近年来，关于
“虚无主义”的谈论日渐增多。价值虚无主义、历史虚无主义成为理论界关注的现象。理想信念的失落，道德滑坡，对崇高的躲避、怀疑甚至嘲讽，作为价值虚无主义的表现引起更多人的忧虑。对历史传统的反叛，对正统观点的颠覆，以戏说来解构经典，用荒诞来替代正说，消解严肃和正统，作为历史虚无主义的表现更引发了人们的热切关注。为什么现代化建设水平的不断提高却生发了这类消解崇高、严肃和正统的虚无主义？作为现代性麻烦问题的虚无主义是如何在中国产生，何时进入中国，它的表现形式如何？如何应对？这都是一些必须加以重视和解决的问题。
一．现代虚无主义的诞生：从德国到俄国 虚无主义自古有之。现代意义上的虚无主义起始于因外部压力急迫追求现代化的后发国家。在18世纪末19世纪初，当时还是神圣罗马帝国的德国最早诞生了现代意义上的虚无主义。面对英国、荷兰、法国现代化的成功，当时处于封建邦国林立状态的落后的德国，承受着尽快现代化的较大压力。新的启蒙文化的引进，现代化工程的行将启动，使传统社会秩序、文化、价值受到很大冲击，遭受质疑，引发坚守这种秩序、文化、价值的人们的深深忧虑。虚无主义就诞生在这种忧虑之中，是这种忧虑的思想表现。1799年，持保守主义立场的哲学家、文学家雅各比，在致哲学家费希特的信中，第一次使用了现代意义上的“虚无主义”（Nihilismus）一词。
雅各比表达的是这样的担忧：像康德、费希特那样不遗余力地推崇启蒙，用理性精神来质疑一切，必然会把人们心目中那些崇高、神圣的价值消解掉，使人们的内心日益空虚，驱使传统的价值王国面临坍塌。就像恩格斯分析启蒙运动的社会效应时所说的，“以往的一切社会形式和国家形式、一切传统观念，都被当作不合理性的东西扔到垃圾堆里去了；到现在为止，世界所遵循的只是一些成见；过去的一切只值得怜悯和鄙视。”[1]
在19世纪40年代，青年黑格尔派成员把宗教看作德国落后的主要根源，因而竞相比赛谁批判宗教更为彻底。他们发现，上帝、神灵不仅存在于教堂之中，还隐蔽地存在于社会政治生活、经济生活和日常生活之中。把隐蔽在这些领域之中的所有形态的上帝、神灵揭穿，是推动思想进步和社会进步的必由之路。施蒂纳自以为赢得了这场批判宗教比赛的胜利。在1844年出版的《唯一者及其所有物》中，他批评了当时如日中天的费尔巴哈，认为费尔巴哈用以替代“上帝”的“人”仍然是一个神。他把一切物质形态和精神形态的“神灵”都视为阻碍人的自我实现的障碍；而革除所有这些障碍之后呈现出的、每个人可以自由创造和伸张自己的局面就是他所谓的“无”。把所有形态的神灵都虚无化的“无”被施蒂纳赋予至高无上的地位。虚无主义由此进入马克思的批判视野。在《德意志意识形态》中，马克思恩格斯用全书三分之二的篇幅仔细批评施蒂纳。在他们看来，这个排斥任何社会基础、任凭想象自由驰骋的“无”是个虚弱无力的东西，是十足的虚无；它实际上正是德国小资产阶级软弱无力的思想表现。
施蒂纳这个否定一切神灵的“无”后来在尼采那里进一步浓缩为现代虚无主义的经典表达：上帝之死。尼采在1882年问世的《快乐的科学》一书第三卷中，首次喊出了“上帝已死”的警世之语。这个“上帝”不仅是指基督教的上帝，也指广义上的一切神灵。上帝已死意味着：通过传统方式塑造的“神”，都将在崇尚理性、科学、批判的现代启蒙文化中死去。这种传统方式就是，将一切现实的、感性的、经验的、形而下的存在视为非本质的、转瞬即逝的“现象”，而只有永恒的、躲避在现象背后的、形而上的存在才是真实的本质。崇高的、真善美的世界只能是形而上的本质世界。而且，随着现代哲学和科学对传统“形而上学”的拒斥，一切神圣、崇高的被否定是一种连根拔起的彻底否定，是一种根基的彻底坍塌，不是整个体系出现了一个小漏洞修补一下就了事的问题。
由此，虚无主义就是指传统价值体系的坍塌，系指以前被认为很崇高、很神圣、很庄严的那些价值，在现代化、世俗化、启蒙文化的背景下，逐渐被认为是虚假的、根基成问题的东西。用法国哲学家德勒兹的话来说，这就是“反对超感性价值，否定它们的存在，取消它们的一切有效性”的虚无主义问题。这种反对和否定“不再是借更高价值的名义来贬低生命，而是对更高价值本身的贬低。这种贬抑不再指生命具有虚无的价值，而是指价值的虚无，指更高价值本身的虚无。”[2]
由于支撑传统价值体系的基础坍塌了，尼采提出了价值重估的口号。希望通过价值重估，建立一种新的、真正崇高、真正高贵和健康的价值。价值重估势必也会导致一种对过去的历史的激进否定，认为过去的历史是追求虚妄的价值的历史。价值重估也对应的一种历史重估：“不断进步的观念是虚构的，必须被永恒轮回的观念所取代。价值虚无主义跟历史虚无主义是前后相继、一脉相承的”。
如果说最早思考虚无主义问题的德国思想家主要是以哲学理论的形式进行的，从雅各比、费希特、黑格尔、马克思、施蒂纳、尼采到海德格尔，都是哲学家，那么，第二个长期思考虚无主义问题的国家（俄国）所采取的形式却主要是文学，并且经常诉诸政治实践。
在俄国，有一个跟马克思同年生、同年卒、都曾怀有文学梦、都曾想做各自国家著名大学哲学教授的思想家，他就是屠格涅夫。马克思的文学梦破碎了，屠格涅夫的文学梦成功了。19世纪60年代初当马克思在伦敦艰辛地探索资本的逻辑时，富裕的屠格涅夫却在离伦敦不远的怀特岛海边度假。海滩散步的屠格涅夫突然萌发了撰写一部小说（后来出版命名为《父与子》），来探讨他新发现的一种“新人”身上体现出来的、令人忧虑的现象：
不同于《罗亭》中的罗亭有理想但缺乏行动能力，也区别于《贵族之家》主角的拉夫列茨基既无理想也无行动能力，《父与子》的主角巴扎罗夫行动能力超强。但巴扎罗夫绝不懈怠的行动精神却伴随着一种激进的唯科学主义特质。在一味地追求西欧现代化，激进地贯彻西方启蒙文化的道路上，巴扎罗夫要把一切俄罗斯传统价值、传统秩序都荡除掉，把艺术、宗教全都否定掉，并由此才被俄国贵族巴威尔斥之为虚无主义者。
虽然屠格涅夫说，他在这里表达的只是一种在资产阶级知识分子身上新出现的、令人担忧的现象，即否定传统、通过激进贯彻科学主义而否定艺术、宗教和一切非科学价值，而虚无主义也只是“把它当作表述历史上既成事实的一个准确适宜的用语”，不是后来成为的那种告密和定罪的工具，但在俄国，“虚无主义”的内涵发生了诸多的变化，具有了一系列复杂的意蕴。他超出了文学和思想的范围，介入政治领域，一度还与暗杀、革命等联系起来。
总起来看，按照德国、俄国虚无主义言说的基本逻辑，虚无主义不是个别国家、个别地区的现象，也不是仅仅发生在19世纪的现象，而是关涉整个西方历史的普遍现象。尼采认为，“虚无主义自西方文化起始就已存在，至少是基督教和柏拉图主义的产生特别是两者的融合，直接导致了虚无主义的发生。只是一开始人们还没有意识到这是个麻烦问题。只有到了现代社会，它才成为一个严重、麻烦的问题”。随着欧洲文明的全球化拓展，虚无主义会随之走向全世界。按照这种解释，成为一种严重问题的虚无主义反倒是西方文化的一种完成、成熟的结果，是现代化彻底性的表现，只有在现代化取得某种程度的成功，现代性成为一个突出问题的时候，虚无主义才会明显地体现出来。
二．虚无主义在20世纪的中国 经历了德、俄两国长时间的酝酿、发展和演变后，虚无主义话语在20世纪初进入中国。最初进入中国的虚无主义话语主要是俄国虚无主义，渠道却主要是从日本传入。
如上所述，“虚无主义”在俄国逐渐跟暴力反抗、革命联系起来，甚至成为革命、反封建、反资本主义的代名词。俄国“虚无主义”一词的历史变化和多样意蕴，使得清末“虚无主义”这个词主要从俄国引入中国时，显得非常混乱。它常和民粹主义、民意党、无政府主义、社会主义作为相近词甚至同义词使用。
梁启超1903年在日本发表《论俄罗斯虚无党》一文，就没有区分把暗杀视为革命手段的无政府主义“虚无党”与“虚无主义”，认为“虚无党”始于19世纪初的文学革命，经过1864-1877年的“游说煽动时期”最后才发展到“暗杀恐怖时期”。《民报》从十一号开始刊载有关虚无主义的文章，但大部分宣扬虚无主义的文章发表于该报十五号至二十四号，时间是1907年七月五日至1908年十月十日。第一篇文章由廖仲恺译自烟山专太郎的《近世无政府主义》，题名《虚无党小史》，连载于第十一期和第十七期。当时的廖仲恺认为，社会主义、无政府主义和虚无主义，是世界革命的“三大主义”，他非常有兴趣地研究它们的历史、派别和活动情况，但他肯定，这三大主义各不相同。
由于虚无党小说在1896-1916年期间翻译为汉语的外国小说中占有极大的比重，俄国虚无党人与当时的中国革命党人处境也极为相似，社会主义、无政府主义、虚无主义，虚无主义与虚无党，无政府主义与马克思主义之间没有严格区别的情况，引起很多有识之士的忧虑。按照德里克的说法，“无政府主义和社会主义直到1913-1914年才得到明确的区分，无政府主义和马克思主义也是直到1920年代才得以区分的。”[3]至于虚无主义与虚无党的区别，则是周作人、郑振铎等首先强调的。周作人在1907年、1920年，郑振铎在1922年都多次明确虚无主义和虚无党的不同，这种不同基本上是从屠格涅夫《父与子》给虚无主义的界定出发作出的：虚无主义是指以唯科学主义态度激进地否定宗教、道德、传统价值、艺术，而虚无党是指以恐怖主义手段激进地反对国家、宗教甚至科学。经过这样的分辨和清理，“虚无主义”一词甚至在当时的中国获得了极少见的中性意义，甚至正面意义。这是在德国和俄国极少出现的情况。
一般说来，虚无主义是一个批判性的语词，往往是对对手的批判，表达一种对言说者担忧的崇高价值面临被虚无化的深度忧虑，具有明显的批判性意义。但在当时的中国，朱谦之却把虚无主义视为思想深刻、追求境界更高、革命最为彻底的象征。在他看来，虚无革命是革命的最终目的和最高境界，是继政治革命、社会革命、无政府主义革命之后的最根本革命。政治革命的理论根据是庶民主义，目标是建设一个完美的国家；社会革命的理论根据是社会主义，目标是建设一个完美的社会；无政府革命的理论根据是无政府主义，目标是建设一个没有任何压迫、每个人的个性与自由都获得完美实现的国度；而虚无主义革命的理论基础是宇宙中每个存在物的自由与解放（不仅仅是人），目标是“要求宇宙全体的解放”。[4]
这可能跟中国道家和佛家传统对“无”、“空”的推崇具有密切的联系。“无”、“空”意味着对世界的更高觉解，对尘世的看破，对低层次价值的超越。这在章太炎1907年提出“五无论”（无政府、无聚落、无人类、无众生、无世界），主张以佛教的方式克服人类对现实的幻象中早就体现出来。值得注意的是，后来，日本谈论虚无主义问题的京都学派哲学家西谷启治，也是用东方佛学和道家的思想资源来应对自西方世界传入的现代虚无主义。这跟朱谦之的做法极为类似。
另外，19、20世纪之交传入中国的虚无主义思想，还有一个不可忽视的线索，那就是经过托马斯•卡莱尔和辜鸿铭师生的交接传递这个渠道。辜鸿铭直接受业于卡莱尔，而卡莱尔直接受到德国思想的深刻影响，在德国待过很多年。虽然跟大量引述的卡莱尔、马修•阿诺德一样，辜鸿铭没有使用“虚无主义”这个词，但他认为西方现代文明物质器物发达，却缺乏精神、灵魂，造成了精神、灵魂的沦落，跟德国虚无主义思想的调子颇为一致。在他看来，民主政治是靠枯燥的法律统治的官僚制度，不如靠情操、灵魂驾驭民众的贵族政治好。他反对现代文明中越来越明显的依靠外在的约束、制度来统治，而不是依靠内在的道德、道理来统治的传统，认为现代文明否定了贵族政治中最为关键的精神、灵魂、德性。这跟只在经济-技术层面接受现代文明，而在道德-价值层面不接受现代文明的德国虚无主义颇为类似，跟尼采从贵族立场批评现代资产阶级文明的虚无主义也多有相似。
值得注意的是，第一， 现代中国对虚无主义的初次应对是一种基于传统思想的应对，基本上是一种思想层面的应对，缺乏在社会经济、政治等层面的展开，因而，不但势必显得单薄无力，而且还不曾充分意识到虚无主义问题的严重性，以及遏制、克服之艰难。所以，才发生了把虚无主义当作最高境界，把虚无主义视为积极事件的现象。无论是朱谦之基于道家、佛家的思想超越，辜鸿铭基于中国传统文明批评现代文明的衰败，都是在中国社会现代化水平不高、虚无主义问题呈现很不充分的情景下发生的。随着中国现代性问题的逐渐呈现，人们才逐渐把虚无主义看作一个严重的问题。只有随着现代化水平的不断提高，现代性问题发育日益成熟的背景下，对虚无主义问题的应对才是具有充分基础的。
第二， 中国的马克思主义者一开始就对虚无主义持一种坚定的批判立场。在1920年9月1日《新青年》第8卷第1号上，陈独秀就指出，当时的中国当时思想界流行虚无主义，是世界各种虚无、空无思想的大集中地：印度佛教的空观，中国老子的无为思想，俄国的虚无主义和德国的形而上哲学，都汇聚在一起，造就了虚无主义思想的泛滥。而虚无主义者“不出两种结果：一是性格高尚的人出于发狂，自杀；一是性格卑劣的人出于堕落。”[5]在陈独秀看来，虚无主义意味着一种中国的病根，象征着中国的危机，希望积极有为的青年们超越这种态度，投入到积极的国家建设之中。
三．类型区分 产生于德国和俄国的现代虚无主义思想，20世纪初主要从日本传入中国之后，在第二次世界大战期间和之后还进一步传入美国，随着现代化的传播蔓延到全世界。在这个长达200多年的传播过程中，诞生了各种各样的虚无主义理论。它们各自对虚无主义的认定，对虚无主义所抱的态度，由此制定的应对虚无主义的方案，都各不相同。大体上，我们可以做出如下区分。
1.质疑西方现代文明的虚无主义与断言价值崩溃、没有意义追求的消极虚无主义。虚无主义话语首先发生在西方现代文明沿着亚欧大陆自西向东传播过程中因外部因素被动实施现代化的大国。迫于外部压力实施现代化、而且传统殊为深厚的大国，往往产生影响较大的虚无主义思想。最先是德国，然后是俄国，而后还有中国。这种意义上的虚无主义是忧虑西方现代文明进入本国会消解本国传统的崇高和神圣价值，按市场经济和资本运行的逻辑重组一个社会秩序，而一切崇高和神圣价值在这种新的社会秩序中没有立足之地。这种忧虑进一步衍生了对现代文明的批判和质疑。
质疑会从消解传统的崇高和神圣价值，推进到现代社会无法确立任何崇高和神圣价值，势必最终陷入“没有什么真实，一切皆可”的相对主义和“万事皆空，一切相同，一切俱往”的无信仰的虚无主义境地。由此，这种虚无主义不遗余力地探寻遏制、克服、有效扭转这种可怕局面的方案，而且经常是采用本国思想传统资源来纠正西方现代虚无主义。这在亚洲更为明显。比如中国的朱谦之和日本的西谷启治，都试图用本土的思想资源来克服和纠正西方传入的虚无主义。就像赖贤宗所指出的，这一脉络的思想家主张，“西方的哲学和宗教建立在‘有’（实体、实有）之上，‘无’（空）被认为是东亚哲学和宗教的特色和基础，被认为可以对治西方近代文明的许多弊病”。[6]
这种意义上的虚无主义话语具有一定的积极性，它表达的是一种对现代性问题的担忧和纠正。不过在这种担忧和纠正中，可能也会造成渲染虚无思想，或者抬高、美化虚无的消极后果。
另外，也有一些虚无主义思想是在认可尼采在《扎拉图斯特拉》一书中描述的现代人的如下样态与处境：现代人“是不断驳斥信仰，破坏一切思想的人”，自以为“我们是真真实实的人，没有信仰，也不会迷信”，相信 “万事皆空，一切相同，一切俱往！”，或者“万事皆同，什么也不值得，世界毫无意义，知识使我窒息”， 以及“没有什么真实，一切皆可”。[7]这是一种颓废，是一种消极无为。它忘记了尼采对于有志者的积极倡导：“必须创造的人总有其真实之梦和星座——并且坚持信仰”。[8]如果陷入消极无为的、颓废的虚无主义，以哲学的批判来论证，以文学的描绘来渲染没有意义没有真实的颓废，那就使虚无主义成为消极颓废的代名词了。
2. 阶级论的虚无主义与文明论的虚无主义。阶级论的虚无主义认为只有某个阶级才会陷入虚无，而另外的阶级不会；相反，不会陷入虚无的阶级还会作为历史主体推动现代文明走向更高的一个新阶段。马克思就认为，「资本为了追求更大的利润，会消解掉一切与自己不协调、不一致的崇高和神圣，会把一切价值存在还原成一定数量的货币」。所以，资产阶级陷入虚无主义是必然的。对于资本来说，“没有任何绝对的价值，因为对货币来说，价值本身是相对的。「没有任何东西是不可让渡的，因为一切东西都可以为换取货币而让渡。没有任何东西是高尚的、神圣的等等，因为一切东西都可以通过货币而占有」。正如在上帝面前人人平等一样，在货币面前也不存在‘不能估价、不能抵押或转让的’，‘处于人类商业之外的’，‘谁也不能占有的’，‘神圣的’和‘宗教的东西’。”[9]
但马克思认为，无产阶级不会陷入资产阶级的虚无主义境地。这首先是因为无产阶级不会按照资本的逻辑行事，而是作为历史主体继续推动现代社会的发展；其次，无产阶级不会像施蒂纳那样把个性自由推至极端，从而陷入每个个体追求的合法价值都平等的相对主义，进而坠入消解崇高的虚无主义深渊，而是在一种个体与共同体的有机统一中成功地遏制和消除相对主义的发生。
尼采的观点不同于马克思。他认定现代社会中的每一个阶级都无法避免虚无主义的结局。因为在他看来，西方文明自苏格拉底开始，自柏拉图主义与基督教文化结合开始，一直通过形而上学在塑造和追求一种非真实的崇高价值。传统基督教文化所崇尚的道德价值起内含着一种仇恨和恐惧，是基于怨恨和恐惧而溺想和虚构出来的、不健康和非崇高的价值。随着社会的发展，它必然会逐渐显出原形。在这个意义上，虚无主义就是弱者发明的文化中内含着的东西。“如果说，古代的基督教塑造的是一种底层弱者的文化，现代资产阶级则是体现了一种追求舒适、安全、恐惧、胆怯、按部就班、平庸、抹杀个性的中产阶级精神”。它体现的仍然不是高贵，而是平庸。
所以，从古代基督教产生到现代资产阶级文化，人们追求的都是不够崇高的价值，因而都需要进行价值重估和重建。他指望少数一些不断施展创造力的超人能够开辟新的文明，不同于现代文明的、能够确立真正高贵和崇高的价值追求的新文明。尼采所谓的虚无主义比马克思所说的更为激进，或极端。这是一种主张全面超越和拒斥现代文明的虚无主义理论，是文明论意义上的虚无主义，比阶级论意义上的虚无主义更为尖锐。
3.价值虚无主义与历史虚无主义。通常所谓的虚无主义是指价值虚无主义。它系指崇高、超越价值体系的坍塌，不再被人们信奉和追求。放弃了对崇高价值的信奉后，建立在原本价值体系之上的历史话语体系也面临被消解的命运。价值重估必定导致历史重估。价值虚无主义过渡到历史虚无主义极为容易。价值虚无主义与历史虚无主义虽然不同，存在着内在的联系。价值虚无主义与历史虚无主义不是根本不同的两种虚无主义，而是本质上同一种虚无主义在不同领域的表现。
看来，除了尼采和朱谦之赋予虚无主义以积极价值之外，虚无主义基本上是个贬义词，意味着一个麻烦、难解、令人忧虑的问题，因而也往往用于对令人质疑的对手的批判、拒斥和谴责。尼采断言被虚无化的价值本来就是不够高贵却冒充高贵、因而早该被否定的东西，所以虚无化这些东西的虚无主义是一种积极事件。而朱谦之断言虚无革命是比政治革命、社会革命、无政府革命更高的一种宇宙革命，意味着最高的境界。不同于尼采和朱谦之，绝大多数谈论虚无主义的人，都是表达一种非常忧虑的东西。谈论、研究虚无主义问题的人，绝不等于宣扬颓废与空虚无聊，绝不能与颓废、呻吟和消极无聊划等号，相反，他们多是对历史有使命感的人，也就是严肃地对待历史、生活和人类前景的人。他们非常担心日益世俗化的现代世界陷入一个虚无主义的境地，迫切希望现代人不要陷入怎么都行的相对主义，不要陷入一切崇高和神圣都是虚妄的虚无主义境地。
四．当代表现
虚无主义是一个伴随着现代化的不断推进出现的现代性问题，尤其在传统深厚、后发现代化的大国更加引人注目。20世纪初期引入中国后相继得到一定的关注和讨论。它先是被当作无政府主义的一个极端派别，后来得到更多人的思考和重视。虚无主义甚至被视为鲁迅先生思想的根本。我们知道，曹聚仁在他的《鲁迅评传》等著述中就持这样的观点。这观点还受到鲁迅乃弟周作人的肯定和认同，说这“正是十分正确”。如果我们认可这一看法，无疑就更凸显了虚无主义问题的重要性。从其发生和孕育来看，虚无主义绝不是纯粹的思想事件，而是伴随着现代性问题的凸显而逐渐呈现的一个麻烦问题，具有深刻的社会历史根源。
随着中国现代化水平的不断提高，虚无主义作为严峻的现代性问题日益受到人们的关注。这些年学术界对虚无主义的持续关注，对虚无主义的探讨明显增多。就价值虚无主义而言，其主要表现是：
1.理想信念的失落。上个世纪末以来，理想主义的式微、功利主义的盛行，造就了理想信念的逐渐失落。人们对好坏对错抱着日益宽容和多样化的看法。从一个方面来看，这种宽容是社会进步的表现，但宽容如果宽到是非、好坏、对错都无所谓的地步，那就是一个严重的问题了。据华东师范大学中国现代思想文化研究所就当代中国人的精神生活在全国所作的一个抽样调查，对其中“你是否同意，人们的价值观各不相同没什么好坏对错之分”这个问题的回答，竟然有将近六成的受访者同意！这个惊人的数字，赤裸裸地折射出当今中国价值观的危机。
2.道德价值的陨落和相对主义化。道德在一个文明体系中占据极为重要的地位。正如郑永年所说，“道德是任何一个文明的内核，其他方方面面的制度，无论是政治制度、经济制度还是社会制度，都是这个道德内核的外延。中国现在面临传统道德解体而新道德建不起来的危机，”[10]但在改革开放以来的社会转型中，道德在以经济建设为中心的社会建设中受到严重的冲击。一种经济与道德是两码事，甚至经济学不讲道德的言论受到很多人的认可和无视。经济学家樊纲在1989年第1期《读书》杂志发表“经济学不是道德说教”的文章，10年后又在该杂志1998年第6期上发表“不道德的经济学”的论文，力主经济不必讲道德，坚持经济学和伦理学的分离是时代发展的需要，经济摆脱伦理的藩篱而径自发展是一种解放和进步。这种较为典型的看法把道德视为只是道德学家的事，不该像传统经济学那样与经济发展捆绑在一起阻碍经济发展。经济跟伦理的分离，使得伦理道德日益边缘化，理性的算计、社会的冷漠、对崇高的躲避，对生命的漠视，在小悦悦等事件中凸显出来，早已受到各种有识之士的忧虑和重视。
3.一种对卓越、崇高、理想主义的躲避、冷漠，甚至嘲笑。伴随着对平庸、平均、随大流的认同，虽然20世纪80年代那种今朝有酒今朝醉的风气不再流行，但追求的东西必须真切感受得到、实实在在似乎成了人们的基本要求。那些遥远、离自己的能力和目前位置有较大距离、需要艰苦努力才能达求、无法跟自己的感性生活发生直接联系的东西，往往被视为不真实的东西而遭受拒绝和冷落。卓越、崇高、理想主义常常被视为虚假、不真实、别有用意等多种不良质疑，甚至从哲学上把它们视为以虚幻的形而上学为基础而加以彻底解构。
物化价值的流行，认定有形有状的物化财富才是唯一具有价值的存在，这种思想和价值的不断扩展，在弱化或消解着对无法直接感受到的崇高理想的追求，以至于认为无法变成感性、物质的东西都是虚幻的、不真实的。极端的后现代主义宣扬的一切皆可，一切皆是相对的，把一切总体性、本质主义、普遍主义、支配、同一性、崇高都视为绝对的坏的东西，而把差异、偶然、当下即是奉为神圣。在把一切有价值的存在物都看做无甚差别，没有本质差异的相对主义境遇中，在消解一切崇高的物化价值流行中，在对庸俗、低俗、媚俗的放任和屈从中，在对精神教化的背弃和疏远中，在对道德底线的不断突破中，不断生发着当代的虚无主义。
4.犬儒主义。古代犬儒主义主张摆脱外在物质的束缚，回归自然和德性的生活，摆脱社会习俗和偏见的羁绊，发扬理性追求真理，超越对世俗权力的恐惧，实现人的自主性和自由。但是，今天的犬儒主义却走向古代犬儒主义的反面，成了玩世不恭、消极无为的代名词，成了颓废主义的意识形态。犬儒主义的主要表现有：世故、圆滑，抹杀善恶、是非、对错，嘲笑希望、理想和崇高，认为那是简单和幼稚，是没有看透世界的表现。然而奉行这种立场的人，又没有彻底拒斥这个世界，不在乎一切的勇气和境界，反而很在乎自己的利益与好处。不但不会不计较、看不上利益和好处，而是很在意，只要有好处就可以去争、去做，即使自己很清楚其中的理由不一定站得住，也在所不辞。当他做完，不管是否得到想要的结果，他都可能嘲笑一下给他带来好处的这个世界，甚至自己的所作所为，以显示自己的某种“深度”和“超越”。他的“超越”、“深度”和不一般都只是形式上的，不再具有实质性的意义。认真地、实质性地追求深度、超越、崇高、理想的所作所为，不是他赞赏反而是他讥讽和嘲笑的对象。这虽然不能等同于虚无主义，却日益成为当代虚无主义的一种表现形式，跟当代虚无主义越来越接近和靠拢了。
总之，现代虚无主义从德国产生经俄国和日本传入中国，经历了复杂的演变，具有多种不同的表现形式和类型，具体含义也复杂多样。它在不同国家、不同时期、不同代表人物身上也有不同的内涵和表现。不管形式、含义如何变化，它都表现为一个麻烦问题，尤其是随着现代性的成熟而显得更加重要，值得我们高度重视。从马克思主义的角度分析、批判，澄清其社会经济基础，揭示其政治文化根源，厘清其历史演变脉络，分析其当代表现，是严肃、认真地对待现代虚无主义的应有态度。
注释： [1] 《马克思恩格斯选集》第3卷，北京：人民出版社，2012年，第392页。
[2] 德勒兹：《尼采与哲学》，社会科学文献出版社2001年版，第217页。
[3]阿里夫 德里克《中国革命中的无政府主义》，广西师范大学出版社2006年版78页。
[4] 参见《朱谦之文集》1卷，福建教育出版社2002年版，第391页。
[5] 参见《陈独秀著作选编》第2卷，上海人民出版社2009年版，第260页。
[6]赖贤宗：《海德格尔与禅道的跨文化沟通》，宗教文化出版社2007年版，第114页。
[7] 尼采：《扎拉图斯特拉如是说》，华东师范大学出版社2009年版，第209、232、392、444页。
[8] 尼采：《扎拉图斯特拉如是说》，华东师范大学出版社2009年版，第209页。
[9] 《马克思恩格斯全集》，第31卷，人民出版社1998年版，第252页。
[10]郑永年：“中国社会道德体系应如何重建”，原载新加坡《联合早报》2011年10月4日，参阅《参考消息》2011年10月5日第14版。
