蒙形态的、确切地说是接近于直觉的理性观念以及等级秩序观念，反大众主义以及反物质主义是此一时代英格兰文化意识的核心。这样的文化意识首先便无法对清教徒道德产生同情，《艰难时世》中的人物葛擂硬身上那一套虔诚笃信的严肃信念是文化精英们极其厌恶的，相比之下，他们更喜欢史里锐的马戏团，因为这个马戏团颇带隐喻性质地体现了毫无厉害算计的、自然流露的高尚天性，然而，他们也因其社会阶层太低，而并不喜欢这一自然天性的载体，他们并不具备狄更斯那样的民主意识，他们只是激赏于流淌其中的那股温暖的生活潜流而已。艾略特因为摇摆于清教徒道德意识和此种精英文化意识之间，而遭到后者的恶评：“像多数作家一样，乔治·艾略特只能根据其个人经验的世界来创作，而她的世界就是19世纪英格兰中部地区的农村中下层。不仅如此，她还囿于詹姆斯早在一两代人之前就抛弃了的清教信念，今天的开明人士在读乔治艾略特时，必须忘记自己对清教的延误。艾略特沉重偏狭，恪守‘小学教员的德行’，无论从天性还是从教养上来看，都不足以领会高等文明，哪怕她有幸结识之。”
班扬的清教徒拒世精神和入世的禁欲主义精神，将一场与生活的锲而不舍的全面抗争放在个人努力的中心位置，和尼采对生活所采取的“敌对态度”颇有几分类似，《天路历程》实际上是将一个人的生活理解为背叛和敌视此世生活的朝圣之旅，在此种巨大的心理压力所激发起来的紧迫感和外在环境的极端动荡和不安的状态中，一个绝不容许犯错的标准、一种绝对硬性的道德戒律和道德品质意识是确保人们在苦难中获得拯救的惟一办法。预定论便由此催生了对生活本身的全面敌对态度、以及对生活的纪律性的规训和安排。正如韦伯在其关于新教伦理的著名论题中，中肯地指出的那样：“为在一项世俗的职业中殚精竭虑、持之不懈、有条不紊的劳动赋予宗教观念，作为禁欲主义的最高手段，同时也作为重生与真诚信念的最可靠、最显著的证明，对于我们在此业已称为资本主义‘精神’的那种生活态度，肯定发挥过巨大无比的促进作用。”如果一个人把一件工作本身就视为对“上帝的更大荣耀”的奉献，而“上帝的更大荣耀”则超越了生命本身的重要性，而凡俗工作的努力却面临着中断的危险，眼看毕生的心血即将付诸东流，成为谁都不需要的废品，那么为克服这种恐惧所作的惨烈内心挣扎，难道不是最崇高的悲剧？麦克白夫人因世俗的野心而激起的心理扭曲可以通过吁求医疗的手段而得到救治，但这一世俗的悲剧不需要宗教的、禁欲主义的救赎，并且也与此无关。
然而，19世纪的英格兰文化意识拒绝领会此一生活态度中所充溢着的崇高气息，对此一支撑过英格兰帝国产业的宗教观念，文化精英们除了蔑视之外，只是觉得有些滑稽，又有些同情。文化精英们对人类的不幸和灾难性的恒久处境普遍缺乏卡莱尔或者马尔萨斯式的保守主义意识，遑论将这种意识推进到宗教式的崇高层面！由于他们不能体认人类亘古以来的便已注定的凄凉命运，他们从来无法达到悲剧的基本水准，更是远远离开了基督教对此一问题的深刻体悟；在他们的文化意识当中，传统的清教徒精神只不过是因为强烈的私语不能得到满足而招致的自我烦恼而已。
由此，一切便顺理成章。在19世纪英格兰文化的那种精致而微妙的意识当中，人类的主题无疑只能是“美好心灵”与平庸环境之间的种种反差和对照，文化精英们与现实生活之间实际上构成了某种白日梦式的关系，并在这种关系当中梦想着充满想象力的天性的复苏，他们竭尽笔法之所能，为人性当中更高天赋、也就是所谓的艺术天赋的发挥强行开辟空间，不管这些空间是向着宗教神秘主义、日常生活的唯美主义，还是向着人世间即刻的生活暖流以及种种温情爱意。整个世界的大故事在他们手中被缩减为有关个人生存的小故事，仿佛在四周冰冷的黑暗当中，命运之光将只照耀在他们自我生存的狭窄轨道上；仿佛命运之神只愿意与文化精英们的柔弱而精微的内心生活建立低声细语的对话关联，倾听他们关于“生存还是毁灭”的种种哈姆雷特式的诉说。他们虽然也有意识地、甚至是积极地参与政治，却天然地无法接受任何政治中的妥协或者交易行为，他们公开谴责选区争夺战中的那些陈旧的规则和暗中的操纵，同时也对1832年《选举法案》改革之后，由于选区的扩大而自然带来的、新型的政党政治和新的选区争夺规则，表示更大的义愤。深受这种文化意识浸染的布赖斯爵士所写的《美国宪法》，投射出的那种特别的悲观色彩和现实主义色彩、以及充溢其中的犬儒式的反讽，表达出了对任何变革举措的不屑和绝望；他们忽略了党派斗争以及选举腐败乃在文化精英们看来，这一切却是对英格兰优秀传统的背叛，英格兰正是因着这些肮脏的东西才最终远离了伊丽莎白的“美好而古老的英格兰”，正确的态度因此就意味着最好不要染指其间。换句话说，他们对文明和政治、及其走向抱有强烈的兴趣，内心深处有一份同样强烈的参与、乃至主导的欲望，但并没有像当时的政党政治家、功利主义者或者社会主义改革者那样，表现出足够的驾驭事实的能力；不缺乏创见，但缺乏事实支撑。他们绝不是那种擅长古典主义说教的人物，相反，他们对这些狭隘、短视的古代教义表示厌恶，同时他们也从有关天堂和地狱的具体信念中脱身而出，一个巨大的文化空间因此展现在他们眼前；长期以来，他们渴望发光放热，却不知道如何去做，无所适从的感觉如同夏日黄昏浓浓的雾瘴那样笼罩在他们头上。艾略特对此种处境和心态的刻画再传神不过：“无论如何，这并不是一种轻松的命运，因为具备了我们所说的高深教养，却无法从中得到享乐，望见了广阔无垠的前景，却不能超脱琐碎的烦恼和战栗，始终觉得光荣可望而不可及，始终不能体味到自豪的欢乐，从而使思想变得活跃，感情变得奔放，行动变得朝气蓬勃，只能夜以继日地埋头在故纸堆当中，寻章摘句、管窥臆测，既野心勃勃，又胆小如鼠，顾虑重重，目光如豆。”是政党取得成功的现实必行之事，这些东西因此必须得到维护；
这一切所展现的只是一种不够悲剧水平的哀婉而已，这同时也是一种道德心态，它要求人们应该首先关注那个真诚的、受苦受难的我，然后才是那些轻浮或者庸俗的东西。持有一贯的哲学拒世观念的伏尔泰曾略带嘲讽地说起英国作家们的最大功绩和长处，就是深刻有力地处理道德问题，这一点说中了要害，不过就19世纪英格兰文化精英而言，道德这一概念应该在宽泛和灵活的意义上来理解，不存在绝对不容失误的道德律法，文化的解放工作所需要做的就是以尽可能非凡的眼光考察道德的复杂性，人性的弱点和平常之处恰恰也是道德灵感的策源之地。文化意识的世界是一个讲究模糊、精妙的弦外之音和精致差别的清谈世界。1789年的人们在扔掉人类原罪这一观念时尽管表现出激进，却也颤颤巍巍，并付出沉重代价；19世纪的英格兰已经毫不在乎人类之罪性这一深刻事实，将其视为一种悲观的多余。加尔文主义将人置于上帝的伟大和崇高之下，让人类服从那永不更改的诫命；西奈山的十诫也许不是这个世界的道德生活开始的地方，但十诫却是人内心神圣道德律的总结；同时，加尔文主义者的良心也绝非19世纪英格兰文化意识当中唯美的、携带着光彩的、散漫浮动的自我，也不是康德主义者所认为的每个人都有的、但却是作为一个立法者的形式良心，而是上帝在人内心激发出来的、时刻进行神判和诫命的良心，此一良心与解放无关、也不激发乐观，相反，它在万事万物上都要求以最深刻的敬畏之心作为生活的准则，生活的一切都要求被这种明察秋毫的敬畏所控制、所区分。正如凡赫尔斯玛所说：“加尔文主义者不能将自己关在教会之内，把世界交给命运。相反，他感到自己被召唤要根据上帝一贯的命令、规条，为了上帝的名，致力于这个世界向更高的阶段发展，并身在极其痛苦的堕落和恶行之中竖立。也正因为如此，我们在历史上看到，加尔文主义竟能够在一个挣扎着不知何去何从的时代，在短短的四分之一个世纪里，在我们的社会里，在人类生活的每个层面，从商业贸易到手工业到制造业，从农业到园艺，从艺术到科学，酿造出不屈不挠的能量，建立起前所未有的光辉灿烂，为整个西欧注入了一种崭新的、人类生活发展的驱动力。”
乔治·艾略特则对19世纪的英格兰文化精英的现实心理状态作出了最深刻的表述：“……（他们）往往对自身的一些迹象作出极其错误的判断，把模糊不安的憧憬有时当作天才的表现，有时当作一种宗教情绪，更多的是把它当做强烈的爱情。”值得强调的是，19世纪英格兰文化精英的“爱情”意识已经完全丧失了亚西比德式爱情的本真特色，仅仅消散为一层秋日阴霾般的哀婉沉思，亚西比德在柏拉图《会饮篇》中所展现的写真的轮廓棱角以及与之伴随的强烈情绪感都已经被抚平了，关于“美好心灵”的一切文化意识仿佛沉入夏日午后的冥思当中，处处散发着有教养的慵懒气息，拒绝为消除从现实中四处迫近的罪恶出力，对改革和改革要么不屑一顾，要么充满厌恶。这使得19世纪英格兰的文化精英对付不了一个急速扩张中的时代，这样的时代需要才智和理解的光芒，更需要纯粹基于才智的大量行动，它也要求有更多的人以加尔文主义者的精神投身于日常的忙碌当中，哪怕为此牺牲掉性命；那一时代英格兰最杰出的政治家中的大多数人都因为过于劳累而英年早逝，死在内阁或者议会的辩论台上，要么就是因为繁重的劳碌超出了生理的承受能力，而不得不选择自杀。加尔文主义者要求将政治作为一项“志业”、作为上帝的一项庄重召唤来看待，要求政治领域的行动者们为政治而活，而非靠政治而活，19世纪英格兰的政治家们一方面充满创见，一方面也浑身都流溢出“志业”的感觉，可谓清教徒政治传统十足的继承者。文化精英们的澄澈宁静、不为琐事烦心的潇洒确实可以用来反衬严肃的实业阶层欲意树立的生活方式，然而这并不能凸显现实生活的庸俗丑陋的面目，因为真正的宁静和优雅只属于古希腊人和谷希腊艺术。文化精英们能领悟的是思想，而非事实；思想讲究的是可能性和未来，事实所讲究的是当下的世界，因为正是这个世界是人们不得不生存于其中的，也是当下的这个世界造就了现实生活所必须的才智，人们也必须让当下的这个世界继续走下去。文化精英们精神天然地依附于既定的秩序，缺乏万物消长，人间的任何建制终究无常的意识。还有谁能像19世纪英格兰的文化精英们那样，对世界和历史实在的巨大变化竟浑然不觉？还有谁能像他们那样竭尽如此天赋，为“艺术”而牺牲“生活”，为恬谧的“美好心灵”而牺牲《圣经》中一再教导的火与力？
19世纪英格兰社会的变迁呈现出一幅完整的古希腊悲剧图景，其特性就是，生活状况的平稳和安逸恰恰是应当对灾难的来临保持高度警惕原因，灾难的来临正如圣保罗提到的“夜来之贼”，往往越过了人们对世界的理解、以及对自身有限能力的理解，往往就在出人意料的时刻到来。这样的时代需要人们去掌控，掌控这样的时代却殊为不易，它要求于人们的品质表现为最强悍的认知能力和最果敢的行动能力。19世纪英格兰中后期英格兰政治和文化所发生的根本性转变主要体现在：传统的谙熟经典、拥有高深教养的人们，已经不可能借助自己在历史、政治和法律方面的广泛阅读来解决时代提出的迫切问题，也许还有太多的人否认“时代精神”的诞生和存在，但时代本身总是要提出不得不解决的问题；随着人民的民主逐渐因为种种危机而获得力量和信心，一项日益普遍的信念也开始得到更具份量的证成，此即：天生的、直觉的但也经过明辨的、民间的智慧要优越于贵族、文化精英和富人的那些习得的、过于复杂微妙的、极端自私自利的高深教养；正如此一时代英格兰的各种福音教派都开始拒绝学术性的宗教和宗教建制，转而诉求心灵的智慧、以及与上帝的直接沟通那样，人民主义的政治支持者也开始建议放弃受过精致文明训练的政治领导者，转而采纳普通人天生的实践感觉。
相形之下，法国作为拉丁文化的重大载体，在情感、心灵和理智方面所经历的断裂和突变在欧洲各族都可以说是最为突出的。因此，浪漫主义、保守主义在19世纪中期前后的展开，并不像英格兰那样表征了某种连续性原则；相反，乃昭示了法兰西心灵的又一次断裂式突变。勒南的日耳曼主义诉求正是此一突变的代表：“18世纪的哲学和大革命政治，带有最初思考不可避免的缺陷：头脑简单且缺乏理智，声称凡是人们看不到直接原因的都是荒谬的倾向。这个世纪过分夸大了理智于想象力的锤炼作用。在诗歌方面，人为的创作取代了内在的灵感……在政治方面，人们自由而放纵地创造了这个社会和支配这个社会的权力……这是个不懂得本性，也不懂得植根于本能活动的世纪……因此，他们相信人工的东西，信赖令我们陷入如此之深的机械观念。” 此种境遇之下，夏多布里昂和斯塔尔夫人的观念在民族帝国时代的复兴也就是顺理成章的事情了。在帝国年代的历史叙事当中，无论是罗马主义者还是日耳曼主义者，都竭尽一切可能地将布尔乔亚阶层的启蒙叙事同种种的非理性主义叙事融合起来，以此制造一种可以令民族帝国从中汲取力量的“文化”。库朗热以“祖先崇拜”观念来对抗“启蒙”叙事，勒南则极力强调日耳曼主义的现代自由，并据此反对以卢梭和雅各宾派为象征的古典自由。而且，勒南还颇令人吃惊地从这样一种非理性主义的角度出发，重新解释了1813-1815年间的战争，在他看来，这场战争乃是一场日耳曼式自由观念的保卫战，而不是表面上的一场德意志“解放战争”。据此，他写道：“中世纪的法国乃是日耳曼的造物，由日耳曼军事贵族运用高卢-罗马材料建造而成。此后的法国，经历了漫长且艰苦的斗争，试图将日耳曼入侵浪潮当中沉淀下来的一切元素悉数扫荡出门，这个过程一直持续到大革命时期，大革命本身则代表了这个过程当中的最后一次震荡性的努力。”“大革命开启之际，的确令人仰慕，倘若大革命能够自限于召集等级议会，并建立年度集会机制，那么真理完全就在大革命一边了。”正如马丁·索姆评论的那样：“……勒南在此所指涉的乃是民族建构过程中并不具备创造性的那个面相。事实上，勒南为民族性这个术语平添了非理性主义的和反雅各宾主义的色彩，毕竟，尽管他极为热忱地表达了对科学的信仰，但他和梅斯特一样，都注意到理性终究会将任何的权能都赤裸裸地暴露在光天化日之下，同时也跟梅斯特一样，勒南在情感上是反对这一切的。在这个问题上，1882年演说应该说是勒南的君主体制信念的极为含蓄的表述，而他真正要表述的东西则可以从早期作品当中整理出来，比如《论立宪君主制》和《智识-道德改革论》等等。确实，勒南的日耳曼主义所依托者乃是游牧部落和蛮族入侵者这类意象，他极力赞誉的那些东西在十八世纪初期诸如维科、尤其是玛菲这样的法学家看来，不过是封建残余，并且还是以仪式、象征、神秘以及野蛮力量之名而背离了理性。乔治.索雷尔就曾注意到，勒南乃归属复辟派，而且，到了1871年的时候，勒南的时刻就已经过去了。然而，索雷尔自己也对勒南的作品颇为倚重，从这个意义上来说，勒南的时刻尚未到来。”
普法战争对法国的民族帝国造成重创，但也正是这一创伤造成的恐惧将法兰西民族帝国推进到极具内爆力的层面上，于是法国人开始集中精力对作为帝国之单一核心的“民族”实施重新界定，以便推进民族帝国的统一性，这也就为种种非理性主义要素以及文化要素开辟出历史空间。巴莱斯效仿库朗热，将“祖国”定义为“亡灵之地”，并据此对第一共和以及第一帝国所奉行的个人主义原则展开了攻击，巴莱斯用标志性的语言写道：“今天的法国盛行着一种国家道德。也许可以将之称为康德主义的国家道德……此种康德主义声称要确立起普遍的人、抽象的人，根本不考虑个体之间的任何差异。此种官方道德意图依据抽象的、观念论中的人的标准来塑造我们的年轻人，无论它们是来自洛林、普罗旺斯、布列塔尼，还是来自巴黎，依据这样的标准，抽象的、观念论中的人在一切地方都是一样的，相反，我们要塑造的是那种深深植根于我们的民族土壤、民族历史以及民族意识当中的人……我们应当避开此种欲意令我们的孩子原来一切现实的陈词滥调，因为正是此种康德主义意图斩断我们同亡灵之地的联系。”但是德雷福斯事件也清晰地揭示出此时的法兰西民族帝国正行走在通过牺牲个人来拯救非理性且狭隘的民族遗产的道路上；于是依然奉行启蒙原则的共和派便同此种近乎蒙昧和野蛮的非理性民族帝国展开了坚决斗争。
相形之下，无论是作为历史学家的基佐，还是作为《艺术论》创作者的基佐，则坚持了典型的法国自由主义折中派的观念。举例来说，传统的圣徒传记不管怎么说，都会包含有事实元素，但是基佐对此既不关心，也不阐发，甚至提都不曾提及；相反，他认为，圣徒传记不过是具体时代之情感需求所催生出来的玄想性质的东西，基佐将圣徒传说比作《一千零一夜》式的东方故事，确切地说，里面丝毫不具备以人类理智和探究精神为依托的启蒙叙事元素。经历了启蒙的现代欧洲共和派当然也会对此类故事感到愉悦，但那终究是虚构；在圣徒时代，实际上不曾有谁会想着去探究圣徒叙事之真实性，对此一事实，基佐置若罔闻。基佐的全部评说都隐含了这样一种信念：应当从字面上看待此类叙事；此类叙事之所以广受欢迎，乃是因为特定的时代情感；在《法兰西文明史》中，基佐以同样的方式看待法国浪漫主义时期的“中世纪崇拜症”，将之视为本能的情感需求，甚至宗教因素在其中的作用也微乎其微，更多地是一种心理上的需求：理智且平淡的生活毫无疑问会激发底层社会和上流社会对“诗意魅力”的渴慕，进而造就一种极具神权色彩的民族文化乡愁；就其政治诉求而言，这显然是一种“不可能的政治”。
不管基佐的此种艺术观念是否欠缺公允，有一点他肯定是说明白了：对文化成就的过高评价、以及对“世界观”的需求，导致了人们要么以廉价的“世界观”或者某种“文化政治”形态直接介入政治，使政治生活呈现为乌托邦和权谋或者暴民政治的极端结合体，要么则导致“对政治表现出的冷漠态度”，这是个普遍的欧洲现象，在德国所起的作用尤其具有典型意义，在德国，文化甚至成了政治的替代物，这是贯穿在德国19世纪晚期历史中的普遍思想，最终导致德国人对政治嗤之以鼻——这种以文化的名义远离议会政治的态度，是直接导致魏玛共和国失败的思想根源；埃利亚斯在《德国人》中指出：“镶嵌在德国词汇‘文化’中的含义乃是非政治的，甚至可能是反政治的偏见，这是反复出现在德国中产阶级精英中的症候，即政治与国家事务代表他们引以为耻、缺乏自由的领域，而文化则代表了他们的自由之邦，而且代表了他们的尊严和骄傲。在18世纪和19世纪的一些时期中，中产阶级‘文化’概念中的反政治偏见将矛头指向了王公贵族的独裁政治……在之后的时期中，这种反政治偏见的矛头则转而指向民主国家的议会政治。”马克·布洛赫在《奇怪的失败》中将1940年代的德法恩怨理解为一场“文化战争”，布洛赫由此出发表达了对法兰西资产阶级的不满，这种不满从一个侧面揭示出了世界观政治或者文化政治所依托的政治无能：“我们希望通过读书拥有文化，当我们真的在读的时候，我对此并无异议。然而，我们却从来就没弄明白，文化能够而且也应当对我们的日常生活发挥巨大的作用。”布洛赫认为法兰西自拿破仑时代结束以来，过多地接纳了“文明”的驯化力量，由此导致的是政治本能、政治野性以及现实眼光的相应的受挫；布洛赫将此种局面的智识追溯为法国社会学的纯粹科学和实证诉求，他认为正是此种诉求使得法国人一直认为个体或者集体的政治行动必定要以对某种普世价值的信仰为基础和目的，并且必定要符合此种普遍价值所暗示的规律，法国社会学就是此种人为规律的塑造者。为此，他呼唤“文化”的力量予以平衡或者对抗。
此种境遇之下，在法国，集中阐释自由观念的任务无疑落到了基佐的身上，他的《法国文明史》则具体地担当了此任。在这部法国自由观念的集大成之作中，基佐用阶级斗争的观念取代了传统法国史学当中一度盛行的罗马-法兰克的种族斗争观念，这样的历史解释框架毫无疑问是非理性的，而且也显然不是以读者的理智为诉求对象的；在基佐看来，法国自由的塑造力量并非罗马和法兰克两个种族和两种政治要素之间的斗争，而是阶级之间的斗争。在这场斗争中，自由观念的确立全然有赖于中产阶级的贡献，否则法国在1789年之前很久的时代就将丧失自由；而在1789年之后的时代，法国之所以能够在历经动荡和战争之后依然保有自由，就是因为法国中产阶级为法国历史奠定了进步的要素并提供了进步的力量，正是凭借这种充满了耐心、韧劲的力量，法国的自由才得以最终战胜了来自保皇派、旧贵族以及圣西门主义者和各个社会主义派别的挑战。严格来说，这部作品甚至不能列入标准的历史作品之列，毋宁说，它是一曲法国中产阶级的颂歌。就基佐在历史分析中透露出来的认识论和确切的历史观念而言，乃是基于一种纯粹的二元论，一方是权威，另一方是自由，基佐将二者置于摩尼教或者诺斯替主义的神秘宗教格局当中，并认为二者的斗争并不在于正题和反题之分，斗争结果的达成是通过二者之间明智、温和而有益的妥协，而不是历史力量的辩证运动。显然，在基佐看来，这一妥协的结果对于人类的历史命运来说，是决定性的和终极性的。就现实的法国政治而言，他主政之下的七月王朝恰恰就是此一妥协结果的实际表达。
一方面，若是以现实主义方式就浪漫主义营造起的“剧场氛围”实施解析和祛魅，就等于消解了传奇叙事的生命源泉，况且，雨果已经将传奇叙事的艺术之美推进到了极高的程度，令浪漫主义作品当中的艺术情愫更进一步地沉淀到法国民众的心灵当中，于法国公共情感和私人情感之渗透程度，也远非议会改革年代英格兰的“不列颠叙事”所能及。此种境遇之下，两个策略，而且惟有两个策略，可供选取；要么完全忽略传奇叙事，这就是议会改革年代的英格兰历史学家对待“不列颠叙事”的办法，要么就将之作为纯粹的神话来处理，对之保持敬而远之的尊重态度，但拒绝将之同日常的、可以证实的历史叙事混淆起来。尤其是在法国下层社会以及上层社会的保守派阵营当中，历史信仰乃同宗教信仰紧密融合，若非极为暴烈之作为，便无可拆解；对此，基佐心知肚明，并以一种有距离感的恭顺态度予以应对。英雄、先贤以及人类、宗教和爱国情愫、英雄事务与人类事务，这一切都在法兰西心灵当中交织于一体，融构成一张看不见的大网，真相与事实之线团，无论一开始是怎样的，十九世纪的法国民众既无意拆解，事实上也无法拆解。倘若将此类叙事同相应的主观境遇隔绝开来，赤裸裸地交付客观批评之法，予以详查，则必然会令可信度和魅力度尽皆丧失。
另一方面，若不对保守派和浪漫派的传奇叙事实施实证主义和自由主义的解析和祛魅，历史将永远处于“史前史”的状态，就永远只能如费希特那样借助超验力量的介入、或者如康德那样将历史参照于某种先验或者如前康德时代那样参照于某种超验价值，才能就人自身的历史作为一个变幻无常的、难以捉摸的过程来加以讲述。设若如此，则任何的“历史哲学”都将最终要么沦为“泛逻辑主义”，就像黑格尔的历史哲学那样，要么沦为纯粹的道德教诲汇编集或者所谓“政治家的学校”，如同此一时期英格兰的史学叙述所强调的那样；设若如此，则任何历史哲学或者历史叙述在根本都将是福音书类型的历史叙述，在此种历史叙述中，经验的现实和存在方式都将因为哲学和历史的分离而不受任何触动；这既可能表现为福音书类型中“将凯撒的还给凯撒”这样的基督教模式，也可能表现为路德美化现存事物的方式，当然，更有可能采取“对恶绝对不加抵抗”的托尔斯泰方式；不管采取何种方式，资本主义社会及其法律体系都将据此而把直接性的事实确立人所不可能触动的僵化的“事实”，并将此种不能触动呈现为康德式的或者维多利亚式的道德律令。卡莱尔和拉斯金是维多利亚式道德律令的典型代表。两人是维多利亚时代资本主义的热情批判者，他们也都认定在资产阶级社会的历史进程中，人自身的存在乃是不可能的，然而，两人进行批判的基础恰恰在于：将此种不可能性视为纯粹被动的、僵化的、永恒确立的事实；由此，哲学的工作或者本质就是同此一僵化的、或者物化的“事实”进行直接的对抗。显然，这样的对抗是无效的，只能起到悲剧式的对心灵的“净化”作用，或者说只能“教育”事实，但绝无可能改变事实。面对此种局面，也就可以理解为什么两人都选择了纯粹形而上学或者“神话”的叙述方式了。
即便奉行“如实直书”原则的兰克也难逃神秘主义和浪漫主义的深沉浸染，兰克在“世界史观念”的讲座导言中这样写道：“我认为不可能彻底完成这项任务。只有上帝才了解全部世界历史。我们只是认识历史上所产生的各种矛盾、几多和解。正如一位印度诗人所言，‘为神所知，但不为人所晓’。我们作为人只能肤浅地、由远而近地认识了解历史。”实际上，即便兰克也无法避免黑格尔最终将历史化为烟云、将呈现于历史中的事实化为虚幻和幽灵的结局，尽管兰克毕生都致力于将黑格尔从世界历史身体上抽出的血肉重新灌注回历史肌体当中；他的德意志-普鲁士的民族个性情感实际上在很大程度上也是他的个人情感，这种情感同洪堡、席勒的普世理想和亚当·缪勒、诺瓦利斯的浪漫主义文学运动有着强烈的、甚至是本质上的精神血亲；兰克事实上是将当代的德意志-普鲁士粗野和狭隘的邦国政治现实从乡土政治的有限存在当中抽离，通过古典理想主义和浪漫主义的独特想象力，并带着对于邦国个性的无限深沉的敬畏之心，将其安上高飞的伊卡鲁斯之翼，使其得到升华，并融入无可理解的、包容一切的神秘宇宙力量当中。彼得·诺维克在评价兰克“如实直书”的历史写作原则时，无疑是根据同时代的美国背景所作的一个典型的曲解，这一曲解任意地斩断了兰克同德意志古典理想主义传统和浪漫主义传统的联系，诺维克的评论是这样的：“兰克之所以被视为现代历史学之父是因为它把从古典研究中发展出来的档案学和文献学的方法运用于现代历史学，对现代历史学作出了最伟大的贡献。在一丝不苟和严谨的研究作风上，在考证过去未曾使用过的范围极其广泛的史料方面，他写作的大批作品以及他发明的用于训练学者的研究班，兰克都是前无古人后无来者。他是浪漫主义的杰出代表，反对启蒙主义的普世论、‘唯物论’和‘批判’哲学的思想。他对启蒙主义的反应推动了19世纪历史研究的繁荣。在他的朋友，德国法制史学派的创始人萨维尼那里根本不存在制定法和衡平法之间的对立以及现实和理想的对立。对于历史进程中产生出来的任何东西不仅要接受，而且都自有其价值。因此，在兰克看来，根本不存在可疑用来判断历史发展的理性标准和伦理标准。启蒙主义的‘激进派’之所以要批评过去，是为了唤醒人们进行改革的可能。兰克以及德国的历史学家总的来说对法国革命持反对态度。他们崇尚过去，承认它是现状的基础。兰克避免作出道德判断，总是表现出不偏不倚的中立态度，但联系背景来看，则是根深蒂固的保守的政治判断。可疑略带夸张地说，他在反对启蒙主义史学时采用了那个时代的一个口号：‘一切都趋于所有可能世界中最好的世界。’”事实上，诺维克忽略了兰克在寻求民族个性、并将此种个性同神秘宇宙力量或者“永恒的道德力量”联系在一起（兰克已经将之呈现为明确的政治性的个性，而不仅仅是文化个性）时，所蕴涵的那种激进性格。与兰克同时代的美国也表现出对“朴素的事实”的竭力追寻，此一时期的主导性美国意识乃是对于散文时代的意识，而非对于诗歌或者修辞的意识，正如凡勃伦评论的那样：“……哥特式的风格经过调整和改造以后变成了一种杂乱无章的怪物。……它一直是，而且必定是一种华丽而庸俗的东西，……把真理的追求置于错误的表达方式框架中，……按照他们的做法，只能得到一种反面教训，那就是将一种缺乏诚意的精神灌输给学生。”在法国也产生了同样的现象，典型标志便是福楼拜的现实主义风格的崛起。然而，对“朴素的事实”的这种现实主义的尊重态度只是呈现出表面上的相似，实际上支撑兰克“如实直书”原则的信念既是宗教式的，同时也可归于浪漫主义传统，这就是对于民族个性或者说是对莱布尼茨所谓的“个性的深渊”的信念和追寻。
纯粹的事实叙述排除了道德诉求或者观念诉求的可能性；这同布克哈特的《君士坦丁大帝时代》呈现出明确的对照。在布克哈特看来，罗马帝国早在安东尼时代就呈现为一种全然反自然和反文化的政治霸权，君士坦丁对基督教的尊崇则由又增加了反文化的宗教霸权。国家和宗教的双重权力的结合，使得整个帝国的社会和文化生活除了服务于国家-宗教权力之外便一无是处；君士坦丁由此而建立的军政、民政以及税收官员体系，则对帝国的生活置于官僚机器系统的严密控制之下，其首要目的便是提供安全，在布克哈特看来，传统的罗马公民就是在这样的变革中沦为只负责生育功能的帝国平民大众的，换言之，大众是追求安全的产物，而安全则是作为一架管理机器的帝国的产物。
布克哈特正是在此表达了他明确的“世界史观念”。他在君士坦丁大帝时代首次发现了作为魔鬼的国家权力和宗教权力对“文化”的压制和毁灭性打击，并由此将“世界史”构思为代表人类生机的文化力量同作为魔鬼力量的国家权力和宗教权力之间的漫长战争，并由此诞生了他那句著名的“权力即是魔鬼”的“世界史”格言。在他的世界史观念中，文艺复兴乃是文化的典范时期，因为文化和艺术在此一时期摆脱了政治和宗教的双重控制，并反过来由文化和艺术来决定政治和宗教的形态；他将意大利城市国家呈现为“作为艺术作品的国家”，这意味着在他看来，在此一时期任何同人类生机相关联的世俗领域也都展现出文化和艺术的形式，人类精神的自由要求并实现了经验存在同审美趣味的结合，并据此而达成内在的崇高。即便对于此一时期的大奸大恶之徒，诸如历任教皇、博尔吉亚以及阿雷提诺，他也都以艺术作品的形式对之予以刻画。文艺复兴伴随着“豪华者”洛伦佐关于“青春美丽却短暂”的哀叹而归于消散，这解释了布克哈特作品中特有的那种悲观和忧郁的基调，在他的世界史观念中，惟独古希腊的雅典和文艺复兴的佛罗伦萨是值得记取的，因为在这两个时代和城邦中，文化和艺术突破了国家权力和宗教权力的双重压制，得以同人类和自然的生机进行直接的结合。布克哈特一开始就表明了这部作品的写作意图和方法：“在本书中，作者打算描述从戴克里先即位到君士坦丁之死的半个世纪，将之作为一个与众不同的过渡时期来写。作者并不想写君士坦丁生平与统治的历史，也不想写一本百科全书，记录下那个时期值得书写的所有信息。而是想写当时那个世界重要而基本的种种特征，把它们勾勒、塑造成明白易懂的整体。”这意味着对时代以及人物“性格”的静态刻画将超越对时代本身的社会事实及其流动变迁的观察和陈述。他在结束阿雷提诺的评述时，以无限悲悯的语气写道：“在意大利再也找不到像这样的人物和这样的经历了，这是意大利近代精神的一个良好象征。可是，历史批判将永远记取阿雷提诺这一重要的研究对象。”除开这两个城邦所提供的典范，世界史本身便再次隐没在国家权力和宗教权力双重控制下的黑暗当中，在《世界历史沉思录》中，布克哈特明确地呈现出一种类似叔本华的历史观念，认为在黑暗年代，历史本身是无意义的，人自身的生活以及文化的生机应当尽可能地寻求不要过多地同历史发生联系。在布克哈特看来，1789年以来的欧洲历史就其文化史意义方面，几无价值可言；这是因为，假如说宗教战争年代人类尚能展示出冲破宗教权力束缚的生机，旧制度时期的欧洲各国也权且能展示出冲破国家权力的空间和可能性，那么1789年以来的欧洲则终结了文化生机进行自由表达的可能性；此一时期的历史在布克哈特看来，乃是一系列的“病变”，正如同君士坦丁大帝时代的罗马帝国一样；他很少关注瑞士民主与普鲁士专制之间的差异，对他那个时代在欧洲普遍涌动的国家建设潮流表现出十足的刻薄和嘲讽，背后则隐藏着深深的担心，这显然是因为在他看来，政治以及社会事实的不断变迁势必威胁到他静态的文化观念。他写道：“然而今天，我们已然明白，1789年曾令人性瓦解的同样那场风暴实际上自那时候起就把我们团团围住了。”
无独有偶，对于发生在共和末期的革命运动，库朗热评论说：“一系列的革命活动在人们中间产生了平等，没有机会为原则和权利而战，人们开始为利益而相互厮杀……由于人们脱离了古老的制度，贫穷的阶级开始壮大。从前，所有人都归属于一个氏族，有其恩主，极端的贫穷因此不为人知。任何一个不希望生活在氏族国家或者部落中的社会，就少不了贫困。民主并没有压倒贫困，而只是使贫困更容易察觉而已。政治权利的平等仅仅是使生活景况的不平等更为昭彰而已。”这实际上是托克维尔式的评论，从19世纪中期到第一次世界大战，这也就是实质上的“欧洲精神”。 在1848年革命期间，托克维尔坚称一切社会主义思想学派的显著特点就是“强烈地和顽固地诉诸人的物质欲望”，正是一个如此错误的前提性信念使他无法像马克思那样对欧洲的当前事件保持冷静的洞察力，他由此而错误地认为二月革命要保持1789年的伟大传统，就必须要接受一个无阶级社会的思想，而接受这种思想，就必须要放弃创建一种单一社会权力或者政治权力的主张；因此，托克维尔实际上全然弃绝了1789传统，并反身追随英格兰的经验主义传统，认为政府只要给人民以知识和自由，这就算尽到责任了，而种种事实的涌现和聚合将会自动地促成“进步”。这样的看法也正是前2到1世纪那种复杂而严酷的罗马等级社会而非阶级社会中典型的共和派精英的政治视野，当然除了“进步”信念之外。
坚持经济生活中的某种“规律”和必可避免的“进步”性质，这正是辉格党所坚持的观点，辉格党也正是运用此一观点来解释英格兰自1688年以来的经济生活，甚至将此种解释扩展到斯图亚特王朝时期、乃至中世纪，比如麦考莱在辉格党的政纲著作《英格兰史》中就是作此“历史哲学”性质的叙述的。不可否认的是，十九世纪在拿破仑战争结束之后的确迎来了一个乐观的年代，处处散发着轻快和自信；没有人倾向于拷问或者鞭打“事实”，从中得到“意义”，因为“事实”符合人们的要求。追究这一现象的根源，乃在于人们相信，自1789年到1814年的世界性战争结束以来，全部社会融合成一副平均的画面，以个人主义为基础的社会结构创造出的巨大财富，这是工业革命的成就，这一切足以抹平导源于法国革命年代的、因社会底层和有产阶层之间的鸿沟而造成的恐怖创伤；米什莱在“法兰西民族考”中所再现的人民的冲动和革命的激情在此一时代也迅速地淡化为革命浪漫主义的忧伤，一手持剑、一手持圣经的罗伯斯庇尔已成古老传说，他那阴沉肃穆的面部表情、以及撒旦式的内在感受框架与此一时代已是格格不入。无关痛痒是生活的根本，正如雨果在关于第二帝国的“国家工场”的辩论中不无得意地总结得的那样：“统治阶级有无所事事的，民众阶层也有悠闲自得的。”雨果并不真正懂得人在黑暗深处的翻腾，他以十九世纪一个成功者的经验所赋予他的快乐眼光看待问题，《悲惨世界》再精辟不过地总结了此一时代，大意是说，自从1789年的革命年代以后，一切问题都在纯化了的个体中舒展开来；既然人权宣言宣布了每个人都有自己的权利，那么光明便也能洒在穷人身上；如此，每个自由的人便也都是勤勉的，并在内心深处顾虑着法兰西的荣耀和尊严；雨果把这一切建立在选举规则之上，而不再是建立在革命想象之上，这就是此一时代西欧的“公民逻辑”。麦考莱的《英格兰史》以“普遍史”的方式把西欧从封建主义到资本主义的转变概括为从“黑暗”到“开化和文明”的进化历程，在麦考莱叙述中，主宰这一历程的不是“人为的淘汰”，而是“自然的淘汰”，那是出自某种亚当.斯密式的神秘天意；这一解释在十九世纪的西欧焕发出深刻而广泛的影响力，而不再以“辉格党的历史解释”的面貌局限于英格兰一域，基佐接受了这一观念并将之应用于1640年代的英格兰革命，以此作为来自整个文明世界的回应。
但是，在一个个人主义的轻浮时代，魁奈心目中活跃、勤奋的法国小土地所有者、以及亚当·斯密心目中充满战斗精神的店主、工匠和小企业主，无论是作为一个阶层，还是作为一个社会过程的参与者，都已经在新一轮工业革命所造就的公司资本主义或者金融资本主义体系中，不但被剥夺了有形的财产权，也被剥夺了早期的斗志，劳动的基础不再是个人，而是“社会必要劳动”，亚当.斯密式的“自然秩序”从此瓦解，个人成为商品的消费者，而不是勤勉、节约的生产者，这便是马克思所谓“资本集中”的全部含义。“和平与安宁的宗教”不可避免地被奉为社会运行的至高原则，路易.拿破仑过于悲惨的政治生涯只不过说明了，他非但不能成为时代的创造者，而是相反地只好成为偶然时运的宠儿，完全放弃青年时代那种帝制观念以及与之伴随的革命恐怖主义理想，转而随波逐流。正如熊彼特评论的那样：“资本主义过程以一包股票代替工厂的围墙和机器，夺走财产这个观念的生命力。它松弛了过去一度抓得很紧的东西——人们根据自己爱好使用自己财产的法律权利和实际能力；所有权持有人丧失了‘他的’工厂和他对工厂的控制权、以及从经济上、肉体上和政治上进行战斗，如有必要在工厂台阶上战死的意志。这种对我们可称之为财产的物质实体的观念上的淡薄，不但影响了财产所有人的态度，同样影响工人以至一般公众的态度。非物质化的、无功能的、不在当地地主式的所有权不如有生命力的财产形式那么引人注目和能唤起人们道德上的忠诚。”议会的协商机制实际上淹没了政治意志的形成机制，议会党团的领袖人物因此而不得不承担起复杂经济利益的调配者角色，而不是主导国民经济政策的政治领袖角色。当然，由于民族国家的成长，资本主义依然依托这一政治机制以各取所需的方式所获得的发展，是事实所在；不过与此相伴的则是法国普选权和此种议会民主制之间的巨大矛盾和断裂，其中的危机终于在德雷福斯事件中凸显而出。
这些社会试验和经济政策在资本堡垒内部并未产生全新的经济思想，除开地缘政治方面之外，其影响则主要是在道德观念和政治-社会意识领域当中首先产生的。霍布斯鲍姆以类似的方式评论了1830年代的欧洲革命：“它标志着西欧的资产阶级力量彻底击溃了封建贵族。随后五十年的统治阶级是银行家、大工业家，有时是高层官员所组成的‘大资产阶级’，封建贵族或者缄默不语或者同意推行首选有利于资产阶级的政策。甚至普选也不构成对他们的威胁，尽管外面有做小买卖的或心存不满的商人、小资产阶级和早期工人运动的鼓噪抗议。”但他很快又指出了与此直接矛盾的现象：“无论如何，此一时代的资产阶级在大部分国家并没有真正掌握或行使政治权力。它行使的只是霸权，它日复一日左右的只是具体的政策。”这一表面的矛盾实际上解释出政治和经济之间更深层次的错位；换言之，资本的霸权并不意味着资产阶级本身在政治上的统治能力，正是由于代表资产阶级统治形式的古典议会制的衰落，才为俾斯麦、拿破仑三世以及麦克马洪这样的非资产阶级统治者开辟出舞台；这则相应地意味着，资产阶级在往日里凭借个人主义的组织和运动力量所创造的文明和社会，在此一时代已经无法成为工商业革命的永恒形式，支撑此一时代的经济结构仍然以资本为基础，但是已经不再是1870年以前欧洲工商人士所熟悉和认可的那种“私人企业”了。在对经济学家们来说，第一次世界大战最终是要归结为“对市场的争夺”；但就其他领域而言，那些对19世纪以及资本主义持批评态度的人则正是在资本主义的这段“爱德华的美好时代”获得了进行批判的机会，其动机可能是出于策略，也可能是出于道德、宗教、美学。
在这样的“时代精神”当中展开自由主义的“艺术论”写作，并非易事，因为时代的精神需求和心理需求往往会令自由叙事被迫退守纳西索斯式的犬儒自恋，并放弃普罗米修斯的事业和诉求。布莱斯为沃顿的《英格兰诗学史》一书所撰写的前言中有一段申述，可以说，这段评说既公允中正，又充满了一般性的哲学反思；这段话也许最能贴近基佐《艺术论》之困境和主旨：“当今之世，同李特森先生那种拒斥一切的态度同样危险的，乃是另一种极端态度，这种态度如同邪灵一般威胁着这个长期以来争执不下的问题，确切地说，这是一种盲从盲信的态度，倾向于将‘不列颠年代记’中记载的一切事件均作为事实接受下来，只要那上面能够涂抹一层薄薄的传奇色彩。如今，寓意解释之法已然渗透到一切的神奇情节当中；倘若不是偏离可能性原则太多，人们便立刻给予强行解释；浅尝辄止的研究、错误的解读以及词源学上的诡辩，这一切都成为通常之手法，用以驯化一切顽固文本，将其化解到一贯性原则所要求的层面之上。也许有人会觉得，既然狄奥尼索斯和普鲁塔克在罗马史叙事领域已经遭遇臭名昭著的失败，那么同样的错误就不会再现了，毕竟，无论何等渊博的学识抑或是何等聪敏的头脑，都不可能掩饰此等错误；也会有人觉得，这些古代作家（在其他方面可以说都是极具价值的）对传统叙事的这座极具魅力且极为美丽的纪念碑，所造成的致命破坏，势必会让未来的研究者形成足够的防范；但事实并非这些人所愿。此一体系的追随者们至少都会从利维这一富有哲理的范例当中有所汲取，他们当然会从中意识到，传统记事惟有获得魅力，方能在未来历史学家手中发挥效能，当然，这需要满足这样一个前提：以强有力的诗性之美的意识推动的思维，也是可以赋予哲学的，确切地说，这里所谓的魅力，就是利维前十书所展现的那种恢弘肃穆以及卓绝的典雅风格，这样的风格可以说是无与伦比的；同时也会意识到，无论是对古人还是对后世，最大职责所在，就是要去传播那些未经提炼升华的传统叙事，将一切的神迹以及超自然权能那令人生畏的尊严尽皆囊括在内。毕竟，无论我们在何等程度上承认一切传统叙事都包容着事实元素，绝对事实的数量、此类事实的展开方式、事情发生的时间、所涉及人物的名字以及地点，这一切要素之结合所依托的原则都全然超越了我们的知识范围，因此，也就不可能对其中的任何一个特别的环节单挑出来实施确证。在此类决断中，可能性原则往往都证明了是最糟糕的向导；毕竟，倘若脱离了公认的历史远离，也就是所谓的‘
le vrai-n'est pas toujoursle vraisemblable’便可以给出无数的例证，足以说明传统是如何诉求此一可能性原则，令那些全然虚构的传奇事件获得一件合理性的外衣。因此，竭尽一切可能，在传统故事的生发之地展开追溯，追溯一下传统故事自身的历程，并以作为虚构事件之恒常渊源的那些自然的或者人造的纪念物为参照，这样的工作要有用得多；若是能够就故事细节同其他民族的类似回忆材料进行严格对比，借此将那些显见的本土元素同带有外来起源印记的元素分离开来，那就更好了。这样的工作也许不会令我们在关乎人类事件之历史国度有所斩获，不过，于人类心灵史而言，这却完全算得上是迈出了重大一步。正如同在解析类似记载之时所展示的那样，此举也将毫无疑问地展现出此一提炼原则的效能，正是这样的原则一直以来都在致力于将那些千篇一律的暴力行径从史册当中祛除，所有民族的早期编年册中，无不充斥了此等毫无意义可言的暴力行径，由此，便可以将人类智识禀赋清单当中最明亮的品性展现出来，确切地说，此一品性所指涉者就是那种流光溢彩、生机勃勃的想象力，正是此一想象力，将光彩和德性之尊严注入人类心灵的一切冲动当中，无论这一切从历史角度来看，是何等荒谬，也绝不至于丧失一种强有力的、救赎性质的善，确切地说，这就是一切传世叙事当中所涵养的那种伦理倾向。”
孟德斯鸠在《论法的精神》的序言中，信心满怀地将这部“艺术之作”交付“公众”审判，并且对声誉充满期待；基佐在自己这部“艺术之作”的序言中只是简单地交待说：“人类存在一种超越以上所有种种派性纷争的共性，那就是他们会被一种共通的艺术审美品味吸引，而且能达成共识；这是一种能立即引人入胜，而且无私的品味，不用刻意努力就能令人沉迷，但仍拥有激发最深层次情感的力量；是一种能够让我们天性中更高贵和柔和的性情——想象力和判断力，爱的情怀和思辨能力，对事物的热忱和批判才能，感性与理性，得以运用和得到满足的品味。人们进行这样一种知性锻炼引起的诸多分歧和争议，会立即变得丰富多彩，而又生动活泼，能够获得一种罕见的益处，那就是他们会热情洋溢而不至于愤怒，顽强执拗却毫无怨恨，而且在他们激情振奋的同时，心中的痛苦也得到解脱。艺术的这种力量拥有胜过人心的美，人心的某些感受会减弱艺术引发的欢悦，但对艺术美的专注能够让这些感受黯然失色，或者至少让它们大为弱化。”毫无疑问，基佐的艺术形象和政治形象在此发生了完整的重叠，重叠为一个孤独者的形象。
