陈通造 译
本次演讲源于我1974年在恐怖主义领域中做的一些研究工作。我关注的许多现象之一是绑架了帕蒂·赫斯特（Patty Hearst）的共生解放军，还有一些现象则发生于魁北克，与魁北克解放阵线有关。这就是我所考虑的恐怖主义现象，不过，在我心中还有一个更为广阔的背景，因为恐怖主义的概念已经被使用了至少150年，用在两类截然不同的事物之上。在我们如今所谈论的意义上的恐怖主义的第一种用法出现在法国大革命时期，la terreur，“大恐怖”，指的是与共生解放军或魁北克解放阵线相当不同的东西。在法国，它是“政府”行动，“政府”的恐怖。而且还有1794年在巴黎发生的现象，还有1930年代发生于苏联的现象，还有波尔布特和红色高棉这样的现象，等等。
我认为陀思妥耶夫斯基探索了被描述为恐怖主义的第二类现象。这种恐怖主义是由小股人马进行的——意识革命——他们相信他们能够攻击种种结构和体系，并通过恐怖加以推翻。很多很多年前，我读过《群魔》，陡然之间，我发现陀思妥耶夫斯对于这类革命恐怖主义有着惊人的洞察。
所以，我现在想要做的是先简略谈谈革命恐怖主义，然后再谈陀思妥耶夫斯。一定意义上说，这个演讲可以简单地称为“陀思妥耶夫斯基与恶的问题”，因为正是他关于恶的理解可以用来描述这些恐怖主义者的心态。
让我先简单说一说是什么想法促使我重读《群魔》，我认为这本书可以使我们走上正确的理解道路。革命恐怖主义有两个层面，一个是其声明自身目标和意图的层面，另一个则是观察者（就当我是这个观察者）所感受到的，隐含着但未经表述的层面，而且这个层面可能没办法在不挫败恐怖主义者自身意图的情况下得到表述。
让我们先谈谈明说的策略层面。有一种主张认为恐怖主义之所以有意义，是因为有一些特定的策略性目标可以借此得到实现。比如，人们可以动摇一个政权，可以通过惊人的行动来唤醒被压迫人群的意识（正如19世纪俄国恐怖主义中有一位无政府主义者铸造了“用行动进行宣传”这个表述[出自谢尔盖·涅恰耶夫，即《群魔》中彼得·斯捷潘诺维奇·韦尔霍文斯基的原型。]）。其结果则是一些惊人的恐怖主义行动，比如蓄谋刺杀沙皇和圣彼得堡的军事总督，或是任何其他可以唤醒被压迫群众意识的事情。然后还有这样一个策略性的看法，要以恐怖主义行动来推翻一个政府，也就是通过引发当权者的镇压，从而激怒人民，并使他们起而反对政府。不妨想一想1981年在锡克教圣地阿姆利则金庙的极端主义者，他们的行动在唤醒革命观点这件事上造成了巨大的效果。同样的事情现在正发生于克什米尔的清真寺，以及爱尔兰共和军所在的北爱尔兰，他们试图诱使英国军队前来镇压群众。所以，在某种层面上，你可以找到一个明确的策略性动机。但还有两个动机，我认为是暗中起作用的。这两个层面是陀思妥耶夫斯基有所洞察的，它们往往并不被承认。
作为一个小团体进行反对某一强大政权力量的革命武装斗争，就会迫使其成员投入到某种形式的恐怖之中，因为他们不具有足够的人数进行常规战争。事实上，游击战就是一种强有力的宣言，要求其中的个人从他所生活的世界中彻底分离出来，因为这个世界被认为以一定方式系统性地陷入了罪恶与压迫之中。这种分离意识也可以被解释为生活在一个我们试图加以批判的不公正世界中所体会到的某种道德矛盾。比如，在南北国际贸易模式之中，我们这些在北方世界的人大多享受着相对较好的生活标准，而这是以牺牲南方世界为代价的。我本人可能并没有亲身参与其中，但是我确实身处于一些本身实在算不得公正的结构之中，甚至我们可能造成了一些不自觉的后果。“罪的结构（structures of sin）”，这是教宗若望·保禄二世的用词。对此我们全都有所体会。
有一种特定的方式可以回应这一点，能够给人一种彻底逃脱这种矛盾的感觉，那就是拿起武器，反对这些结构，奋力攻击这些结构，并以暴力袭击为语言，在一定意义上使自己彻底地、清楚地、明确地分离出来。通过“暴力袭击”，我首先向自己表明了，我不再是这些压迫性结构的一部分。即便我仍旧在某种意义上是它们的一部分（每次我从杂货店买热带水果时我可能都是在参与这些结构），我可以通过激烈的反对，来消解这种含义、这种从属、这种参与。
某种意义上说，暴力革命可以被用作一种纯洁和分离的立场，从这些糟糕的结构中全力脱身出来。我认为你们可以从尼加拉瓜的桑地诺民族解放阵线青年成员那里看到这样的例子。关于这一点，有人曾写过一篇极有趣的文章，谈的正是这种对彻底纯洁性的追求，一种全新的奉献道德，与他们曾生活其中的结构中的道德截然不同。就让我称之为“关于我们的纯洁性的宣言”。而这也可以推动人们拿起武器。而且，以这种方式拿起武器可以使那些通常自感无力和渺小的人获得一种强大的力量感，通过这种力量，他们拥有了一种认同感，因为认同在极大程度上要依靠承认。而如果一个人通过行动做了一个真正有力的宣言，那所有人都会为之瞩目。这个人被人注意了，实际上是被人憎恶和反对了，但不论如何他都被承认为一个重要的人物了。如此一来你就造就出了一种认同感。我认为这是推动了黎巴嫩南部的真主党人的一个极其有力的动力。这些年轻人往往一直过着一种被那个世界之中的显赫力量所忽视的生活，不论是国际舞台上还是地区舞台上。
我想要探究一下这些并非策略性，而是隐含着的动机。人们以这样暴力的方式行动，即便这种方式从一个严格的策略性角度去看已经显得没有成效。我认为陀思妥耶夫斯基对这些动机有着某种洞察，一种非常特殊的洞察。
让我先从一个不同的视角来分析一下陀思妥耶夫斯基以及我们关于恐怖主义的理解。特别是，我想要谈一谈各种不同的恶的概念，因为我认为这关系到如何理解恐怖主义。神正论为了给上帝对待人类的方式做辩护出现过一些经典的议题，其中就有一种恶，类似地震这样的超乎人类的事情。但我要谈论的是人类之恶，人类的恶行，是人施加于人的残忍与压迫，以及种种野蛮行为。哲学之中有很多不同的方式来理解这种现象，我将从最浅显的方式开始，一直谈到最深刻的方式。我们应该谨记这种类型学，这一点十分重要。陀思妥耶夫斯本人的理解处于最深刻的层面上，尽管他的理论也可以用来解释为什么人们会将自己的理解设定在最肤浅的目的之上。
理解人类之恶，最浅显的方式是从人的动机出发。首要的问题是：究竟是什么推动了人们去作恶，去伤害、残害、攻击或是压迫他们的人类同胞？在一个很简单的层面上，我们不妨采用功利主义的心理学：人是由对快乐的欲望和对痛苦的恐惧所驱使的。要么是人们在成长过程中接受了糟糕的教养，认为他们可以通过伤害他人获得快乐，或者这个世界的构造和组织方式本身就是如此恶劣，以至于他们可以通过伤害他人获得巨大的利益。可能就是出于这些理由，他们义无反顾地采取了伤害其他人类的行动。这是我们所谓第一个层次，这是一个单一维度的动机观。换言之，其中的观念是，推动人们作恶的动机与引导人们行善的动机是同样一个。我们得出的结论必定是，要么人们被灌输了糟糕的动机，要么这个世界的构造方式就是糟糕的。在这种浅显的观点中，要将人们在其中作恶的世界改造为人们在其中行善的世界，无非是重新教导人们，或是重新组织世界的结构。
在第二个层次上，我们有另外一种观点，我认为它在古典时代伟大的道德主义者那里非常普遍，比如柏拉图和亚里士多德。他们的观点并非单一维度的，相反，他们认为人的动机是由高级的欲望和低级的欲望组合而成。所以，我们可以看到人们有可能被非常高的目标所推动，比如纯洁与和谐，并且过一种总体上说有秩序的生活，而这也被认为是一个具有内在价值的崇高目标。在另一个层次上，我们有一些由简单的欲望所推动的目标，这些欲望可以用来教育人或是改变人，或者，另一方面，也可以用来使人堕落或扭曲，这全在于这些欲望在整个光谱的哪一端。根据这个有所区分的观点，我们可以发展出一套复杂的动机理论，从而人们行善的动机就与人们作恶的动机迥然不同。
然而，还有第三个层次，这个层次能展现出一些第二个层次未能触及的东西。第二个层次的理论假定你并非出于恶本身的缘故而去作恶。你作恶是因为你被这些低劣的、卑鄙的欲望所驱使。这些低劣卑鄙的欲望促使你试图伤害你的同胞并获取财产和权力。但这种行动的起因并不在于你乐于伤害他们；相反，你只不过顺从于这些卑鄙的激情，是它们滋生出了人类的冲突。但是，根据这种动机模式，人们实际上是有可能被恶所吸引的。对他人的实际损害或伤害可以成为令人振奋的事情。
如果说第二个层次之所以不同于第一个层次是因为它将单一维度的动机变换为高低动机，那么第三个层次之所以不同于其他两个，是因为它允许人们做一个激进的选择。人们可以在两个方向上做出一个激进的选择，向善或是向恶。“恶，你来作我的善”[语出弥尔顿《失乐园》卷4行110，据朱维之译本]就是一个关于这种选择的表述，它遍布于整个基督教历史上。路西法的传说是这种理论倾向的恰当表达，因为在他身上你找到了这样一个存在，他能完美掌控自身的诸般能力，但是却转而反对上帝。而这并不是知识的问题。这种解释体现了这样一种意识，即那些深受自身低劣欲望所控制的人未能理解这个世界。换言之，他们未能领会更高的世界，领会高贵的欲望。所以，一定意义上说，被拉向这个方向的人，那些作恶的人，就是能力不足的人。这是一个在许多道德思考中都出现的强有力的假设，它始终没有完全从后来基督教思考模式中消失，事实上也不可能彻底消失。它交织其中，在陀思妥耶夫斯基那里，情况也是这样。有意思的是，它最终设定了关于人类条件的另一个解释层次，在这个层次上就会有这些激烈的重新定向的时刻，向善或是向恶。
现在我想指出陀思妥耶夫斯基小说中两处出现对恶本身的痴迷的地方，我想在两个层次上加以讨论。与这种痴迷关联在一起的则是激进的抉择或选择的观念。我想从《卡拉马佐夫兄弟》中摘出一段话，就在“宗教大法官的传说”的前一章，在这一章中伊万和阿廖沙两兄弟在谈论这个根本问题。伊万提出了强有力的理由，证明这个世界是人们无法从任何意义上加以辩护的，这个世界就像我在前文中提到的那种罪恶体系一般，因而有的人就想要从这个充满恶的世界中彻底分离出来。在这段漫长而激烈的讨论的最后，伊万说，对于这个世界，他要把自己这张门票退回。他不想要这张在这个世界的门票，而他觉得尤其可怕的，尤其难以想象的是那种施加在孩子们身上的残忍。他谈到了施虐者从虐待受害者，特别是虐待孩子之中得到的诱人的快乐：
正是这些孩子无力保护自己，引诱着那些虐待狂对他们拳脚相加，孩子们无处可躲，无人可求，而且他们对父母抱有一种天使般的信任——正是这点剌激着虐待者们的卑劣的血。当然，任何人身上都蕴含着兽性，这是一头动辄发怒的野兽，一头听到被虐杀的牺牲品的叫喊便感到一种沸腾的快感的野兽。[Fyodor Dostoevsky.The Brothers Karamazov, Trans. David Magarshack(London: Penguin Books, 1982),282-283. 《卡拉马佐夫兄弟》（上），第378页] 这段话明白无疑地给了我们一种恶的图景，其中的核心是着迷这个动机。事情并不简单在于这个世界是恶劣的，因为它以一种恶劣的方式被组织起来，更在于人们通过伤害他人来获得快乐。人是兽性的，尽管确实有更高和更低的兽性之分。作恶的动机又加上了着迷这一观念。
所以，现在让我来试着再进一步，来看一看是否能够从陀思妥耶夫斯基那里辨识出某种思考模式，从而洞悉这种动机。我尤其想要谈谈《群魔》，不过我也会相应地涉及《罪与罚》和《卡拉马佐夫兄弟》。伊万和阿廖沙之间的对话能够极好地揭示陀思妥耶夫斯基想要探索这个问题的方式。作恶动机的理论并不会解释恶的根源，但却能透露出人类生活中的一种模式，准确地说是人们回应恶的两种截然不同的可能模式。以这种选择和关系为依据的现象其实就是恶的现象。对于伊万的反应，有两种可能的解释。有一种反应是人们最能够理解的（有些悖论的是，代表一种反应的人越好，人们越能理解这种反应），那就是，一个人的感受力越是敏锐，那他就越会感受到这种恶带来的恐怖。这是一种将自己从这个世界中分离出来的反应。“我要把自己这张入场的门票退回”，伊万这样说道，而阿廖沙则指出这是离经叛道。当然，这是反叛，针对上帝的反叛，他造了这个世界，他看这一切是好的。陀思妥耶夫斯基把伊万的反叛理解为创造一种分离（schism），在这一点上，他实在是给了我们重重一击，因为有一个可以体现这整件事，可以作为这整个辩证法的体现的人物当然就是《罪与罚》中的拉斯柯尔尼科夫。（你可以从呈现出的复杂性之中看到从《罪与罚》到《群魔》到《卡拉马佐夫兄弟》的一系列进展。）如你们所知，拉斯柯尔尼科夫这个名字（Раскóльников）在俄语中即是“分离”的意思，所以不需多费时间你们就可以明确理解这一点。而这种分离也出现在其他小说中，比如《群魔》中的沙托夫，他说激进派和革命者已经将自己从俄罗斯分离出来。但是《卡拉马佐夫兄弟》中出现的分离却是在一个更为深刻的层面上，那就是将自己从上帝所创造的世界中分离出来，他们不再想作为上帝世界的一部分。对此有一个绝对的反题，那就是佐西玛在《卡拉马佐夫兄弟》中所转述的他那临死皈依上帝的哥哥马克尔说的一段著名的话。马克尔请求窗外的鸟儿的原谅：“上帝的小鸟，快乐的小鸟啊，你们能原谅我吗？因为我也对你们犯了罪。”并接着向他的妈妈忏悔：
我周围曾经是一片上帝的荣耀：小鸟、树木、草地、蓝天，只有我一个人生活在耻辱中，只有我一个人使一切蒙上了耻辱，根本没注意到上帝的美和荣耀……我自己愿意在它们面前引咎自责的，不过我没法向您说明白这个道理，因为我不知道怎么爱它们才好。尽管我在大家面前感到有罪，但是大家都会宽恕我的罪孽的，这就已经是天堂了。难道我现在不就在天堂里吗？[The Brorhers KaramazllV, 339-340.《卡拉马佐夫兄弟》（上），第457-458页] 他不再站在上帝的世界之外，以这种方式，他也就是皈依了上帝。
所以，在我看来，这种分离正是陀思妥耶夫斯基针对那种造成了恶的人类动机想要告诉我们的事情。但这是个可怕的悖论，因为正如我刚说到的那样，一个人越是敏锐，或者说心地越是高尚，对于恶的感受越多，他也就越不禁想要从这个世界中分离出来，这正是对于恶的厌恶所致，而伊万这个人物充分体现了这一点。分离采取了许多种形式，其中一种形式是将这个世界加以客观化。人们超然面对着世界，视其为不过是巨大的因果链条，一个机械式的宇宙图景。通过采用客观化立场，你也就在情感上从世界中抽离出来。你超然面对着它。这是分离的一种形式。我们看到伊万正是采用了这种立场，“这不过是因果关系的事情，没有人应受责怪”，这就带来一个欧几里得式的世界观，苦难存在，但是没人应受责怪，果出于因罢了。你们可以理解，这种立场如何成了一种宽慰。如果你对这个世界的恶有这种可怕的感受，那么从中脱身的一种方式就是将其客观化，把它理解为某种自行发生的过程，人们想要做的不过是去观察，不再会有情感上的纠葛。正是针对这种客观化立场，陀思妥耶夫斯基树立了另一种立场。这种立场可以从一个与“没有人应受责怪”恰好相反的口号中得出。在《群魔》中，这个反对口号就是，我们都应受责怪，比如《群魔》中的斯捷潘·特罗菲莫维奇和沙托夫就说过这样的话：这种立场就是承认自己参与其中，成为这个世界的一部分，投入、接受自己在这个世界中部分。
那么，这种立场是如何可能的？换言之，一种立场是说，“我从这个邪恶世界中分离出来，我正从外在观察它，通过从外在观察它，我可能会发现它其实是一个巨大的因果链条，其中没有人应受责怪，而这就给我带来了一种从恐怖中解脱的感受。”通过从外在来观察世界，你也就取消了对错之感的那种情绪强度。而另一种立场则是接受，是的，这个世界确实有一些不完美的事情在发生，而我们全都参与其中，我就是其中一部分，我们所有人都应受责怪。这种体现在阿廖沙和《群魔》中的立场并没有被刻画为一种麻木，而是被描述为一种能力，尽管见证了恶，但仍旧有能力去拥抱这个世界。那么，陀思妥耶夫斯基试图前后一致地建构的究竟是什么？
我认为陀思妥耶夫斯基在此想要给我们一种神学观点。这是一种爱这个世界的能力，尽管其中有着恶的存在，而陀思妥耶夫斯基的论点是，这个关键点可以决定你能给世界带来什么。这个论点就是说，分离派（一定意义上说，他们在理智上是正确的）助长了更大的破坏，而反分离派（那些投入到世界中的人）则有能力在此重新开始，能够做出一些实际疗救的事情。那么这一切是如何进行的？我们必须把另一个重大观念还原出来，它在分离派和反分离派那里都在起作用，那就是，我们拥有这样做或那样做的力量，我们有能力选择做分离派或反分离派。陀思妥耶夫斯基总是将这一点描绘为一些人以另外一些为中介，类似于使徒式的传递和反向的使徒传递——某个人之所以拥有参与的力量是因为他从其他人那里接受了这种力量。一定意义上说，他们被其他个人，或是一些人承认有能力拥有世间的一切。在《卡拉马佐夫兄弟》中，有一条脉络存在于马克尔、佐西玛、阿廖沙和格鲁申卡之间——一条通过承认和爱来赋予力量的脉络。陀思妥耶夫斯基认为这条道路的终点是上帝的爱，但在小说中它是以从一个人到另一个人的赋能过程（empowerment）进行的。所以，为了采取参与的立场，我需要得到赋能，这在陀思妥耶夫斯基那里是一个要点。并不是说你可以完全自己来决定要做分离派或是做一个参与者。我不认为这是他的看法。而是说，我们确实要从某个地方获得力量，这样才能使我们能够采取别的立场，而这也确实发生了。我认为这一点又一次出现在了伊万口中另一句极其精彩而略带讽刺的话中。在宗教大法官这章之前的那场重要讨论中，他说：“依我看，基督对人的爱，就某方面来说乃是人间不可能有的奇迹。”[The BrothersKaramazov, 277.《卡拉马佐夫兄弟》（上），第369页。]这句话的讽刺之处在于伊万是一种意思，而陀思妥耶夫斯基则认为他其实是另一种意思。换言之，伊万说基督式的爱永远不会发生，而在我看来，陀思妥耶夫斯基则采用了一种巴赫金所谓双重声音，是的，这是一个奇迹，但是这却是个确实发生过的奇迹。换言之，有一个声音说不可能，指的是它不会发生，但另一个声音说不可能，指的是如果没有其他的手段和其他的力量，奇迹不会发生。
现在让我们来看一看陀思妥耶夫斯基是如何从这一点之中理解了恶的创生。在他的不同小说里，从这种思考之中可以出现很多种类型。有一种我称之为高贵的分离派，这种人有着高度的感受力和理解力。其典范当然是《卡拉马佐夫兄弟》中的伊万。这个高贵的分离者形象什么都做不了，没有办法行动，有一种强烈的绝境感，所以分离意味着他要进入的是这样一种无所作为的形式——不在世间行动往往就意味着采取观察者的立场。但是，陀思妥耶夫斯基给我们呈现的景象却表明这并非人类可以真正用来生活的方式。事实上，你会发现这种立场推向极端往往就通向自杀。这种立场的原型形象是《群魔》中的斯塔夫罗金。斯塔夫罗金当然自杀了，而基里洛夫则是另一个变体。
陀思妥耶夫斯基看到了对于这种没有能力行动，没有能力做任何事情的现象的另一种反应方式。人们想要以某些东西来填补这个空白，这是可以理解的，那么如果某个人已经有了一种脱离这个世界的意识，这个空白能否被填上？有一种填充的办法是以激烈的行动来反对世上的恶。在此我们就有了第二个层次，我称之为行动派（activisits），比如彼得·韦尔霍文斯基。在《罪与罚》中，拉斯柯尔尼科夫在一定意义上结合了这两种分离派，因为有一些时候他表现得很无力，然后还有一些狂热的时候他呈现出一个行动派的形象，几乎是受某种狂热所推动；当然，这种形象来自于着魔的人，邪恶的精灵。[《群魔》（The Devils） 也被译为《着魔的人》（The Possessed）-原注]。所以，从这种分离意识和无能感之中可以出现一种可能的反应，带着行动的狂热，而这种狂热当然是由对这个世界的恨带来的。陀思妥耶夫斯基试图传达出来的重要洞察之一便是，很多革命者表面上是由对人类的爱所推动，最终却走向了对人类的恨。从《群魔》里一些可笑行动中可以得出类似的结论。并不是说这些声称爱人类的人实际上恨人类，他们虚伪、装模作样。不！实际的情况是，这里有一种可怕的辩证法。一种对人类的爱，如此强烈，它被世上的恶所震惊，因而不得不将自己从这些恶中分离出来。这种爱最初处于一个行动无能的阶段，然后需要某方式去做些什么，去到达某种地步，于是爱转变为暴力行动。最终的暴力破坏来得很复杂，但这并不是虚伪，只不过是因为人们想要的是某种东西，而想到的却是另一种东西；从一个举动到另一个举动之间有着一种动力机制。但是，陀思妥耶夫斯基在《群魔》和《卡拉马佐夫兄弟》中是反对我们在《罪与罚》中发现的那种简单结构的。他表明了事情如何以一种动力机制来实现的，像斯塔夫罗金和伊万这样我称为高贵的分离派的人在一定意义上是无能的，没有能力采取行动。但是，他们却可以促使他人去行动，他们可以给别人一个激烈行动的方案，但是他们却并不会赞赏之后发生的事情，这一点非常复杂。但确实是通过他们事情发生了，而且陀思妥耶夫斯基认为事情必然是通过他们才会发生——不妨称之为“分离主义不可避免的后果”。这种分离主义，这种对世界的拒绝可以在一个极高的层次上由一些高度敏感的人以极为苛刻的方式来实现，那就意味着完全没有行动，最终堕入一种虚无之中——甚至可能是自杀。但是，在这样的人周围还有一些人，他们的反应则是：将这种从世界中的分离认真进行下去的唯一方式就是攻击这个世界，反对这个世界，摧毁这个世界；故而，我们可以看到高贵的分离派就引发了《卡拉马佐夫兄弟》中斯梅尔佳科夫的弑父，《群魔》中的斯捷潘诺维奇和他周围的革命小组也是如此（这是陀思妥耶夫斯基从报纸上发现的历史真事）。涅恰耶夫谋杀了伊凡诺夫，但是他却是巴枯宁的崇拜者，并得到了巴枯宁的赏识。彼得·韦尔霍文斯基就是这样一个人物，他与斯塔夫罗金之间就是这样一种关系。当这两个人物在小说中再次相遇之时，他们有一次精彩至极的对话，他说：“是您激起了这种行动。”斯塔夫罗金后退了一步，他不想与这事有任何瓜葛，然后韦尔霍文斯基表现出了对斯塔夫罗金的极大迷恋，说道：
斯塔夫罗金，您是一个美男子……我爱美。我是虚无主义者，但我爱美。难道虚无主义者就不爱美啦？他们只不过不爱偶像，可是我爱偶像！您是我的偶像！……您正是我们所需要的那种人。我正需要像您那样的人。除您之外，我不知道还有任何一个像您那样的人。您是领袖，您是太阳，而我是您的一条小虫……[Fyodor Dostoevsky. Devils. Trans. Michael R. Katz (Oxford: OxfordUniversity Press, 1992), 444.《群魔》（上），第516-517页] 接着他吻了一下斯塔夫罗金的手。然后，他就改换了腔调，“你在我的计划中有用处”——这是一种策略性的语言，但是很清楚，此处真正动人的地方就是韦尔霍文斯基将斯塔夫罗金奉为偶像而体现出的那种强烈的爱和崇敬。之后，当斯塔夫罗金拒绝他的时候，韦尔霍文斯基在一阵狂怒中高声说：“您不愿意，这我也已知道了！您撒谎，您这个坏透了的、淫荡的、娇生惯养的少爷，我不相信您，您的胃口像狼一样……要知道，您现在的身价太高了，我不能放弃您！世界上没有另外一个人像您一样！”然后是一句极有趣的话：“我在国外时就想好了您的角色；一面瞧着您，一面构想，要是我不是背地里瞧着您，我什么都不会想到的！”[Ibid,448.《群魔》（上），第522页。]
陀思妥耶夫斯基太妙了，他将三种声音放在同一段话中，我指的是策略性的声音，“我需要你”，以及迷恋的声音，一种归属、追随的感受，然后还有一种醒悟，他意识到这全都是他构想出来的，但是，他却是在斯塔夫罗金的激发之下做的构想。
还有另外一种类型，非常有趣。高贵的分离派既然采取了从世界中分离的立场，那他们最终就会认为这个世界应该成为一个绝对的乐园。关于这些高贵的分离派，有趣之处在于他们之所以留在这个可怕的梦魇之中，是因为他们既没有陷入破坏的暴怒之中，也没有足够认真地对待他们的理论以致要将世界这个行动的道德领域彻底摧毁才好。在《群魔》中有一段是革命者和知识分子的一场疯狂的聚会，其中有着绝妙的，极具喜剧意味的戏谑场景，但是也混合着惊人的先见之明。希加廖夫这样来解释他的社会体系：从无限的自由出发，以无限的专制结束。这是一个惊人的表述，出现在一部写于1870年前后的小说之中，而且他继续解释他的体系，在这个体系中，十分之一的人享有个人自由和支配其余十分之九的人的无限权力。然后，利亚姆申打断了他的话，说到：“那我宁肯不要乐园，如果这十分之九的人没有地方可以安置的话，我可以把他们炸飞到天空中去，只留下一小撮有文化的人，他们可以开始有教养的生活。”希加廖夫回答说：“也许这可能是解决问题的最佳办法，您当然并不知道，您说出了多么深刻的思想，快活人先生。但是由于您的思想几乎是不能实现的，所以必须满足于人间乐园，既然大家都已这样叫它。”[ Ibid, 428.429.《群魔》（上），第496,498-499页。]而希加廖夫最终的结论出现于他对谋杀沙托夫的计划提出的异议之中，他不同意这个计划，但不是因为这不道德，他的理由是：
在把事情仔细考虑之后我决定，计划中的谋杀不仅浪费了宝贵的时间（这时间可以用于更重要更迫切的方面），而且谋杀还偏离正常的道路，给事业带来极大的危害，使事业屈从于一些轻率的主要是从事政治的而不是纯粹的社会主义者的影响之下，把事业的成功推迟几十年。[ Ibid, 675.《群魔》（下），第743页] 所以他离开了，任由事情发生。所以，你可以从陀思妥耶夫斯基那里找到正面的图景，不妨称之为爱的使徒式接力，这是你可以从阿廖沙那里看到的。但是，你也可以从陀思妥耶夫斯基那里找到这种负面的动力机制，其中的关键我认为就是分离派的观念，从分离主义之中诞生了上述一整套行为。其中缺失了某种东西，而这种缺失造成了对于恶的着迷。不妨这样来论证：正是从这种行动模式之中产生了一种对于暴力的着迷，这已经开始体现在某些小说人物身上。可以说，这就使得整个圆圈合上了，如此一来你就可以看出世上所有的恶如何在所有的层次上再次诞生。不过，这并不是那种传统的恶的创生的故事，这是一个关于恶如何再造自己的故事，恶从最可以理解的反应之中出现了。沙托夫说：“理性从来不能给善与恶下定义，甚至不能区别善与恶，哪怕是大致区别都不行；相反，它可耻地和可怜地混淆善与恶。”[Ibid, 264.《群魔》（上），第310-311页。]我认为此时沙托夫是在为陀思妥耶夫斯基代言，在一定意义上说，他是在问：神正论的难题到底有没有答案？是的，有一个答案，但却是错的。神正论难题的理性答案就是伊万：没有什么辩护，一个人要退回他的门票。除了放弃自己之外，他们可能什么都做不了，但是他们却是风暴的中心，以他们为中心，可怕的浩劫可以，并且将会到来。我认为我们身处二十世纪是个很有意思的事情，因为从这种反国家的恐怖主义现象退后一步，你甚至可以对国家恐怖主义也有所洞察。
不过，我认为陀思妥耶夫斯基是一个非常现代的作家，因为他非常关注一个现代的难题。现代文明（不妨说是现代基督教/后基督教文明）的关键之处在于，相比古代文明，它具有极强烈的渴望，要在一个高得多的程度上，去行动，去疗救，去为了人类奉献生命、承受苦难。我们将自己当做一种目的，一种渴望的对象，对此，尼采和陀思妥耶夫斯基以各自迥然不同的方式都提出过一个非常重要的问题。这个问题就是：实现这种渴望是否意味着要决绝地束缚或压制我们身上最崇高的东西。我们身上最崇高的东西会将我们推向高贵——高贵就是不平等，那就意味着要毫不顾忌苦难，意味着要去施加苦难——因而，尼采就将这种对平等、普遍性和减轻苦难的强烈关切看成是对人们身上最崇高的东西的一种压制。他干脆地拒绝了这种倾向。从尼采那里，出现了一波又一波运动和现代欧洲文化的一股又一股潮流，它们全都重新创造了一种对于暴力的着迷，理由就是这种对现代人本主义的拒绝。
陀思妥耶夫斯基的问题相当不同，但他的问题也引发了相似的议题。他的问题是：在这个难题上，当真能够实现什么吗？只有当你以一定方式，具有了爱人类的能力，这个方案才会真正有所收获。如果你造福世界就是为了控制世界，那么最终你将会鄙视这些未能达到这个高贵目标的人类，最终你就会变成希加廖夫，要么以个人的方式控制他们，要么毁灭他们。
所以，重大的问题就是，你是否能够真正爱人类？这可不是一件你先确定是个好主意所以才接受的事情。一定意义上说，你可以将陀思妥耶夫斯基和尼采放在一起，共同来探问这个问题。尼采的答案是：不！你没有能力爱人类，假装你能就是彻底的虚伪，所以，我们不要毁了人性的真正伟大之处，让我们为了人性的伟大而努力。陀思妥耶夫斯基的答案是：是的，你有能力爱人类。但是，这不是一件你可以凭一己之力实现或理解的事情。他把这种爱作为一种力量呈现在他的小说中，只有以这种爱的方式，我们才能与人类一道实现共同的目的，并在一个以仁慈、正义和减轻苦难为根据的世界里，与他们在人性之中获得关联。
本文译自Charles Taylor, “Dostoevsky and Terrorism,” Lonergan Review 4 (1993-94): 131-50。最初是泰勒在位于蒙特利尔的康科迪亚大学Lonergan University College所做的一次演讲。原文中的注释就是几处陀思妥耶夫斯基小说的引文，以括号随文注出，附上中文版相应小说的页码，中文版依据的是22卷本陀思妥耶夫斯基全集。
