在西方思想文化史上，围绕
马基雅维利（Niccolò Machiavelli，1469-1527）的争论几乎在他生前就已经产生，数个世纪以来从未中断。近两年，值其主要著作问世500周年之际，西方学界各类传记、诠释著作更是层出不穷、蔚为大观。
在关于马基雅维利的无数评论中，有两条“酷评”让人特别印象深刻：一条是英国著名史学家麦考利所谈到的马基雅维利的历史遭遇：“从他的姓引出了一个适用于恶棍的同音形容词（指Machiavellianism，马基雅维利主义——引者注），从他的名引出了一个魔鬼的同义词（指Old Nick，撒旦——引者注）”；另一条是著名学者施特劳斯的苛责：“马基雅维里是绝无仅有的一位哲学家，不惜将自己的名字，同跟社会政治生活本身一样年代久远的一种政治思想与政治行为，公然联系起来，以至于他的名字被人普遍使用，作为这种政治思想与政治行为的代名词”。这两条评论都指向了“马基雅维利主义”，而中文学界尤其是中文媒体有一个流行的说法，即马基雅维利说过或者主张过“为达目的不择手段”，并认为这就是所谓的“马基雅维利主义”。
那么，马基雅维利是一位“马基雅维利主义者”吗？如果是，他又在何种意义上是一位“马基雅维利主义者”呢？
一
按照《牛津英语词典》的解释，“马基雅维利主义”指“（尤其是在政治生活中的）狡诈、诡计多端和不择手段”；而《观念史辞典》的定义则是：“历史上指认为在政治生活中唯一重要的是有效性，政治行动不应该受到道德考量亦即善恶评判的限制”。
仔细辨析一下可以发现，这两种“马基雅维利主义”的含义事实上是有区别的，前者指向的是一种行为或事实，后者指向的是一种理论或逻辑：前者（我们称之为狭义的“马基雅维利主义”）的侧重点是，为了达到某种私人的目的或者不正当的目的而主动采取某些（依据道德或法律）恶劣的手段；后者（我们称之为国家理性意义上的“马基雅维利主义”的侧重点是，为了实现某种公共的目的或者崇高的目的而不得不采取某些恶劣的手段，但目的（依据更高的道德或“超道德”）可以使这种做法得到辩护、正当化（justify），或者至少得到原谅。后者更像一个中立性命题，而前者本身已然是一个道德论断：因为目的（私人的欲求或少数人的利益）一开始就是不正当的，所以无论其手段如何，在道德上都不足取，而使用恶劣的手段只能更加突显其目的的不正当。
按照这种细致入微的区分，我们会发现，在很多情况下，“为达目的不择手段”（或者直接就是“不择手段”）这个句子或短语其实是对“the ends justify the means”的误译，而其正确的译法应该是：“目的证明手段”或者“目的使手段正当化”。“为达到目的不择手段”是狭义的“马基雅维利主义”的实质，而“目的证明手段”是国家理性意义上的“马基雅维利主义”的内在逻辑。
不过，需要特别指出的是，在政治生活中，尽管这两种“马基雅维利主义”从观念上很容易区分开来，但在事实上却难以明确区分：没有哪个政治家、统治者或政府会公然以自私的名义行事，相反，他们都会打着公共利益的旗号，以必然性的理由推行自己的政策；而且，他们的动机也可能是双重的而非单一的，既有公共利益的考量，也有私人利益的算计。我们在评价政治家及其政策时，因为目的、意图、动机是隐蔽的、复杂的，所以也是不易判定的、容易引发争论的。这一点至关重要，因为否则的话，恺撒、拿破仑这样的历史人物就不会永远无法盖棺定论，下文将要探讨的那些理论难题也就不会产生。
无论如何，至少到目前为止，我们可以得出第一个结论：存在两种意义的“马基雅维利主义”，有必要把它们区分开来；把“the ends justify the means”翻译成“为达目的不择手段”是一种误导，它混淆了狭义的“马基雅维利主义”和国家理性意义上的“马基雅维利主义”。
在辨析出两种含义的“马基雅维利主义”之后，可以接下来探讨一下这个问题：它们都产生于马基雅维利吗？关于第一种“马基雅维利主义”，几乎用不着理论思考就可以断言，政治中的阴谋诡计、背信弃义既是（就像施特劳斯所说）与人类政治生活相伴生的历史现象，也是任何时代权力角逐者得心应手的工具。不是马基雅维利教导了《君主论》中的英雄切萨雷·博尔贾，反而是他从后者那里获益良多。正如很多学者注意到的，即使从理论上看，《君主论》也没有比亚里士多德《政治学》第5卷（给僭主的建议）提供更多、更新颖的东西。
那么，第二种“马基雅维利主义”呢？不是有很多学者以及教科书都指出，国家理性学说产生于马基雅维利吗？征之于历史，答案仍然是否定的。国家理性的观念同样源远流长，在西方古典文献中屡见不鲜。例如，雅典著名政治领袖地米斯托克利被“公正者”阿里斯提德否决的“有利于城邦但有损于公正”秘密提案；修昔底德《伯罗奔尼撒战争史》第5卷中记载的“米洛斯对话”；《喀提林阴谋》中记载的西塞罗、恺撒、小加图关于如何处置喀提林分子的争论；塔西佗《编年史》第14卷中记载的“卡西乌斯演说”。不但有历史事例，还有理论分析。例如，在亚里士多德（《政治学》第7卷第3章；《修辞学》第1卷第13章）和西塞罗（《论义务》第3卷第21章）的著作中，我们都可以看到相关的辩驳。
总之，无论是狭义的“马基雅维利主义”，还是国家理性意义上的“马基雅维利主义”，无论是作为一种政治现象和历史事实，还是作为一种思想观念和理论学说，无论是参照不同的文化传统来考查（比如，古代印度考底利耶的《利论》[Kautilya, Arthasastra]、中国的《韩非子》），还是从西方文化内部来看，都很难说马基雅维利的论述是全新的，它们都不是首先源自马基雅维利。这是我们可以得出的第二个结论。
接下来的问题便是，既然这两种意义上的“马基雅维利主义”都不是起源于马基雅维利，那么，为什么它们会以马基雅维利来命名呢？或者我们可以更直接地设问，马基雅维利在其著作中到底有没有说过或者主张过“为达目的不择手段”以及“目的证明手段”呢？
二
事实上，认为马基雅维利说过“目的证明手段”缘自《君主论》中一句话的误译。在《君主论》第18章中有一个著名的段落：“对于不能向法庭申诉的一切人的行动，尤其是君主的行动，人们就注意结果。所以，只要一位君主能够赢得并维持他的国家，〔他所采取的〕手段就总是被认为是光荣的，并将受到每个人的赞扬”。 早先曾有英译本依据后面那句话的意思而将“人们就注意结果”（si guarda al fine）这个短语不太准确地译为“the ends justify the means”，而现代大多数英译本译为“one must think of the final result”或“one judges by the result”。
统观马基雅维利的著作，相关的表达还有几处：早在1506年9月致焦万•巴蒂斯塔•索德里尼的一封著名信件中，他说起多数人的视角“显然只看事情的结果而不是手段（che si habbi nelle cose ad vedere el fine et non el mezo）；我看到，沿着不同的道路，可以到达同一个地方；以不同的方式行动，可以导致同样的结果——这种意见要什么证明的话，这位教皇的行动及其效果（effetti）都可以提供”；在《李维史论》第1卷第9章中，他评论罗穆卢斯说：“极为合理的是，尽管就事实而言应该指控他，但就效果而言应该原谅他（accusandolo il fatto, lo effetto lo scusi）”；在《李维史论》第3卷第3章中，他评论索德里尼时说道：“他的工作及其意图必须得由其行为的结果来判断”（avendosi a giudicare l’opere sue e la intenzione sua dal fine）。
这些文本表明，在马基雅维利看来，尽管大多数人只依据结果/效果来评判行为、事情和建议是不明智的、盲目的；但是，“群氓总是被事物的外表和结果所吸引，而这个世界里尽是群氓”（《君主论》第18章），所以，在这种情况下，依据结果来评判行动又是必然的：毕竟如前文所说，动机是复杂的，意图是隐蔽的，目的是看不见的。这样，在马基雅维利这里，分析的要点就不仅仅是目的与手段，还要看结果：不是目的证明手段，而是结果证明目的和手段；问题的关键不在于手段，不在于目的，尤其不在于你宣称了什么样的目的，而在于取得了什么样的结果；无论是手段还是目的，都需要结果来评估！这可以看作是我们得出的第三个结论。
然而，至少从诠释者的角度看，认为马基雅维利主张“为达目的不择手段”也并非说不通，取得“良好”结果不就是“达到（预定）目的”吗？在他的著作中，马基雅维利当然设定了目的，而且表达得异常清晰：在《君主论》中，君主（尤其是新君主）必须维护自己的地位、保住自己的政权；在《李维史论》中，共和国及其公民必须捍卫自己的祖国。
关于《君主论》设定的目的，他指出，“一位君主如果想要保全自己，就必须学会做不良好的事情，并且依据必然性使用这一手或不使用这一手”：他建议，对于“那些会使自己失去国家的恶行”，君主应当避免；对于“那些不会使自己失去国家的恶行”，君主不能防范的话不妨听之任之；但对于维护自己的政权所必需的恶行，则不应当有任何顾虑和不安，因为“一些事情看起来是善行，可是如果照办了就会自取灭亡，而另一些事情看起来是恶行，可是如果照办了却会给他带来安全与福祉”（《君主论》第15章）。
所谓“不良好的事情”和“恶行”，他有进一步的解释：“一位君主，尤其是一位新君主，不可能遵守所有那些被认为是良善之人应该拥有的品性；因为为了维持他的国家，迫于必然性，他常常不得不背信弃义、毫无仁慈、不讲人道、违反神道。因此，他必须做好精神准备，随时顺应机运的风向和支配他的世事的变幻而转变；并且正如我前面说过的，只要可能的话，还是不要背离良善之道；但如果为必然性所迫，就要懂得如何走上为非作恶之途”（《君主论》第18章）。他的结论就是前面引证过的：“只要一位君主能够赢得并维持他的国家，〔他所采取的〕手段就总是被认为是光荣的，并将受到每个人的赞扬”（《君主论》第18章）。
由此，我们可以断定，马基雅维利确凿无疑地主张，为了达到保持国家的目的，君主可以不择手段。但是，特别要注意的是，就像赫克斯特的著名研究所指出的，马基雅维利在《君主论》中所使用的“国家”（stato，根据语境不妨译作“政权”、“地位”等）概念具有非常明显的攫取性特征，还不能把它理解为政治共同体意义上的现代国家。因此，这种主张属于狭义的“马基雅维利主义”没有问题，但还不能把它直接理解为国家理性论。
然而，如果从“结果证明手段”的角度看，并考虑到目的和意图的复杂性与不确定性，对于《君主论》倡导狭义的“马基雅维利主义”这一点我们可能又需要做出某种限定和修正：首先，再次强调，新君主们可能并不需要马基雅维利来教导他们如何为了维护自身的地位而抑善扬恶；其次，马基雅维利的教导处处着眼于审慎的考量（审慎是国家理性论的一个重要议题）；再次，马基雅维利的教导可能包含着“驯化君主”的隐蔽意图。
在《君主论》以上的论述中，马基雅维利提到了“必然性”，并告诫“只要可能的话，还是不要背离良善之道”。这里的道理其实很简单：维护自身的地位不可能主要靠“恶行”，一味地为非作歹只能适得其反；所以，新君主只需要“学会做不良好的事情”，并且要远离“那些会使自己失去国家的恶行”。但是，一切都取决于目的或结果，即维护自身的政权和地位，无论是为善还是做恶，都是基于审慎的考量，而非道德的考量；在古典伦理中，审慎只是一种德性，而在马基雅维利这里，审慎却成了最高的德性。
除了审慎的考量外，我们还发现，这其中可能也包含着驯化君主的隐蔽意图。比如，在《君主论》第6章中，马基雅维利在胪列“以自己的力量与德能获得王国的新君主”如摩西、居鲁士、罗穆卢斯和提修斯时，强调他们获得和享有“权势、安全、名望和幸福”，同时还提到他们利用自己的德能，使得“他们的祖国也由此蒸蒸日上，变得繁荣昌盛”（这是《君主论》中少数使用“祖国”概念的地方之一）。即使他对臭名昭著的切萨雷•博尔贾的推崇，也不仅仅在于其手腕的干练与毒辣，而且也在于他在罗马涅地区建立起秩序：“他的残酷却给罗马涅带来了秩序，把它统一起来，使它恢复了和平与信仰”（《君主论》第17章）。
当然，这也许只是马基雅维利希望见到的“副产品”，而非出于新君主的本意。从马基雅维利的角度看，除了以“审慎”晓示、劝诫君主之外，还需要以“荣耀”来诱惑、引导君主。前者的思路是在“权势、安全”与公益、善政之间建立事实联系，后者则主要是一个“动机激励”问题，在“名望、幸福”与公益、善政（及其所必需的“恶行”）之间建立心理联系，特别是利用“荣耀”这一大人物才具有的欲求来诱导君主在维持自身权势之外，造福祖国。当然，对于新君主而言，无论是为善还是做恶，无论是出于审慎还是基于荣耀，一切都还是从私利出发。不过，既然政治家的动机很难辨别，我们不得不“只看结果”，那么，对于这样的驯化意图——通过间接的方式服务于公益——未尝不可以视为一种国家理性论，一种隐含的国家理性论。
在进一步转向国家理性问题之前，我们不妨总结一下我们的第四个结论：《君主论》确乎支持着某种狭义的“马基雅维利主义”，但它受制于种种审慎的考量并可能包含着“驯化君主”的隐蔽意图，所以，它也是一种有待推定的国家理性论。
三
完备形态的国家理性学说强调：国家利益（其实就是一个政治共同体中大多数人的利益，或者一个政治共同体的利益对另外一个政治共同体的利益；国家利益肯定不会是全人类的利益）是政治生活（包括对内的公共政策以及对外的军事和外交事务）最高的目标和最重要的评价标准；在必要的情况下（或者说基于必然性、在非常态的紧急情况下），可以或者必须采用各种手段和措施（往往是违背既定道德或法律的、恶的或不正义的手段和措施；牺牲一部分公民或其他国家人民的利益）来捍卫之。所以，国家理性论的核心主要在于两点：一是以公共利益、国家利益为宗旨；二是关于“必然性”的限定、判断以及审慎的介入。
比照这两点，我们发现，首先，如果说在《君主论》中，马基雅维利公开设定的只是一个私人的目的，那么在《李维史论》中，他则将同样坚定的论断应用于公共的目的，从而确立了公共利益原则：“只要能够很好地保卫祖国，应当不择手段，不计荣辱”；“在决定祖国存亡的关头，根本不容考虑是正义的还是不正义的，是怜悯的还是残忍的，是值得称颂的还是可耻的；相反，他应该抛开其他所有的顾虑，把那个能够挽救国家生命并维护其自由的策略遵循到底”（《李维史论》第3卷第41章）。
其次，在国家理性论中，关于必然性及其适用情境的判定才是一个更为关键和棘手的问题。之所以要严格限定“在必要的情况下”，是因为即使国家理性论者也会承认，道德和法律才是维护公共利益和绝大多数人利益的首要手段。事实上，国家理性只对那些期望其统治者受到传统、宗教、道德和法律制约的合宪国家才成为一个难题，对于纯粹的暴政而言，国家理性根本就不构成一个困境。
如果说在马基雅维利那里，对于君主维持政权而言，何为迫不得已的必然性并不好规定的话；那么，服务于公共目的的“国家理性”则相对容易确定出两种必然性的情境：一是在创建国家、奠定新秩序的时候，二是在对外战争或严重内乱中维护共和国的时候；在马基雅维利看来，它们都属于非常状态。《李维史论》第3卷第41章谈到的正是对外战争的行为，正如他在这前后两章的标题所表明的：“在进行战争时运用欺诈是件光荣的事”（第40章）、“被迫做出的承诺不必遵守”（第42章）。
关于奠定新秩序，马基雅维利断言，“如果想要组建一个新的共和国或者要在一个共和国鼎新革故，必须一人独自担当”（《李维史论》第1卷第9章）。立国者的典范是罗穆卢斯，马基雅维利在谈到罗穆卢斯杀害他的弟弟瑞穆斯和同僚萨宾王塔提乌斯时，他是这样为其辩护的：“一个审慎的共和国创建者，并且如果他想的是要对共同福祉有益而非对自己有益，不是对自己的子孙后代有益而是对共同的祖国有益，他就应该想方设法独揽大权；一个心智健全的、有才华的人也绝不会斥责某个人为了组建一个王国或建立一个共和国而采用任何非法行动。极为合理的是，尽管就行为而言应该指控他，但就结果而言应该原谅他；并且如果结果是好的，就像罗穆卢斯的结果那样，总是应该原谅他，因为应该受斥责的是那些使用暴力破坏的人，而不是那个使用暴力重整的人”（《李维史论》第1卷第9章 ）。
需要注意的是，马基雅维利在这里做了两条限定。首先，必须确定“他所做的事是为了共同福祉而不是个人野心”，而如下这一点可以证明罗穆卢斯不是出于个人野心：他随即组建了元老院，只为自己保留了有限的权力。其次，他应当足够审慎和能干，不会把这样一种权力传承给另外一个人，因为“他曾经高尚地使用过的东西，他的继任者可能会出于野心加以利用”。
除了罗穆卢斯之外，马基雅维利在其著作中提到的适用于国家理性的例子还包括：摩西为了实施自己的法律和制度被迫“杀人无数”、斯巴达国王克莱奥米尼斯为了恢复莱库古的法律而杀死民选监察官、老布鲁图斯以严酷的方式执行自己儿子的死刑，这些都是奠定新秩序、引入“新的方式和制度”的成功或几近成功的例子。此外，马基雅维利也分析了失败的例子——亦是在严重内乱中应当采取非常措施的例子，其中的一个例子直接关乎马基雅维利本人的政治生涯。
1512年佛罗伦萨正义旗手索德里尼在反对派和西班牙军队的压力下被迫下台，美第奇家族复辟，马基雅维利也由此离职。虽然曾受庇于索德里尼，但他始终对后者的优柔寡断以及在危机中未能采取非常措施耿耿于怀。他在《李维史论》中评论说：索德里尼“自认为以他的耐心和善意能够克服布鲁图斯的儿子们心中恢复旧政权的欲望，然而他错了。虽然他因为精明而认识到这种必要性，虽然命运以及那些反对他的人的野心使他有机会消灭他们，但他从来没有下定决心要这么做。……这种顾虑是明智的，也很好；但是，当一种善非常轻易地就能够被一种恶压制时，绝不应为了不失去那种善，而放任那种恶发展下去。既然他的工作及其意图必须得由其行为的结果来判断，他就应当相信他能够向所有的人证明，他所做的事情是为了拯救祖国而不是为了他自己的野心，并且他能够把事情安排得使他的任何继承者都不能为了某种邪恶的目的而做他曾为了一种好的目的而做过的事情。但是，……由于不懂得如何仿效布鲁图斯，他不仅失去了自己的祖国，也一起失去了自己的地位和名声”（《李维史论》第3卷第3章） 。
这段文本的分析极为细腻：一方面，马基雅维利承认索德里尼意识到了采取非常措施的必要性并顾虑于可能由此导致的恶果，这里他再次提到了他在评述罗穆卢斯时做出的两个限定（为了公共利益而不是私人野心、不能为后继者所利用）；另一方面，他又指出，索德里尼不能准确判断形势，过于妇人之仁，最终失败。马基雅维利很清楚，作为一个人，他的老上司值得尊敬和称赞；但作为一个政治家，他应该受到谴责。
通过正反两方面的例子，马基雅维利设定了国家理性适用的必要性及其限度，从而较为清晰地揭示了国家理性论的理论内核；在这个意义上说，马基雅维利是西方现代国家理性论的奠基人。这是我们得出的第五个结论。
四
根据维罗里（Maurizio Viroli）的研究，就“国家理性”概念的近代早期起源而论，所谓“国家理性”对应于另外两种“正当理性”（right reason/ recta ratio），即“道德理性”（moral reason）和“公民理性”（civil reason/ ratio civilis，基于正义、通过法律实现的理性，有时也称“政治理性”[ratio politica]）。在这场语言转换和概念革新过程中，亦即“国家技艺”（the art of state）获得自身理性的过程中，直接的贡献来自圭恰迪尼而非马基雅维利，但马基雅维利仍然是关键性的人物。
同时，在16-17世纪，“国家”（state）的意涵也发生了一次重大的变化：最初，政治=共和国=共同善、公共利益（政治是“理性的女儿和法律的母亲”、“伦理和法律的思想之女”）；国家=僭政（tyranny）=统治者的利益。后来，“国家”的用法提升、“政治”的用法降格，两者趋同直至出现逆转：“国家”开始中性化，“政治”开始污名化。因此，需要特别注意两点：一开始“国家理性”之所以与“正当理性”相对，并且长期无法“正名”，主要是基于对“国家”含义的理解，它是与暴政、统治者的利益联系在一起的；二是反过来就意味着，“政治”是与共和国、共同善、公共利益联系在一起的，因此，它与法律（正义）、道德是一致的。
在此过程中，马基雅维利居于转折性的地位：他事实上并置了“国家理性”（为了获得和保有stato可以不择手段）与“政治理性”（为了保卫共和国/祖国应当不择手段、不计荣辱），亦即并置了两种“马基雅维利主义”，它们分别成为他两本主要著作的主旨。这就等于取消了“国家”与“政治”的传统区分。
马基雅维利将公共利益导向的“政治”与私人利益导向的“国家”一视同仁的做法，尤其体现在篇幅更长、时间上相对靠后完成的《李维史论》中。例如，在第2卷第13章中，马基雅维利不动声色地指出：“君主们在起家发迹时必须做的事情（指使用欺诈手段——引者注），共和国也必须做，直到它们变得强大，而且单靠武力就足够了。……很明显，罗马人在他们发展初期也少不了采用欺骗，这种欺骗对于那些希望从小的开端爬升到崇高职位的人来说总是有必要使用的。这种东西越是隐秘，就越不该受到谴责，罗马人的欺骗就是如此 ”。
事实上，正是马基雅维利这种看似中立、不作价值判断的冷漠态度，让很多人震惊和愤怒，从而引发了后世无穷无尽的争议。马基雅维利的真理在于，他指出了公共利益导向的“国家理性”（也就是传统含义上的“政治”）与法律、道德可能存在不一致之处，以及在特定情况下“为恶”的必要性。他为人所诟病的地方在于，对于统治者个人利益导向的“国家理性”（这是“国家”的传统含义），他非但没有予以谴责，反而公然认可。马基雅维利之后的人们之所以对他爱恨交加，恰恰就是因为他们对前者无法从理智上否定，对后者却不能在情感上认同。也正是因为这个原因，后来的一些国家理性论者便积极探求所谓“非马基雅维利主义的”国家理性，将国家理性从其不正当的形式、狭义的“马基雅维利主义”中解救出来。
最后，我们可以通过如下的总结来结束我们关于马基雅维利是否是一位“马基雅维利主义者”以及他在何种意义上是一位“马基雅维利主义者”的探寻：首先，有必要区分出两种“马基雅维利主义”，它们的含义绝不相同，而这两种意义上的“马基雅维利主义”又都能在马基雅维利的著作中找到各自的依据，并且马基雅维利从未对它们做出澄清，反而有意识地将其并置处理，这正是后世对他的意图与评价争论不休的原因；其次，从国家理性论这个更具学理性的议题来看，虽然马基雅维利并没有使用过“国家理性”这个概念——他的著作中既没有出现过“理性”这个概念，他使用的“国家”也不是现代的国家概念——但是，他已然提出了现代国家理性学说的基本要点：国家理性论在《君主论》中是间接的、需要进一步推定的，而在《李维史论》中是确定而明晰的。
