李家莲 译
我作为西方哲学家，想尽可能在力所能及的范围内以简洁的语言让人们相信，阴阳观虽然是一种根本性的中国观点，但它能为18世纪的西方情感主义、儒家情感主义以及新儒家情感主义提供令人满意的学理基础。当然，英国情感主义者对阴阳一无所知，但儒家（包括新儒家），毫无疑问，是了解阴阳的。然而，他们在很大程度上都不会像我所呼吁的那样把阴阳思想融合进他们的伦理学情感主义之中，这其中是有原因的。在古代中国，阴阳主要用于物理术语，如黑白、干湿、冷热、女性男性这类术语的对比，弄清楚这种阴阳观念和（不仅仅局限于解释自然现象的）伦理学之间的关系不是一件简单的事情。因此，情感主义者，如孟子和王阳明，都没有把阴阳作为其道德理论的基础，甚至也没有用来点缀自己的道德理论。不过，我相信，他们放弃这种做法的结果是错过了一个机会。这里，我将要对这种机会进行探索并加以描述。为了明晰阴阳和规范情感主义的终极辩护之间的关联，我认为需要先谈一谈我是如何逐步理解这些概念的规范意义的。这一切都始于对接受能力这一概念的关注。
西方哲学家极少讨论接受能力，但是尼尔·诺丁斯在《关怀：伦理学和道德教育的女性主义方法》一书中的观点是一个例外。她指出，接受能力涉及到一种共情（她称之为“专注”），即吸收或（用休谟的话说）“被注入”他人的感情和态度，她在发展关怀伦理学的过程中对此进行过很多讨论。我所做的与关怀伦理学有关的工作，或者说，我在这个领域内所做的工作，也强调接受能力，即感受他人所感（用比尔•克林顿的话，“我感受到了你的痛苦”）。和诺丁斯一样，我意识到理性主义（规范）伦理学贬低或忽视了关怀伦理学所提倡的那种接受能力。但是，这并没有告诉我们，为什么接受能力对伦理学或道德哲学而言如此重要，或者说，它以何种方式显得重要——难道它的重要性完全取决于关怀伦理学或其他形式的情感主义通过与理性主义方法进行比较而进行理论构建？是的，毫无疑问，就是这样。接下来，我想大致讲一下关怀伦理学/情感主义是如何反驳理性主义方法的。
首先，我想说的是，以某种假说或论点为前提，对接受能力重要性的强调何以能逐渐转变成对阴阳规范意义的信仰。当我强调接受性共情的规范道德意义时，我不认为接受能力在道德世界之外有什么意义，但后来我逐步意识到，西方哲学和西方文明总体上都倾向于贬低或忽略接受能力的价值（和美德）。我可以举几个简单的例子。
在《正义论》中，约翰·罗尔斯（跟随亚里士多德的《尼各马科伦理学》）主张，任何理性的或智性的个体应根据一种整体计划来生活，这种计划可以在以后进行修改，但任何时候都可以具体确定一个人未来生活中的所有潜在的善的事物并指明（通常都是有条件的）实现的路径。我已经在其他地方详细批判过这种观点，但是，显而易见的是（我希望），“一生的计划”这种观点能在一定程度表达一种最大限度地控制一个人未来生活的欲望（罗尔斯讨论了“掌控”一个人的生活）。这种计划，正如它蕴含在整体的生活计划中，似乎以一种自动的接受方式预兆了一个人对自己的未来保持开放，它也意味着，爱和友谊，这些生命中最重要的善，需要包含在任何整体性的人生计划中。然而，这却是荒谬的。一个人不能对恋爱这件事做出计划（即使一个人能设计一些方法使自己更容易有机会恋爱，例如，通过注册互联网的交友网站）。因此，罗尔斯的观点忽略了接受能力对于未来生活的价值，在某些既定的例子中，接受能力关系到如何理智地或明智地生活，它不是仅仅只和道德（道德义务/责任以及道德善性/美德）有特别的关系。
除此之外，罗尔斯是一个自由主义者。自由主义哲学总体上倾向于忽视以过去为指向的接受能力的价值。很多自由主义者都告诉我们，在未能把关系或感情置于严肃的理性审查之前，我们决不能让它们进入或存在于我们的生活之中。因此，对于一个人与父母、朋友和孩子的关系，在弄清楚它们是否为善以及是否应该在一个人的生活中扮演一定的角色之前，不应该接受它们。不过，若推向极端，这种态度就会显示出对于生活给予的一切缺乏感恩和接受能力。毫无疑问，如果有具体的理由可以质疑某种感情或关系，一个人应该这么做，但是，“原则上每一种感情和关系都应该自动置于理性的审查之下”的观点似乎过于理性化，并且忽视了这样一个事实，即对生活给予的一切保持超出自由主义所倡导的多得多的接受能力可以使人明智。再者，这不是一个关于道德正确和错误的问题，它表明，除了道德意义上的那种接受能力外，它对生活具有一种总体上的重要性，而西方哲学传统的重要成分都忽视了这种重要性。如上所述，我在其他地方曾非常详细地讨论过这种观点，并认为西方哲学传统整体上都贬低接受能力，而重视活动性、控制力以及受理性指引的思想/目的。不过，我现在要说的是，我在这个领域内的思考如何不知不觉地引导我走向了阴阳。
当我开始批判西方倾向于忽视接受能力的价值时，我注意到，中国思想没有这种倾向。中国哲学从未发展出西方广为流行的那种伦理理性主义（尤其是康德伦理学和理性直觉主义），接受能力作为一种价值似乎隐性地存在于绝大多数中国伦理传统中。但实际上，汉语中没有与“接受能力”（receptive）精确对应的词汇，阴的概念被赋予了“接受能力”、“柔韧性”和“被动性”等英语词汇。因此，中国思想中的接受能力顶多只是隐性的或微弱的。
我最初认为中国哲学和西方哲学都没有足够重视接受能力，后来，我的观点发生了逆转。我开始接触到中国思想家思考阴阳的方式，我意识到这种思考方式长期把阴视为低于阳的东西。在众多事物中，阴被等同于事物的雌性面，而阳则被等同于雄性面。在最早把阴阳观念应用到伦理学的时候，董仲舒论述说，阳是慈爱，是雄性，而阴则是心胸狭窄（或贪得无厌），是雌性。阴和阳（一般而言）被认为紧密相连、互相补充，但这种互补性的一方却被认为高于另一方。我立即发现，把慈爱排他性地等同于事物的阳面是多么奇怪的说法，就像母亲的爱或妻子的奉献中都没有慈爱一样。我无法接受这种性别主义的奇特假说，并且认为把雄性和雌性以及阴和阳都视为同等的有价值要更合理一些。在我看来，“阴”的三种英文翻译仅仅只有一种，即接受能力，大体上具有积极的评价含意。没有人，或几乎没有人会推崇被动性，而柔韧性或柔顺也没什么价值，或至少只有有限的价值。但是，接受能力也只在广义上具有伦理意义或人性意义，我们可以从我前文提到的当代的罗尔斯哲学以及过去的自由主义哲学中发现接受能力的伦理意义或人性意义，它们使我开始相信，如果我们想要在当代伦理理论中使用阴的概念，就应该把它理解为接受能力。如果我们用这种方式更新阴，也就能把阳更新为一种互补性观念，它所代表的是定向的理性目标。后者的价值在西方思想中处于支配地位，但接受能力和定向目的性这两种美德和价值之间的平衡，更能成为社会生活和个体生活中的真正价值。不过，这何以能使我们把道德规范性从根本上视为阴阳（被我们更新了的阴阳概念）之物呢？
只要我们已经在向规范道德情感主义的方向前进，而这种规范道德情感主义把美德和道德建立在同情和仁爱之类的感情之上，那么，阴阳就能引导我们往那个方向前进。不过，即使没有道德情感主义，我们也能把同情和仁爱之类的公认美德从根本上视为阴阳之物。以同情为例，同情可以是一种道德美德，但是，它通常会被视为一种感觉——也被视为一种动机。何以如此？是因为这个概念具有模糊性吗？当然，我们一般不会认为这个概念具有模糊性，而阴阳能帮助我们解释其中的原因。同情（campassion）的美德同时包含或蕴含了同情的感觉和同情的动机，同情的这两个侧面彼此之间的联系要比人们最初所设想的紧密得多。
我们先考察一下同情的感觉一面。一般而言，当一个人对另一个身处痛苦中的人有了同情之后，这个人就会对他产生共情。讨论共情的文献里面没有真正得到讨论的一点是，共情不仅仅是接受并分享他人所感受到的积极的或消极的情感状态。如果我被我女儿的集邮热情所感染，我就会接受，并通过共情接纳这种热情的积极状态。不仅如此，我还会接受并收纳它的在意识领域中的目标，即集邮。我自己开始感觉到了（她）集邮的某种热情。因此，共情涉及到情感状态和意识性，就此而言，它立即就和同情中的共情发生了关联。如果一个人感觉到了他人正在经历的痛苦，他因此就会产生某种缓解或消除那种痛苦的动机或欲望。如果我对他们的愁苦产生了共情，那么，我也会感到难受，会对他们的愁苦所指向的同样的意识性对象感到难受。那就意味着，我会对他们的愁苦感到难受，而基于愁苦本身的含义和定义，我也会产生某种动机去缓解或消除那种愁苦。但是，减轻某人愁苦的这种欲望是一种同情动机，因此，我们所描述的共情自动就会产生一种可以作为动机的同情。通过共情感受到某人的愁苦，就是自动产生缓解痛苦的某种动机，而那种痛苦是他们感到愁苦的焦点所在，由于通过共情感受到某人的愁苦是一个被理解为感觉的同情的实例，这就意味着，在我刚才描述的情形中，同情的感觉自动会产生同情的动机。
这一切与阴阳，即接受能力和主动定向目标之间的关系现在应该一目了然了。通过共情接受某人的痛苦就是一种接受能力，缓解痛苦的欲望，很明显，就是一种定向目标，接受能力蕴含着目的性的一面这个事实，正如我已经说过的那样，表明阴阳在这个实例中以另一种方式彼此密切相关。中国传统诠释阴阳的常见（但非普遍）标准做法（在儒家和道家哲学出现之前很久，《易经》就有了阴阳）是把它们诠释为一种必然的互补性：阴必然伴随着阳，反之亦然。常见的阴阳图，由两个互相环抱的半圆形弧线构成，生动表现了这种必然互补的观念。我们目前所说的一切必然显示出，同情的阴/感觉面必然包含阳/动机面。把阴阳进行这种必然具有互补性的应用的做法表明，同情的阳性一面必然涉及到阴性一面，一个人如果未能接受他人的痛苦或不幸，这个人就不会产生同情这种动机。事实上，在我看来（我在别处论证过），仅仅只在对某个或某些他人产生共情的基础上才能产生同情，不过，即使排除那种潜在具有矛盾性的结论，没有对他人的苦楚或不幸进行某种有意义的接受，同情的确是不会存在。例如，康德在《道德形而上学原理》的第一部分告诉我们，缺乏同情感觉的人（因为这种感觉由于所爱之人的死亡而暂时在他身上消失了）依然可以出于义务感和良心去帮助缓解他人的痛苦或不幸，但是，以这种方式、出于这种理由而发生的行为，绝非是出自同情动机的行为（康德自己对此进行了有效说明）。通常而言，较为合理的说法是，同情涉及到对他人现状的某种情感关联。因此，同情的阳面必然离不开阴面，这样，要理解我们为什么把同情同时视为感觉和动机就会显得容易得多了。此处的语言没有任何含混之处，毋宁说，同一现象的两面必然紧密联系。同情的美德是一件物品，是一种心理现象，但它由彼此必然紧密相连的感觉和动机所构成。（塑像是一件物品，它的独特外形和物质彼此必然紧密相连。）因此，同情的美德具体展现了必然具有互补性的阴阳两面，这种必然的互补性使我们可以在这个例子中用阴/阳来恰当地讨论它。同情就是一种阴/阳美德。
类似的例子可以表述为：仁爱是一种阴/阳美德。如果时间允许，我想我可以展示，即使休谟所说的感恩这种自然美德也可以用这种新的阴/阳思想予以解释。但是，毫无疑问，这些美德不是规范道德的全部内容。道德还要讨论和我刚才讨论过的与情感主义美德毫无关系的尊重、正义和道义论，任何一个道德情感主义哲学家都要面对的沉重任务是，要证明这些概念能够用他们所构想的这种、那种或某些情感的联合来进行解释。不过，在过去的创作中，我已经担当起了这个任务，接下来我想对某些东西作一番回顾。这意味着，我认为全部道德都能建立在同情、感恩、仁爱，以及更一般意义上的对他人的共情关心（或关怀）这类美德基础之上。这是一个非常难以完成的任务，但我将在下文尽力予以解释，为什么道德情感主义给我们提供了一种合理的光明方式使我们可以大致解释规范道德。由于我已经解释过，为什么认为阴/阳是个体和整体意义上的道德情感主义的基础所在。因而我希望大家可以明白，我为什么认为阴/阳是道德的终极基础。
我首先要阐明的是，为什么我会偏爱规范（不同于元伦理学的规范）道德情感主义。或许，在我推动自己走向情感主义的过程中，最重要的是对这种理性主义观点的反叛，这种反叛有点类似于伯纳德·威廉姆斯用“想得太多”这个著名的短语批判康德伦理学。威廉姆斯认为，在用实际行动对自己的伴侣表达偏爱之前，鼓励一个人乃至告诉一个人要求教于道德，这种伦理学是有问题的。如果你的妻子和陌生人同时落入了附近的水池，在决定（先）救妻子之前，还要求教于道德来弄明白你是否可以有义务去救你的妻子，那么，你就是“想得太多”了。现在，康德主义者已经对这个例子做出了回应，他们指出，他们的研究允许一个人把决定建立在情感或个人考量之上，只要在涉及到道德难题的时候道德考量可以明确得到应用。但是，这不是威廉姆斯的例子所揭示出的唯一问题。康德认为，出于义务感的行动在道德上总是值得赞美的，而对于威廉姆斯的例子而言，问题在于，正如求教于道德就会受到道德批判一样，不求教于道德就无法确定是否可以救妻子。
康德主义和众多其他形式的理性主义似乎都认为，如果一个人总是出于义务感而正确地行动，那么，这个人就永远不会在道德上受到批判。这就意味着，即使并不是真正关心他人，即使对他人没有丝毫情感关联，一个人也可以免于道德谴责或批判。对于情感主义者而言，这种思想（或内心）似乎绝对是错误的。我现在要介绍几种大家所熟悉的规范情感主义所面对的批评，并且对我为什么认为它们不能从整体上真正反驳情感主义的原因做出解释。
最重要的反驳或许是，道德情感主义缺乏解释并论证我们的日常道义论的思想资源。我们认为，为了挽救两个或三个人的生命而杀害一个无辜的人是错误的，但是，拒绝杀害这个人就是拒绝按照“感觉的集合”去行动，即我们对三个人生命的共情或同情关怀，通常要大于或强于我们对一个人生命的关怀。为了避免通过杀害一个无辜之人的方式来挽救两个或三个人的生命，对于以理性或某种其他假设性的非情感因素的名义而产生的感觉，我们似乎必须说“不”。但是，所有这一切对康德理性主义都毫无任何帮助，康德理性主义曾试图论证道义论。然而，众所周知，它做得极为糟糕。除此之外，如果不从感觉的集合出发，而仅仅从感觉赖以产生的视点或关系考虑问题的话，情感主义的确包含了能理解道义论的资源。较之我们仅仅只是听说过的那些危险或痛苦，我们通常会更加关心那些我们眼皮下的危险或痛苦，二者之间的差异源于共情的运行。较之仅仅只是听说过的恶，通过知觉而来的恶更容易激发共情。把共情（休谟没有用过“共情”这个词，他使用的是“同情”一词）视为道德思考和道德行为支点的规范情感主义（比如休谟和我的情感主义）有能力对“我们为什么更关心我们所知觉到的东西”这个问题做出解释，并能对那种道德优先性作出论证。这样的观点可以用来解释道义论，较之对允许伤害或痛苦的憎恨，道义论被认为更加憎恨造成伤害或痛苦。较之不允许有别于我们自己的他人或他物伤害他人，在共情的作用下，我们更加回避会导致伤害的行为，这种道德优先性再次进入到了我们的日常道德思考和反应活动中，使我们明白为什么我们更愿意并且在道德上应该更愿意避免杀害一个无辜的人，即使这是挽救两个或三个（一旦例子变了，数目会变得更大）其他人生命的唯一方式。我们看待行为的共情视角，在我们身上产生的共情即时性在我们如何感觉以及倾向于如何行动之间造成了差异，我在别的地方——至少在以前写的四本书中——详细论证过，这就使得情感主义比伦理理性主义者所找到的任何方法都能更好地解释并论证道义论。在所有这一切的启发下，我希望可以允许我在本文中不再对道义论的论证做出详细的解释。
我还需要讨论一下正义，因为诸如仁爱之类的情感似乎在某种意义上排除了对正义的考量，而正义也似乎独立于情感，这种做法实际上在各种重要的语境中都从根本上削弱了情感的力量和有效性。不过（再次提醒，至少在我写的四本书中），我在前面已经指出过，情感主义对正义的解释比人们刚开始所认为的要有力地多。例如，罗尔斯的差异原则就源于对他人产生共情关怀的共情意向。经由共情，较之那些仅仅只会阻碍人们进一步改善目前令人满意（这也是同情一词的含意）的处境中的那些东西，我们更容易为令人深陷糟糕处境中的那些东西所触动，而这就意味着，对人类社会中的那些处境最糟的人的特殊的社会关怀会得到正义的情感主义理论的授权。
现代语境中的正义，包括康德理性主义者所说的正义，也依赖于对他人权利的尊重。例如，对他们认为恰当的崇拜权的尊重。但事实上，情感主义有能力得出相同的结论。规范情感主义者把尊重理解为对他人欲望、态度和心愿的高度共情，众所周知，那些因宗教礼仪之故而迫害他人的人都缺乏对他人的共情。因此，在情感主义的视角看来，被理解为共情的尊重能导致宗教宽容（或进一步说，或许可以表述为同情式的理解），而宗教宽容是社会正义的条件。在这个问题上还有更多的东西要说，并且我也已经说过了，但是，我还要指出的是，情感主义者能够通过使用他/她自己的基于共情之上的尊重概念扭转伦理理性主义者/康德主义者所享有的优势地位。如果对自主性或自律的尊重，例如，对运动和结社自由的尊重，被理解为独立应用共情，那么就可以产生一种我们今天绝大部分人在道德上感到反感的正义。严格的罗尔斯主义者或康德主义者对于自由运动和结社的尊重会论证说，当妻子到法官那里抱怨她的丈夫已经威胁到了她和/或她孩子的生命时，在她的丈夫有机会推翻她所说的一切之前，她不应该获准得到针对她的丈夫的限制令。不过，当然，到那时候，或许已经太晚了，我们大多数人会承认，如果妻子没有犯罪记录，她这样做出的陈述就足以使她初次获得限制令。然而，这就会因妻子的安全之故而限制丈夫自由走动的自主权，康德或罗尔斯都不能对这种限制做出论证——记住，对罗尔斯而言，基本自由胜过幸福。情感主义能说，尽管限制令强加的对行动的约束会在某种程度上使人感觉是一种负担，然而，只要把它（她自己与孩子遭受的）与身体危险和威胁进行一番共情比较，那么，这种负担就不再是负担了。因此，通过使用以共情为基础的（对自主性和权利的）尊重概念，情感主义能对首次限制令做出论证，然而，理性主义似乎是做不到这点的。在此，道德情感主义是有能力的，并且实际上可以比大家所熟悉的那些伦理理性主义更好地理解社会正义和国际正义。
最后，我还要进一步说明，我们所说的阴阳何以能与同情以及被视为规范道德（真正具有规范性）之基础的共情关怀具有相关性，为什么能与它们产生这种相关性。沙陇·斯特里特最近反对伦理学自然主义的理由是，对自然属性的认知不能提供道德陈述和道德现实对我们所要求的动机活力，而我所说的与道德情感主义有关的阴阳，不会以任何方式使我们超越于自然属性和自然现实之外的王国。这种方法何以会给我们这种规范性呢？我们大多数人都认为，这种规范性对于道德美德尤其是道德正确性至关重要。
从根本上说，答案在于我们所说的阴阳观，这种阴阳观同受人正面评价的道德情感有关。我的确把仁爱和它的美德性完全理解为一种自然心理学，绝大多数自然主义都会发现，难以或不可能弥合自然现实的自然认知以及道德陈述和公认的道德特性正是我们施加的规范力量之间的鸿沟。但是，共情的特殊之处，允许它赋予阴阳以道德生活基础地位的东西，就是我们所见到的这个事实，即对他人痛苦的共情既是与他人进行的一种（至少通过相识）认知接触，也是一种帮助他们的动机（这种动机能被其他动机压制或取代，但那是一种不同于此的复杂情形）。共情可以完美地弥合认知和动机之间的鸿沟，这个实例至少可以表明，自然主义方法在某些实例中是可以解释规范性的。我刚才一直在讨论的规范性，是一种动机性的规范性，另外，还存在着一种规范性，即理性赋予的规范性。在《阴阳哲学》一书中，我对此进行过详细讨论，该书即将以双语形式在北京商务印书馆出版，这里不再进一步讨论了。
