若望 译
《哲学分析》2016年第4期，第46-64页。文中的小节标题为译者所拟。 一、两种现代性理论：文化的与非文化的 总体而言，在我们的文化中有着两种不同的理解现代性兴起的方式。它们实质上是对于究竟是什么使得我们当代社会不同于它的前身这个问题的两种不同看法。一种看法认为，我们可以把今日西方社会与中世纪欧洲社会之间的差异拿来和 中世纪欧洲与中世纪中国或印度之间存在的那种差异等量齐观。换句话说，我们可以认为这些差异是各个文明之间的差异，每个文明都有自己的文化。有别于此，另一种看法认为，我们可以将几个世纪以来的变化视为一种“发展”——看成是一个传统社会的终结和现代社会的兴起。自这一颇为主导性的视角观之，事情显得截然不同。
我想将第一种称为
文化的理解，第二种称为
非文化的理解。在使用这些术语（文化、非文化）时，我倾向于文化这个词的一种用法，类似于它在人类学中通常具有的意义。我想要描绘一幅人类文化多元性的图景，其中的每一种文化都有一种语言以及一套实践，以此我们可以对于个人、社会关系、心智/灵魂状态、好与坏、美德与恶行，等等，定义出特定的理解。这些语言相互之间通常是无法互译的。按照这一模式，一种文化的现代性理论会主要从一种新文化的兴起这一角度来界定现代西方已经发生的种种转型。当代大西洋世界会被视为一种文化（或是一组紧密相关的文化），对于个人、自然与善，等等，有着自身特定的理解。这一文化可以与所有其他的文化相对照，包括它前身的文明（它与其前身之间显然也有许多共同之处）。
相对地，一种非文化的理论会将这些转型描述为文化上中立（culture-neutral）的运作。用这个说法我指的是这样一种运作，它不是以转型前或转型后的特定文化来界定，而是指任何传统文化都能经历的一类变化。这种非文化的理论类型有一个例子，事实上是一个范式性的例子，那就是将现代性理解为理性的增长，它可以用多种方式来界定：比如，定义为科学意识的增长，或是一种世俗化的观念的发展，或是工具理性的兴起，或是在事实和评价之间前所未有的区分。抑或，现代性会被人们从社会及思想变迁的角度来加以解释：各种转型，包括思想上的转型都被视为由与日俱增的流动性、人口集中化、工业化等带来的结果。在所有这类解释中，现代性都被理解为任何文化都会经历——都将被迫经历——的一系列转型。
这些变化不是依照它们在一个由关于个人、社会或者善等问题的理解构成的星丛（constellation）中所占据的位置来加以定义，相反，它们被描述为一种任何文化都能在原则上“输入”的转型。比如说，任何文化都会经受日益增长的科学意识带来的冲击，任何宗教都会经历世俗化，任何一组终极目的都会受到工具性思维增长的挑战，任何形而上学都会被事实和价值之间的分裂所打乱。
这种理论下的现代性被认为源自一种在文化上中立的理性的或社会性的运作。这并不是说，这种理论没法给出恰当的历史理由来解释为何这类转型首先在一个文明而不是另一个文明中兴起，或者为什么有一些文明会比其他的更容易经历这番变化。相反，要害在于这种运作不是以它所到达的特定节点来定义的，而是被界定为一个普遍的作用，可以向任何文化输入。
从另一个角度把握这一区别，这种运作不被视为在设定或是反映着从众多人类价值或理解中选择出某一特定的系列。就社会性的解释而言，转型主要被归功于类似工业化这样的历史发展，这些发展在价值问题上产生了影响，而不认为这一过程反映着在价值领域中的一个特定选择。当从理性的角度来解释转型时，转型被看作一种普遍能力的作用，这种普遍的（理性）能力只待合适的条件就会施展开来。在特定条件下，人类自会看到科学思维是正当的，工具理性是有效的，宗教信条有着毫无根据的思想跳跃，事实和价值本就是区分的。这些转型的过程可能会受惠于我们拥有某些特定的价值观念和理解，就像在其他一些价值观念和理解占据主宰地位时可能会受到阻碍一样。这些转型不是被界定为对于由一些价值和理解构成的星丛的信奉，相反，它们是由价值和理解被提出的整个语境来界定的。
很显然，过去两个世纪以来主导性的现代性理论一直是非文化的类型。很多人将现代性的发展（至少在一定程度上）解释为我们“见识”了这里所提到的所谓真理。或者在另一些人那里，这些变化在一定程度上被解释为文化上中立的社会发展，比如涂尔干所说的社会结合形式从机械的到有机的变化，或者托克维尔所设想的匍匐（creeping）前进的民主（他用这个说法指的是朝向平等的推进）。在马克斯·韦伯的解释中，理性化是一个稳固的进程，历经一段时间会在所有的文化中发生。
但最重要的是，根据
理性来解释现代性似乎是最流行的。甚至社会性的解释都倾向于诉诸理性：诸如流动性和工业化这样的社会变迁被认为带来了智识和精神上的变化，原因是它们使人们从旧的习惯与信条（宗教或传统道德）中松动出来，这时旧的习惯与信条变得不再稳固，因为它们缺少了现代性信条——比如个人主义或工具理性——被认为具有的独立而理性的基础。
但是，有人可能会提出反对意见，那种广泛传播且十分受欢迎的
否定性的现代性理论又当如何理解，这些理论将现代性视为损失或者衰落而非收获。颇为奇特的是，它们也自成一种非文化的现代性理论。要明白这一点，我们必须稍微扩大前面的描述。有别于将变迁视为（理性）能力的施展，否定的理论通常将现代性解释为陷入危险的一种堕落。但是这些也是从非文化的角度理解的。现代性的典型特征被描述为视野的丧失、根基的丧失，一种拒不承认限度以及我们对于历史或上帝的倚赖的谵妄，一种失去了生命的英雄维度的琐碎化的自我沉溺，等等。
我们文化中解释的绝对重点，无论是肯定的还是否定的，都倾向于非文化的。文化的解释这一面的声音如果说尚算有力的话，也是少之又少。比如尼采为我们提供了一种对于现代科学文化的解释，将其述为受到一个特定价值星丛激发的产物。韦伯则在提供了一种理性化——理性化是一种稳固而独立于文化的力量——的理论之外，还为我们提供了一种关于新教伦理的解读，将之解释为一系列宗教—道德关切，这些关切反过来有助于现代资本主义的发生。
所以，非文化的理论占据了主导。这很糟糕吗？我认为是的。为了看明白为什么这很糟糕，我们必须进一步弄清楚这些理论究竟突出了什么，又排除了什么。
非文化的理论倾向于将现代性的转变描述为传统信念和忠诚的丧失。这一丧失可能会被看成是制度性变迁造成的结果：比如流动性和城市化被认为侵蚀了静态的农业社会提供的信念和参照系。或者这一丧失被认为是现代科学理性日益增长的运作带来的。这种变化可能获得肯定性的评价，也可能被那些认为传统参照系弥足珍贵的人以及认为科学理性太过狭隘的人判定为一场灾难。但是所有这些理论在某些方面是一致的：旧的观念和忠诚被侵蚀了。用尼采的意象来说，旧的视野消退了。以马修·阿诺德的说法，信仰之海退潮了。阿诺德《多佛海滩》中的这个诗节捕捉到了这一视角：
信仰之海
也曾有过满潮，像一根灿烂的腰带
把全球的海岸围绕。
但如今我只听得
它那忧伤的退潮的咆哮久久不息，
它退向夜风的呼吸，
退过世界广阔阴沉的边界，
只留下一滩光秃秃的卵石。*
[*Matthew Arnold，Dover Beach，edited by Jonathan Middlebrook，Columbus，Ohio：Merrill，1970，pp.21—28.马修·阿诺德的这首名诗有多个中文译本，译者在此选用的是飞白先生的译文，参见飞白编译：《英国维多利亚时代诗选》，长沙：湖南人民出版社1985年版，第184页。——译注]
这是一种遗憾和怀旧的语调，但其背后的那种被侵蚀的意象也大可用来装点科学理性胜利进程的激昂故事。从一个角度上看，人类已经摆脱了许多错误而有害的神话。从另一个角度上看，人类失去了与重要的精神实在的关联。但是无论是哪一种角度，变化都被视为信仰的丧失。
这种丧失又会引发出什么呢？那种激昂的进军故事推崇由个人主义、消极自由 和工具理性在知识问题上所主张的经验的—科学的主导性方法。而这些之所以凸显出来，是因为一旦我们人类不再被错误的或是迷信的信念以及与之相伴的呆滞的生活方式所束缚或是蒙蔽，我们“理所当然地”会珍视它们。一旦神话与迷误被驱散了，它们就成了仅剩的选项。经验的方法是获取知识唯一有效的途径，而这一点在我们将自己从一种错误的形而上学的桎梏中解放出来时就是显而易见的。不断求助于工具理性则使我们获得了越来越多我们所欲求的东西，我们之前一直以来只因为一些毫无根据的戒条而自我设限。个人主义则是在上帝、存在巨链或是神圣社会秩序的虚幻要求退场之后人类自我关注带来的自然成果。
换言之，我们现代人之所以有这样的举动，是因为我们已经“见识”到了一些特定的主张是错误的——或者，从否定性的解读来看，因为我们已经不再能看到一些特定的永恒真理。这一观点从我们的思想图景中所筛除掉的是这样一种可能性：西方的现代性可能是由其自身具有的善的肯定性愿景（vision）所推动的——也就是说，被所有愿景的可能选项中的其中一个星丛所推动——而不是在旧的神话与传说被打破之后仅剩的一个系列。依照前述的那种观点，在旧的迷误被揭示（或旧的真理被遗忘）之后形成的人类生活的普遍形式支配了我们，除此之外任何可能算得上西方现代性之道德导向（moral direction）的东西都被排除了：人们像个人一样行动是因为这正是当他们不再被旧的宗教、形而上学与习俗所束缚之后很自然会采取的方式，尽管这究竟是光辉无限的解放还是愚不可及的唯我主义，全在于我们站在什么角度去看待。在这种观点下，个人主义就不会被看作一种道德自我理解的全新形式，这种新形式仅靠否定其之前的形式是无法获得定义的。
换言之，被排除掉的是这样一种可能性，那就是西方现代性可能是由其自身原发的精神愿景所支撑的——也就是说，这种精神愿景不是简单地和不可避免地由转型所带来的。
在谈论这究竟是好是坏之前，我想推测一下非文化的理论占据主导地位的动因。如果我们考虑到西方人数个世纪以来所经历的从我们过去称之为基督教世界（Christendom）的文明到现代性的转变，这番景象就可以理解了。要生活在这样一个剧变时刻而不有所偏向是十分困难的，由此我们很自然地会寻找一些本身即是评价性的解释——肯定的或是否定的。我们已经“见识”到了特定的谬误所在，没有什么解释比这个说法更能让种种变化获得毫无疑问的正确性；或者，我们已经忘却了重要的真理，这样的解释则使种种变化显得错谬无疑。上述这样充满自信的判断如果要建立在一种文化的解释基础之上，就意味着我们要在现代性的原发愿景和在其之前并与之相对的基督文明之间完成一项复杂的比较评判，并得出一个毫不含糊 的结论——这个任务，即便有实现的可能，也殊非易事。
事实上，文化的现代性理论预设着一种观点，依照这种观点我们会将自己的文化看作众多文化的其中一个，而因为这种（多元文化的）观念至多也只是我们的文明相当晚近才得到的一个收获，所以关于剧变的最初解释是非文化的类型也就不足为奇了。绝大多数情况下，我们的祖先在看待其他文明时总是认为它们是由原始人、异教徒或者野蛮人所组成的。要期望法国大革命时代的人，无论是哪一个政治派别的，看到那场政治剧变中发生的文化转变，未免有些荒谬，当其时，文化多元性的观念才刚刚在赫尔德（Johann Gottfried von Herder）等人的著作中晨曦初现。
但是，即便在这样一种立场成为可能之后，我们还是在那种对于派别偏向的热衷影响下而采取忽视的态度。这部分的是因为一种直接评价性的解释（站在正确一边）更令人满意——我们倾向于赞美或者诋毁现代性。另一部分原因是，我们担心一种文化的理论会使得价值判断变得不再可能。这后一种观念，在我看来是错误的，但是无论错误与否，它都在起作用。
另一个驱动了非文化理论的因素则是社会科学和历史学中对于唯物主义解释的推崇。在这里的语境中，我的意思是说，这类解释更偏好（那种据认为）更坚实、更实际的原因，因而回避了对于道德的或是精神性因素的诉求。从而我在上文中提到的种种发展——科学的增长、个人主义、消极自由、工具理性，以及其他现代性文化的显著特征——通常都被解释为社会变迁的副产品，是工业化、更大的流动性或者城市化的派生产物。这里当然有一些重要的因果关系有待追溯，但是，那些诉诸因果解释的论述经常避开了这样一个议题，那就是这些文化和观念上的变化是否在某种意义上要归功于它们内在的作为道德理想的力量。对于这个问题，隐含着的答案往往是否定的。*[*
当然，对某些庸俗马克思主义而言，否定的答案是显而易见的。（道德）理想是经济变化的产物。但是许多非马克思主义的社会科学也隐含着同样的前提，尽管有像韦伯这样的社会科学伟大的奠基者在研究定向上做出的贡献，他辨识出了道德和宗教观念在历史中的关键作用。——原注]
当然，被认为是造就了新观念的社会变迁本身也必须得到解释，而这就要借助于人类的动机，除非我们假设工业化或是城市的扩大完全是在心灵缺席的状况下发生的。我们需要一类观念，这类观念是关于究竟是什么促动了人们在一个方向上稳步推进——比如，向着技术在生产中更大程度的应用，或是向着人口更大规模的集中。但是，通常在这些问题上人们求助的是非道德性的动机。我指的是那种能够激
励人们却又完全无关任何道德理想的动机，如我在前文中所界定的那样。其结果是，我们经常发现这些社会变迁以获取更多财富或力量的欲望来解释，或是谋求生存的工具，或是谋求掌控他人的手段。当然，所有这些都可以被编织进道德理想中，但是它们并非必需。以这些方式做出的解释细究之下并不坚实和科学。
有时个人自由和工具理性的扩大会被视为具有内在吸引力的观念，因而可以解释它们自身的兴起，但即便是在这种情况下，这种吸引力通常也是以一种非道德的方式被理解的。这就是说，这些观念的力量通常并不被理解为来自其道德驱动力，而是被认为主要来自它们赋予人们的优势，无关乎他们的道德观，甚至无关乎他们是否有道德观。自由允许你做你想要做的，工具理性更大程度的应用为你带来更多
你想要得到的，无论你究竟要的是什么。
二、非文化的现代性理论的三个错误 很显然，一旦这类解释成为文化上的主导，那种试图探索现代性的原发精神愿景的动力就会变得十分微弱，实则更有甚者，连辨识出这样的精神愿景的能力也几近于零。这种解释极其有效地将文化的理论移出了议事日程。
那么，如果这样确实很糟糕，问题究竟何在？问题有三点：有两个重大的错误判断，稍加反思可以显现出来，还有一个更为隐蔽的错误，事关人类历史在其中展开的整个框架。
第一个重大错误 我认为西方现代性在一定程度上建基于一个原发的道德观，这并不是说我们以我们“见识”了特定事情的真理这种方式来解释就一定是错误的。相反，17世纪之后我们所创建的自然科学是正当的，相伴而来的技术是有效的。而且，或迟或晚，所有的社会都将被迫获取这种效用，否则就将被他人所主宰（从而还是被强加了这种效用）。
但要是认为我们可以完全依靠一种非文化的理论来完成解释却是相当错误的。这不仅是因为我们辨别为现代的其他一些方面，比如试图从价值中分裂出事实的倾向或是宗教实践的衰落，都远算不上是已经建立在无可争议的最终真理基础之上。在西方，科学本身正是与一种特定文化紧密共生而发展起来的，这里的“文化”一词就是我在此所说的意义上使用的——那就是，一个由关于人格、自然、社会和善的理解所构成的星丛。
依赖一种非文化的理论就会完全无视所有这些。人们就会以如下两种方式获得对于西方现代性的扭曲理解：一种情况是，我们做出了错误的归类，将反映着现代西方独有文化的种种变迁当作无可置疑的发现的产物，或是一些社会转型不可避免的结果，像是技术的引入。宗教实践活动的衰落往往就是被这样看待。这个错误来自将一切现代的事物都纳入启蒙这个大包裹。另一种情况是，我们全然未能审察现代观念星丛的一些特定面向，这些面向与我们关于科学和宗教的理解紧密交织在一起，构成了现代性转型的重要部分。我们并未将它们辨识出来，归入那类造就了当代文明的惊人剧变之列，而且往往根本未能看到有这样的变化，将这些观念的面 向错误地解读为亘古不变的。这种对于人类能动性（human agency）的理解（在很大程度上是隐含的）总是面临这样被无视的命运，我使用了一个复合的汇，“现代认同”*，用来对这类理解加以组合。组成现代认同的背景性理解，包括了各种形式的现代内在性观念，以及对于日常生活的肯定，等等。我们极易设想人们总是像西方人一样看待自己，依靠内在/外在这样的二分法。从而我们也就彻底未能了解这些新的理解在西方现代性兴起的过程中所起到的作用。我想通过下面关于现代公共领域兴起的讨论来做出上述这种论断。[*
参见Charles Taylor，Sources of the Self：The Making of the Modern Identity，Cambridge，Mass.：Harvard University Press，1989.——原注]
所以，一种纯粹非文化的理论会使我们对于西方的理解受到扭曲并贫乏化，既经由错误的归类（一切都被装进启蒙这个包裹），也因为关注点的过于狭隘。但真正更具灾难性的则是这种理论对我们关于其他文化的理解所造成的后果。认定现代性来源于一个单一且普遍适用的运作，这种信念在我们与那些正急切需要科学、技术与工业化的非西方文化遭遇之时施加了一种错误的统一模式。只要我们还在被启蒙包裹这一谬误所困扰，我们就会始终相信所有的文化都会经历一系列从我们自己的经验中得出的变迁——比如世俗化，或是原子式的个人认同形式。如果我们始终对西方关于认同的观念不加审察，我们就无法看到其他文化是如何不同于我们，以及这种区别在这些文化将现代性真正具有普遍性的特征加以整合的过程中起到的至关重要的作用。
第二个重大错误 现代性源自无根据的宗教与形而上学信念的消解，这样一种观点暗含着如下结论，那就是不同文明的道路注定是趋于一致的。只要它们失去了自身的传统幻象，它们就会共同到达“具有合理根据的”观念，这样的观念无可抵抗。现代性的进军将终结于使一切文化看来都一样。这当然就意味着，我们期望它们最终看起来就像西方一样。
现代性（单数的）作为一个趋同的终点，这样一种观念在很大程度上就蕴含在非文化理论的逻辑之中。通过现代化，“发展”在“传统的”社会中得以实现。在这种“传统”的概念里，关键的不是早期社会的具体特征，每一个社会在这些特征上都是截然不同的。真正关键的是用这样一个“传统”的概念来指示一种神圣的视野、一个固定的共同体、一套未受质疑的习俗，认定人们受限于此，这样一来就得出了传统阻碍发展的结论。面对现代理性的耀眼光芒，所有的传统社会看起来都像是万古长夜。
它们阻挡了我们走向“发展”，发展则被认为是我们施展了自身具有的潜能——掌握真实的处境并将工具理性运用其上。世俗世界观下的工具性个人总是 已经准备就绪，一旦传统的障碍消除了就会浮现出来。通过现代化实现发展，这样的论述可以用来指称下述所有在文化上中立的进程：世界观上的个体化以及工具理性的兴起，制度与实践上的工业化、城市化、大众文化普及以及市场与科层制国家的引入。这种观念投射出一个未来，我们所有人都将进入一个单一的、同质的世界文化。在我们各自的传统社会中，我们截然不同。但是一旦这些早期的视野丧失了，我们都会变成一样。
一种文化的理论则会开启一些全然不同的前景。如果现代性的转变就像是一种新文化的兴起，类似于罗马帝国改宗基督教，或是印度尼西亚在14 世纪之后改信伊斯兰教，那么就像这两个例子那样，起始点会给最终的成果留下深刻的印记。所以基督教义受到了希腊哲学的深刻影响，印度尼西亚的伊斯兰教也与伊斯兰世界的其他地方大为不同。与此相似，不同文明中发生的朝向我们所谓现代性的转变，将会造就各不相同的结果，反映出各自歧异的起始点。不同文化对于人格、社会关系、心灵状态、好与坏、美德与恶行、圣与俗等问题的理解各不相同。所有的社会都会经历变化，制度上的与观念上的，这些变化可能会有平行和相似之处，但是它们不会趋于一致，因为新的差异会从旧的差异中浮现出来，这才是我们这个世界的未来。
因此，我们最好使用“多重现代性”（alternative modernities）的提法，来取代以单数的形式谈论现代性。
相信现代性是一种趋同，这种观点不只是非文化的理论的结果。认为现代性转变是我们“见识”到了某些事物，这种解释也包含着部分的真理，与此相似，现代性的胜利进军无疑会涉及一些趋同的现象。一种可靠的多样现代性的理论必须能够将趋于同一的推力和争取差异的驱力结合在一起。
从一种观点来看，现代性就像一波浪潮，流过并吞没了一个又一个传统文化。如果我们用现代性之类的词汇要讨论的是带来转型的种种变化——市场化—工业化的经济、以科层制组织的国家、大众文化的主宰形式等事物的出现，那么，事实上这个进程确实像是一个浪潮。头两个变化，甚至全部三个变化，在一定意义上都是不可阻挡的。任何人如果没能采用这些形式与制度，或是一些功能类似的对应物，就将在力量上远远落后于人，终究还是要被迫经历这些变化。正是这种对于力量关系的明确认识，促使明治时期的日本精英致力于先发制人的现代化。其他未能设法进行现代化的亚洲社会所遭受的命运正是对于这一维新政策最有利的证明。依据力量关系我们确实很有理由将现代性界定为一往无前的进军。
但是作为由自身内在催生出来的现代性，却是另外一回事。我们刚刚描述的那些制度性的变迁总是会动摇并改变传统文化。在最早发展的西方世界，事情正是如此，在其他地方也曾这样上演。但是除去那些原本的文化在很大程度上被摧毁了，当地的人要么死要么被强迫同化了的例子（欧洲的殖民主义造成了众多这样的案例，确实该受谴责），在那些传统文化尚存的社会，要想实现现代性转变就要求人们从其自身的传统文化中发现资源，加以修正与转换，这样才能使他们顺利地采用新的实践形式。在这个意义上说，现代性不是一波单数的浪潮。我们最好像我刚建议的那样，使用多重现代性的提法，因为在世界各地出现的诸种文化总是以各不相同的方式实现制度性变迁。因而日本现代性、印度现代性，以及众多伊斯兰现代性的变体，可能不会一同进入西方社会的统一模式。西方社会内部也远称不上是完全一致的。
依照这样的视角，我们可以明白作为一股浪潮的现代性会被认为是对某一传统文化的威胁。对于那些矢志拒绝变化的人来说，它则一直都是一种是外来的威胁。但是对于那些想要采用特定版本的制度变化的人来说，还有另外一种反应。与保守派不同，他们并不想拒绝这些革新，他们当然不想重蹈那些被外来力量吞没或彻底改造的土著的覆辙。他们所寻找的是一种创造性的改造，援引自身传统中的文化资源，以此来使他们成功地采用新的实践形式。简而言之，他们想要做的正是西方已经完成的事情。但是他们看到了，或是意识到了，完全照搬西方的样本无法实现目标。就其定义来说，使用传统资源而实现的创造性改造必然依文化而各不相同。简单地采用西方的现代性并不是答案。或者，换一种说法，这样的答案与完全被吞没相去不远。他们必须发明自己的答案。
因而那些从事现代化的社会精英们为了因应自身处境的客观条件，深切感受到了对于差异性的诉求。这一点当然是民族主义的背景之一。但是仅仅想要一种创造性的改造并不能确保人们真能实现。而且，很多被提出来的方案依照我们的后见之明，完全没有实现的可能。比如，鸦片战争之后中国的清政府所提出的理念，大致可以概括为“师彼长技，守我文化”。 很多时候现代化的革新者与仇视变化的保守派之间变得难以分辨。这样的抵制造成了拉贾维·巴哈加瓦（Rajeev Bhargava）所谓“补丁”式的方案*，这种方案试图将能够增强国力的实践形式增补到一种不做改变的生活方式之上。但是这些制度与实践几乎总是需要新的规训方式、新的关于能动性的理解、新的社会性形式。只要想一想作为一个企业家要参与到现代市场经济中需要什么，或是想一想现代的科层制度需要怎样一种合理协作，我们也就不难明白 事情确实如此。真正创造性的改造会将既存的文化加以改变，使其将企业家精神和科层制组织纳入自身武库。这一点在早先的生活方式没有深刻改变的情况下基本上是没法实现的。多重现代性论点的关键在于这些改造是必需的，以及通常情况下也不可能在所有的文明中都是一个样子。实际上，总有一些事情是趋于一致的，同时其他事情则是各自歧异的。一个很有诱惑力的说法是制度与实践形式是趋同的，而文化则会发现分化的新形式。但这只是一个极为粗略的表述。因为，实际上制度形式往往也会有所不同。[*
这个说法来自我们在一个关于多重现代性的研讨会上的口头交流，这个研讨会由位于德里的跨文化研究中心在1997年12 月份举办。——原注]
试举刚才提到的企业家精神为例。企业家精神是成功参与市场经济的一个条件，它本身也是经济增长与由此而来的福利和 / 或力量的一个条件。但很显然的是，日本与中国社会，以及印度的商人阶层与团体的企业家文化各有分别，也不同于西方的情况。实际上，即便在大西洋区域的各个社会中商业文化也是各有不同的，这一点在弗朗西斯·福山那里得到了令人信服的论证。*但是与文化一样，商业的形式也有不同：公司的规模、信任的基础以及其中的程序模式。这些形式与文化在不同的环境下会获得或多或少的成功，从而保持各自的标签，有时甚至会相互借鉴，但是这并不意味着它们能够或是将会趋同。[*
参见 Francis Fukuyama，Trust：The Social Virtues and the Creation of Prosperity，New York：Free Press，1995。——原注]
我们必须记住现代性浪潮所需要的并不是我们拥有同一化的制度，而是具有相似功能的对等物。这里有一些“底线”，比如在国际化的市场中成功地实现竞争。远不止一种公司或商业文化可以胜任。某一既有的社会将会且事实上也必须要采用对其而言具有文化资源的模式。这正是对于现代性做创造性改造的本质。*[*
至此我一直在以功能性挑战的方式来界定成功的改造——如何满足经济增长和军事力量的需要。但是我们也可以从另一个视角来看待这些方案。对我们许多人来说，现代性可能也带来了规范性的力量，以自由、平等与尊重人权这样一些善为中心。从这一角度去看，功能上成功的改造可能反而是坏事。皮诺切特的智利在经济上的成功是令人震撼的，至少在一段时间内确实如此。很多证据表明那些最可怕的政权体制（如纳粹主义等）最终是无法适应现代社会的，或者甚至是自我摧毁的。但是很难就此认定所有情况都是这样。即便是世界上最好的体制也包含着非正义与排他的模式。人们完全可以设想另外一种对别样现代性的追寻，这种现代性将会充分实现自身的规范性承诺。这是我们时代的一个重要的议题——实际上，是最重要的议题之一。但是这两个问题是有区别的：我们能够创造一种在规范性上更为优越的别样现代性吗？不同的多样现代性是否存在一种多元性呢？我们应该进一步引申，指出任何想要为第二个问题获得肯定性答案的尝试都应该服从于第一个问题得出的规范性条件。因此，并不是每一个文化差异的模式都是善的，或都可以得到辩护。]
如果这种“同一中的差异”的视角是正确的，那么我们就会明白仅靠一种非文化的理论对我们来说是多么不适用，它无法应对我们今日社会科学最重要的任务：理解正在世界的不同区域进行的对于别样现代性的建构过程。它将我们锁进一个种族中心主义的牢笼，注定只能将我们的形式强加于他人，洋洋自得而全然不觉我们的所作所为。
第三个重要前提 《多佛海滩》中的观点窄化了我们关于西方现代性的理解，并使我们无法看到世界的多样性。同时它也提供了一种关于转变本身错误且扭曲的视角。它使我们将现代性的兴起解读为特定信念的消散，这种消散要么被认为是现代性的主要起因（理性化的解释），要么被认为是现代性不可避免的伴随物（社会性的解释）。不在《多佛海滩》视野之内的是这样一种可能性，那就是，使得我们与自己的祖先有所不同的主要并不是我们明确的信条，而是我所谓的背景性理解，正是对应于这种背景性理解，我们的各种信条才能被构想出来。
这里我采用的是从马丁·海德格尔、莫里斯·梅洛—庞蒂、路德维希·维特根斯坦以及迈克尔·波兰尼等人的著作中得到的一个观念，这个观念近来在约翰·塞尔和休伯特·德雷福斯那里得到了进一步的阐发。*这个观念就是，我们关于我们的世界和我们自己的明确信条要对应于一个由未被阐明的（并且一定程度上是无法阐明的）理解构成的背景，与这个背景的关系使得这些信条获得了它们具有的意义。可以举一个维特根斯坦在《论确实性》中提到的例子：我通常来说并不确信这个世界不是在五分钟之前才开始的，但是我应对事物的整个方式却是将世界当作在我的心灵之外，自时间的开端处一直存在。**与此相似，我通常并不确信我的门前没有挖出一个巨大的陷坑，但是我对待世界的方式却还是如故，早上醒来走出家门前去工作。在我与事物打交道的方式中就蕴含着这一背景性理解，那就是世界是稳定的，并且已经存在了很长时间。[*
马丁·海德格尔：《存在与时间》（Sein und Zeit，Tübingen：Niemeyer，1927）；莫里斯·梅洛—庞蒂：《知觉现象学》（ Phénoménologie de la perception， Paris: Gallimard，1945）；路德维希·维特根斯坦：《哲学研究》（Philosophical Investigations，Oxford：Basil Blackwell，1953）；迈克尔·波兰尼：《个人知识》（Personal Knowledg，New York：Harper，1958）；约翰·塞尔：《意向性》（Intentionality，Cambridge：Cambridge University Press，1983）；以及休伯特·德雷福斯：《计算机不能做什么？》（What Computers Can ’t Do，New York：Harper，1979）。——原注][**路德维希·维特根斯坦：《论确实性》（On Certainty，Oxford：Basil Blackwell，1977），第260条及之后。泰勒提到的这个例子在维特根斯坦的书中有多个相近的表述，这里将第261条和262条的原文列出来，以作参考：“261.我现在不能想象对地球在过去一百年存在有一种合理的怀疑。”；“262.我能想象这样一个人，他在十分特殊的环境中成长并被告知地球在五十年前开始存在，从而相信了这一点。我们也许可以教他说：地球已经存在很久了……我们会尽力把我们的世界图景展示给他。这回通过一种说服来完成。”译文参见涂继亮主编：《维特根斯坦全集（第10卷）：关于心理学哲学的最后著作·论确实性》，涂继亮、张金言译，石家庄：河北教育出版社2003年版，第235页。——译注]
在另外一些层面上，我有这样一种理解：我自己是一个具有特定能力的行动者，是在其他行动者之中的一个行动者，并且在一定意义（这种意义只是部分明确的）上与他们联系在一起。我还想加上这样一点：我是在特定类型的社会空间中 运动的一个行动者，具有一种关于我和这些空间如何填满了时间的意识，一种我和它们都如何与宇宙和上帝或者任何其他我承认为善的根源的事物之间取得联系的意识。
我额外加上的这一点使我进入了一个充满争议的领域。可能所有人都很容易赞同我援引自维特根斯坦的那类背景性理解，稍作论证也可以清楚表明我具有某种作为行动者的自我的意识。但是如下这种观念可能要引起很大的抵制：不同的社会归属，不同的关于时间甚至还有关于上帝、善或宇宙的理解都应该是背景的一部分。这是因为我们很容易就能相信我们作为行动者的生活（在一个物理的和社会的空间中行动）的一个必不可少的维度具有背景性的理解，但是当涉及我们所说的与上帝、善或宇宙的关系问题时，我们很自然地就会认定，这些东西之所以进入我们的世界，是因为我们身处于社会的文化之中，它们肯定是以代代相传的信条的形式被引入的。
但是事情实际上并不是这样发生的。当然，在任何一个有神论的文化中，都会有一些关于神的明确信条，但是我们对于一个神的意识，以及我们与之的关系，也会被如下这些所塑造：比如，仪轨、我们被教导的祈祷方式、我们从虔诚者与不虔诚者各自的态度中学到的东西，等等。一个相似的论点还可以从不同类型的社会空间里得出。关于社会的本质（它由等级分明的序列构成）可能会有一些明确表述的教条，这些教条明确要求我们的遵从。但是，我们还会因为我们受教育的方式而理解整个“内涵”，比如我们会被教导对特定的人，或是在特定的时间和地方表现出尊敬。一种社会理解被内化成为皮埃尔·布迪厄所谓的“习性”，也就是我们的举止被教育的方式，这成为我们未经反思的第二自然。 *[*
参见皮埃尔·布迪厄：《实践理论纲要》（Outline of a Theory of Practice，Cambridge：Cambridge University Press，1977），以及布迪厄：《实践感》（Le sens pratique，Paris：Minuit，1980）。“我们把普鲁斯特的话改一下，便可以说，腿和手臂都饱含潜在的命令。这类变成了身体的价值实在不胜枚举，而这一转变是一种教育法通过隐蔽的说服所实现的，这一教育法是隐性的，它通过‘坐直了’或‘不要用左手拿餐刀’这类平平常常的命令来灌输完整的宇宙论、伦理学、形而上学、政治学，还能把一种文化任意的内容之下的基本原则铭刻在表面上微不足道的穿着、举止或身体和语言态度之中，而这些基本原则就这样被置于认识和解释之外。”（Bourdieu，Le sens pratique， p.117）——原注。 这段译文取自布迪厄：《实践感》，蒋梓骅译，南京：译林出版社，2012年版，第98页。有几处语意含混费解的地方译者依据该书的英译本做了改动，参见Pierre Bourdieu，The Logic Of Practice，translated by Richard Nice，Stanford：Stanford University Press，1992，p.69。——译注]
我们知道自己的社会之路的方式在一定程度上就与我们知道自己在物理环境中的道路一样，首先并主要地不是因为我们在脑海里有一幅地图，而是因为我们知道该如何恰当地对待不同的人，应对不同的情形。在这种“知道”里，我们会因为年长者有一种特定的尊严而事之以敬。他们身上究竟有什么使我们感到要采用这样的态度可能并未言明——在部落的语汇中可能并没有“尊严”这个词。但无论 “尊严”是么（我们随后会对这个词加以阐发），它都已经存在于后生晚辈的世界中，他们学会以特定的方式鞠躬并以谦逊的语调和得体的用词与长者交谈。“尊严”之所以存在于他们的世界中是以如下这样的方式：他们和它打交道，回应它的要求，可能还会敬畏它或是怨恨它。这并没有在一种描述中得到表达，因而并没有以一种明确信条的形式体现出来。在世存在是其背景性理解的一部分。
这与神或善在我们世界中表现出来的方式是一样的。由周围的事物表达出来的信条将会是具身理解（embodied understanding）的一个更为丰富的暧昧区域。我们可以做一些想象，来扩展前一段中提到的例子。我们可以假设使年长者值得尊敬的原因之一是他们与诸神更为接近。这样一来我通过尊重老者实现对于神明的敬畏，神明也由此在一定程度上因为我们知道如何对待老者而存在于世。神明存在于我们的世界之中是通过适当的习性。
事实上，从前面的讨论中我们可以区分出理解的三个层次。一个层次是明确的学说信条——关于社会、神明和宇宙。还有一个层次我依从布迪厄的习性说，称之为具身的理解。而多少在这两者之间，是我们大致可以称为“象征”的层次（使用这个词时颇有些惶恐，因为这是一个在语义上超负荷的用词）。用这个词我所指的是经由仪式、符号（在这个词的日常意义上）和艺术作品所表达出的所有理解。这个层次上存在的东西较之身体姿态或适当的行为而言来得更为显豁，因为仪式或是作品可以有一个摹仿的或是指称的层面，因而能指向它们所描绘或指引的事物。但是这一层面并不像学说化的表述那样具有自觉性从而直白明确，自觉的学说信条可以遵照逻辑的要求，获得元话语的许可并转而依据这些来加以审察。
有人认为，将我们和我们前现代的祖先们区分开来的主要是，他们所信奉而我们已经从中摆脱出来的众多信条，这样的观点现在我们可以看出可能是一个巨大的错误。即使我们想要依照《多佛海滩》的观点，把他们的时代看成是一个信仰时代，这种信仰则是我们已经失落的，但是可能极具误导性的是，我们仅仅依据明确教条来了解这种区别。因为在教条性的层次之下至少还有其他两个层次：具身的背景性理解的层次和充满了具身习性并获得了表达的象征层次。与教条性的社会理解一样，习性之中也包含着一种社会理解，也包含着一个由想象风貌组成的层次，都未曾在明确教条中得到表述，对于这些我们可以借用一个被当代法国作者们频繁使用的词汇——l ’imaginaire social——称之为我们所谓的社会想象。
为什么不局限于明确教条的层面来理解现代性转变是至为关键的？因为，如果不这样的话，我们就会对现代性转变抱有一个极为扭曲的印象。当人们经历一场信念变化时，他们在已经得到表述的可能性中做出选择，改变自己的观念。以前，他们认为上帝是存在的，但是在表述这一信念时他们很清楚有另外一个选项。事实上，他们往往知道其他人已经选择了无神论的选项，也知道对此既有支持的论证， 也有反对的论证，等等。那么，当他们转向无神论时，他们就是在已有的备选选项中做出选择，在他们视野之内选择一个观点。
但是一些在具身理解和社会想象中发生的重大变化却会改变备选项的总和，引入新的、未曾出现在视野中的可能性。现在我将要考察这样的一种变化在公共领域的兴起这个问题上是如何实现的。现代性涉及一种新的公共空间类型的出现，这一生成过程没法依照明确的观点得到解释，无论是事实的信条还是规范的原则。相反，这种转变在一定程度上涉及新的可能空间的定义，这种空间在此之前并不在我们祖先的备选之列，也超出了他们社会想象的限度。把这些变化视为（事实的或规范的）信条的改变，这会使我们不知不觉地把我们的祖先看得与我们太过相似。我们认为自己与他们的区别只在于各自不同的信条，这意味着我们认为他们有同样的信条上的备选总和，只不过是在其中做出了不同的选择而已。为了赋予他们同样的备选总和，我们不得不将我们的具身理解和社会想象也一并赋予他们。在这个意义上说，我们错误地将他们变成了我们的同代人，并且不幸地低估了造就了我们自己这个世界的转变的本质与规模。
所以一种非文化的理论容易使我们既未能辨别出隐含在西方现代性中的原发的善的愿景，还会使我们低估造就这种现代性的转变之本质。这两个缺点看起来是联系在一起的。文化上一些重要的转变，发生于我们对于人格、善之类事物的理解之中，这些变化造就了西方现代性的原发愿景，只有当我们将关注的焦点集中在过去几个世纪以来具身理解和社会想象上的重大变化时，这类转变才能被看到。但是，如果我们将种种变化平面化，把我们的背景和想象赋予我们的祖先，并且只关注我们不再与他们分享的信条，那这些都将隐而不显。
三、非文化理论的局限：以公共领域的兴起为例 当然，具身理解、社会想象与现代性之间的这些关系必须具体而详细地描述出来，这里没有足够的篇幅。为尝鼎一脔，我将以关于一种公共领域的现代理解和事实（这两者联系在一起）作为例子，这里的公共领域是一个通过媒介实现辩论和意见交换的地方。这种公共领域被认为是任何成熟而合法的社会的一个本质特征——其意义如此重大，以至于独裁与极权体制都倾向于将它伪造出来，提供一些所谓客观的新闻广播，或是在党报上设置社论，声称这是人们意见的交流场所，是“自发的”展示，诸如此类。
现代公共领域在一个重要的方面是一种奇特的实在。它被假定是一个讨论的空间，原则上或潜在地联系了所有人，尽管它的许多参与者从未在一个地点共同会面。这一空间必须由一种特定类别的社会想象所支撑，这种想象在很多方面与前现 代的想象模式大不相同，并且在很大程度上与专属现代的关于世俗时间和同时性的理解有密切关系。*我认为详细研究将会证明我的论断。我相信这样一个研究将会表明我们关于自己与社会、时间、宇宙、善以及上帝之关系的理解随着我们时代的到来已经被改造了。[*
一个关于这个问题的有趣讨论可参见本尼迪克特·安德森的《想象的共同体》（Imagined Communities，London：Verso，1991，pp.28—31）。——原注]
如果这一改变确有其事，那么我们就能明白非文化的解释是何其不充分且有误导性。在我使用“非文化”这个词的意义上，这些关于西方现代性的解释并不将其视为众多文化中的其中一员，而是相反，视其为任何“传统”文化在经历特定（理性的或社会的）变迁之后都会形成的。依照这种观点，现代性并非西方独有的，即使它始于西方。相反，一旦它们一个接着一个经历了实质上相同的变迁，现代性就成了一种所有文化都要作为目标共同趋赴的生活形式。这些变迁可能主要依据思想问题而被视为理性和科学的增长，或者主要依据社会问题而被视为特定制度和实践的发展——市场经济或合理化的管理形式。但无论是哪一种情况，这些变迁都在一定程度上被理解为传统信念的失落，因为它们要么被理性的增长所破坏，要么因制度变化而被边缘化。
甚至连社会性的解释也认定，这些信念受到损害是因为它们得不到合理的辩护，在这种解释看来，早期的信念在欠缺理性基础的情况下仍被许多人坚定信奉是因为旧的生活模式的存在，社会变迁的消解效力正在于它们打乱了这些模式。比如，静态的农业生活方式的不断延续（这种延续要全靠气候异常没有出现）被认为使一些宗教信念颇为可信，一旦人类通过工业化发展掌握了自己的命运，它们就不再具有效力。或者，换一个例子，一个极为封闭停滞的社会促使个人视自己的命运与其邻人紧密联系在一起，从而抑制了个人主义的增长，这种个人主义在限制被去除之后很自然地就会发达起来。
非文化的理论倾向于把现代性的进程看成是不断破除没有合理辩护的信条与生活方式，留下的是由剩余而坚实可靠的事实构成的世界观：我们是个人——也就是其行为彻底按个体来解释的存在者——生活于一个世俗的时间中，我们必须从自然中攫取生活所需，在最大程度上依靠工具理性，不让我们自己如我们的祖先那样，再被形而上学和宗教所阻碍而偏离了目标。*工具理性要求一种对于自然和人类生活的科学态度。[*
这种工具理性的发展正是通常被描述为世俗化的过程。可以参看加布里埃尔·阿尔蒙德（GabrielAlmond） 和宾汉姆·鲍威尔（G. Bingham Powell）的《比较政治学：发展的取向》（Comparative Politics：A Developmental Approach，Boston：Little，Brown，1966）：“部落社会中一位村社首领的行动在很大程度上局限于一系列既定的目标以及既定的实现目标的手段，这些手段都从传统中孕育而来并被传统神圣化。文化的世俗化就是传统的定位和态度让位于更为动态的决策过程，这就涉及信息的收集、评估，得到多样的行动路线，从中选出一条路线，而人们用以检验行动路线的则是意图得到的成果的实际产出。”（pp.24—25）。之后：“实用主义的、经验主义的定位的出现是世俗化进程的组成部分之一。”（p.58）——原注]
非文化解释方式的核心是这样一种观点，它认为现代性就涉及我们“见识”到了关于人类状况的特定真理，如我刚刚提到的那些。这种“见识真理”论点可以得到一定的辩护，尤其当我们考虑到 17 世纪以来自然科学中发生的革命。但是，非文化解释方式的错误就在于，将所有所谓关于人类生活的根本真理一股脑儿地纳入同一个大总体，就好像它们都能从像量子物理这样的科学那里得到同等程度的支持一样。*[*
甚至连厄内斯特·盖尔纳（ Ernest Gellner）——他在思想的复杂精细程度上远胜过阿尔蒙德与鲍威尔的
粗疏简陋——也将自己投身于非文化的阵营，尽管他在“作为一个新的观念星丛的现代性”这个议题上提供了许多有趣的洞见。这是因为他将我称为所谓核心真理的东西与他所说的认识的进步联系在一起，构成一个大总体。现代观念星丛解放了科学，而这在他看来赋予了整个大总体以相同的认识地位。“专业化、原子化的工具理性、对于事实和价值的依靠、知识的增长及其暂时性，这些全都是相互联系的。”参见Ernest Gellner, Plough, Sword and Book, Chicago: University of Chicago Press, 1989, p.122。——原注]
我一直都在论证这是一个重大的错误。它篡改了我们祖先的形象，扭曲了从我们的祖先到我们发生的变化。尤其严重的是，它将变化解读为特定信念的衰落，这样一来就遮蔽了不同时代在背景性理解与社会想象上的巨大差异。而且，它还涉及当前的一类种族中心主义。因为人类总是针对于背景并在一种想象的语境中才能坚持自己明确的信条，所以未能注意到背景理解和社会想象上的不同就会使我们不知不觉地将自己的赋予他们。这是一种典型的种族中心主义的投射，相应地并且在事实上造成了我们在理解当代世界的差异上的无能为力。
这种投射就为非文化理论的辉格主义倾向提供了支持，认为人类“见识”到了根本性的真理。如果你认为前现代的人与现代人——也就是所谓工具性的个人——一样都在同一个背景理解之内行事，并且将他们关于上帝、宇宙和多维时间的理解厘定为对应于我们这个背景的明确信条，那么这些信条确实会显得随意且缺少辩护，这样一来社会变迁会将它们驱散也就不足为奇。但是我相信对于公共领域的兴起的考察会证明事情并非如此。公共领域的兴起，不是我们抛弃了众多未经证明的信念，只留下一种始终存在而隐含着的自我理解并使其终于不受束缚地发挥作用。我们与上帝、宇宙、他人以及时间的关系构成的隐含理解的星丛，通过一场全方位的变异，已经改头换面。以这种方式看待事物，不仅能使我们对于真正发生的事情有更好的把握，而且使我们更好地理我们自己。只要我们还认为我们自己隐含的自我理解对全人类来说是普遍的，只要我们还未能注意到这种自我理解与其他自我理解之间的对比关系，我们就会始终抱有一种不完整而且扭曲的认识。这一直以来都是种族中心主义的一个代价。
从一种封闭于单一文化的立场去看，其他的文化都显得十分怪异。在我们中世纪的祖先看来，我们无疑也是奇特的——而且还是亵渎神明且骄纵放肆的。但是，执着于现代种族中心主义的自我理解会有特别惨重的代价。非文化理论包含着一 种往往未经反思的方法论个人主义，还有对于自然科学之全能的信仰。被后者所推动，非文化理论的主角们往往禁不住要将我们“见识”到所谓根本真理的过程当作一种科学发现。但是自然科学的发现是关于中立事实的——其中得出的是“无关价值”的真理，这些真理在得出之后可能会被人类附加上价值，但是真理本身却缺乏道德意义。非文化理论认为如下这一点属于这种“自然”事实的范围：我们是被工具理性驱动行事的个人，在不受毫无根据的信条束缚时会将自己的优势最大化。*[*
因此盖尔纳将“事实与价值的独立”与“知识的增长及其暂时性（provisonality）”都纳入他的大包裹之中（Ernest Gellner，Plough，Sword and Book，p.122）。——原注]
这样一来两个重要的联系就从我们的视线中消失了。首先，我们对于我们自己作为行动者的隐含理解总是将我们置于和他人的某种关系中。因为人类状况的某种本性使然——那就是我们只能在与他人的交流过程中才能定义自己，这些他人将我们养育成人，或者他们的社会构成了我们的认同，我们的自我理解总是将我们放置在他人之中。这种“放置”的具体情况差别巨大，理解这些差异及其变迁是历史学的材料。
我粗略描绘的公共领域兴起中可以得到一个很好的例子。这种以及其他相似的社会想象模式与现代个人主义的兴起紧密相关。我想要提供的解释认为这种新的个人主义的兴起与我们关于时间和社会的新理解密不可分地联系在一起。个人主义是硬币的正面，反面则是社会想象的新模式。相反地，一种有别于此且广泛传播的观点认为，个人主义涉及的是一种完全自我指涉的认同，这种认同中的行动者最首要的是获得自觉并关注自己，随后才会发现有对他人的需要并自己决定与他人的关系。“自然状态”下的的观念实际上是早期现代想象的一个重要组成部分，但是我们绝不能犯如下的错误，那就是以这一观念来理解想象出这一观念的人。现代个人主义联系着——事实上由其所定义——一种关于我们在他人之中的位置的新理解，这种新理解赋予世俗时间中的共同行动以重要地位，并将重要地位同样赋予共同组建的联合，这种联合在原初自然状态的神话以及一种社会契约等论述中获得了极具影响力的表述。个人主义并不是从社会中的撤退，而是关于人类社会能变成为什么样子的一种概念重构。把个人主义看成纯粹的撤退就是把它和崩溃状态下的失范加以混淆，个人主义一直都是一个道德理想。
与此相似，我们关于自己的理解总是包含着某些关于善以及我们与其关系的理解。对此也存在着根本性的差异。善可能以一种有神论的方式被理解，或者被理解为位于宇宙秩序之中（比如柏拉图的善的理念）。但是它也有可能被理解为内在于我们自身，比如在康德那里，善就在于我们作为理性存在的人类人格的内在尊严。无论如何理解，人类认同的观念如果没有这样一种意识，我们就会落到不可想象的 彻底崩溃的界限上。*[*
我在《自我的根源》的第1章到第4章尝试更为详尽地论证这一点。]
所有这些都被排除了，实际上是在双重意义上被排除了。把工具性个人主义的演进看成是对于一个自然事实的发现，不仅会将我们自己的背景投射到我们祖先那里，而且还造成了这种错误的自然主义、科学主义的世界观在很大程度上与从笛卡尔和洛克那里延续而来的表象主义、基础主义认识论紧密相连。这一认识论抑制了所有关于背景的认识。它将我们关于世界的知识理解为由微粒式的明确表象构成。这样一来就意味着我们不仅将自己的背景往回投射，而且更使这种错误变得不可见，因为所有对于背景本身的体认都被压抑了。*对于“过去”进行的种族中心主义殖民隐而不显，因为其借以显现的语汇都已经被废除。[*
我在下面两篇文章中更为详尽地讨论了这种现代认识论的本质及其对背景的制：“Overcoming Epistemology”，in After Philosophy：End or Transformation？edited by Kenneth Baynes，James Bohman，and Thomas McCarthy，Cambridge，Mass.：MIT Press，1987，以及“Lichtung oder Lebensform”，in Der Löwe spricht …und wir k önnen ihn nicht verstehen，Frankfurt：Suhrkamp，1991.——原注]
四、一种文化的现代性理论何以可能？
一个个人先对自己有自觉，随后才独立地去确定他人对他的重要性，确定什么可以接受为善，这样一种观念属于后笛卡尔的基础主义幻想。在世界中、在他人之中与在道德空间中，我们是谁？在哪里？我们明确的思想只能与关于这些问题的背景性意识相对才能存在。一旦我们认识到了这一点，我们就会明白我们的存在永远不能不与我已经提到的重要参照系产生关系：世界、他人、时间、善。这种关系在我们从一种文化转变为另一种文化时能够并且事实上也已经被改造，但是它永远不可能全然消失。我们不能没有某种关于我们道德处境的意识——某种我们与他人联系在一起的意识。
隐含在非文化理论中的关于发现根本真理的自然主义解释，无视所有这些联系。在这种解释中，当旧的形而上学和宗教信条崩溃之时，我们就会发现我们作为工具性个人乃是一个中立的事实，我们必须从别的地方找到价值的根源以及与他人联结的可以接受的基础。与此相反，我想要将变迁描述为：我们从一个由背景性理解和想象构成的浓密星丛（dense constellation）移动到另外一个，这两个星丛都依照我们与他人和善的关系为我们做出定位。从来就没有一种原子式的和中立性的自我理解，只存在将这种关于自我理解的神话归为自身想象之组成部分的一个星丛，这个星丛正是我们西方人的。认识到这一点对于一种文化的现代性理论来说至关重要。
