——读叶秀山先生有关《老子》的临终札记
尚未完成的《读老子书札记》（以下称“老子笔记”），临终前
摆在叶先生的案头，并不是叶先生第一次援引西方哲学的智慧来激活中国哲学的思想。这是叶老师哲学工作的某种内在旨趣：叶先生自承以“研究西方哲学为职业”，但他始终主张，如果不满足于做谋生的“死学问”，就必须追问中国人的生活或生命中最深层的问题：
“我们中国人生活在中国这块土地上，我们是在中国这块土地上做西方哲学的研究，要想离开中国的传统，一来似乎不可能的，二来也是不明智的。我们的生活塑造了我们，与其努力去摆脱它，不如实事求是地去迎接它，从这片土地上吸取营养”。[1] 对于叶先生来说，中国人在中国的“大地”上的生活，不仅是通常所谓“中国哲学”的母体，也是中国人做西方哲学的根基。只有从这一历史传统和现世生活入手，才能使西方哲学研究成为“活的学问”。在这一活着的根基上，即使是“翻译”和“复述”的西方哲学工作，也在某种意义上意味着“自然”生成的“自己的思想”。[2]而所谓“原创”性的哲学工作则更是如此。只有站立在这一活的基础上，中国人才能将西方哲学业已成就的智慧（叶先生称为“欧洲‘落日’成果”），重新带入时间之中，让其重新进入历史，获得自由。经过这一思想努力，或者说生活努力，西方哲学的研究，才能在中国的土地上，进入“再生-复生”的“创造”。[3]这一哲学在中国的重生，是以中国人基于自身大地面对西洋智慧获得的自由为前提，这一自由开启了中国思想理解西方哲学的历史空间。没有中国人命定的生活，中国人的哲学，面对西方哲学的智慧，也就不可能获得自由。这一活的根基，是中国人进入哲学本源性问题的本源性状态。[4]用叶先生自己的话说，“‘理’是‘事’的理，‘问题’的理，把别人的‘理’弄‘明’了，自己的‘理’也就出来了。”但这样的“活理”，只能来自“活人”。只有“活人”才能成为真正的思想者。[5]一旦丧失了这一活的根基，势必丧失了作为哲学思想前提的自由和历史，而哲学的工作也就难免沦为“死的学问”或“表面的功夫”。叶先生还谦虚地检讨自己，曾因为“觉得”中国的哲学传统“不够哲学味”，不愿过多接触，一度使自己的西方哲学研究“悬空起来”，成为一门死学问。[6]
从中国人的生活或生命入手激活西方哲学的智慧，是叶先生研究海德格尔与黑格尔哲学后自己体贴到的思想原则。叶先生不仅在讨论西方哲学中的古希腊哲学、康德、黑格尔、叔本华、海德格尔及列维纳斯诸家思想时始终着眼于激发中国传统中相关问题的思考，[7]事实上，他一直努力直接进入中国儒释道三家思想，寻求印证西方哲学智慧的灵感。[8]而《老子》一书，叶先生沉潜往复、再三致意，可以说是中国哲学传统中他用力最深的的经典，集中体现了叶先生进出中西智慧的精神。
早在三十年前，叶先生深入研究现象学与存在主义时，就特别留意中西哲学在“比较”之外的“交往”。在《思•史•诗》考察“海德格尔与西方哲学的危机”问题时特意附有一节，“在‘交往’的路上：海德格尔的‘存在’与老子的‘道’”，从海德格尔的“Dasein”入手讨论老子之“道”。[9]几年后，叶先生专门撰文记述了自己研读《老子》书的“一些感想”。这篇长文突出体现了叶先生后来坚持从现象学的存在论入手思考《老子》书的一贯进路，参照海德格尔哲学，分析了《老子》书中“道”、“自然”、“无为”与“功成身退”等概念。叶先生在此文中还特别澄清了他在《思·史·诗》中提出的观点，《老子》守持的那个“Sein”，之所以缺乏海德格尔思想的“Dasein”维度，是因为老子思想的虚位以待正是通过摒除这一“Da”，来保持“道”的幽暗，守住“空”与“虚”。这一为老子弃绝的“Da”，就是社会现实的制度或儒家倡导的各种道德伦理规范。但只说儒家关注人与人之间的关系，老子侧重人与自然的关系，虽然“不会太错”，仍未达一间。在叶先生看来，孔子学说的核心是与老子的“道”一样根源性的“仁”，而不是“礼、义这类形式化的概念”。作为根源性概念的“仁”，“孽生着一切人伦规范”，而“仁”的意义，比老子之“道”多出的，就是“Dasein”多于“Sein”的这个“Da”。叶先生认为，老子反对一切的“Da”，不仅是仁义道德的规范，甚至比海德格尔走得更远，将语言也看作遮蔽物。但弃绝了一切“Da”，虽然得到或守住了“Sein”，却因为这一弃绝，看不清“道”，毕竟“Da”是让人看见的光，一切“文”“明”，都在“Da”的度中。但叶先生在这里却指出，西方思想对存在的澄明，“倒不如”老子坚持主张道的幽暗不明，平实地道出了存在的“本质”或“根”是“看不到”，或“看不清”的，“也不可能让它真的‘明’起来”。[10]然而，老子这一去“Da”存“Sein”，让人能面对幽玄的大智慧，究竟在政治和人生中意味着什么呢？叶先生在文章中围绕“大智若愚”与“功成身退”对这个问题进行了初步的探讨，但比较简短。这两个主题成为叶先生其后思考和解释《老子》一书持续关注的焦点。
之后二十多年间，叶先生陆续发表了多篇直接讨论《老子》以及道家思想的论文，援引《老子》的思想为例分析中西哲学问题的文章就更多了。其中尤为值得注意的是，在叶先生生前最后发表的论文中，就包括一篇重新探讨《老子》书的文章。这篇文章完成于2015年11月22日，发表的题目正是“读《老子》书札记”。[11]有没有可能，夹在《中国哲学史资料选辑（先秦之部中）》庄子“天下”中的“老子笔记”，其实是这篇已经发表的文章的一份提纲呢？当然，我们并不能完全排除这一可能性。但即使这样，已经发表的文章也似乎与“老子笔记”中呈现的问题和脉络有关键的差别。
已经发表的“读《老子》书札记”将《老子》书的性质厘定为“从形而上层面阐发治国方略”。全文共11节，前7节，都在直接阐发这一主题：老子作此书，是基于哲学道理的“治国策”，开启了中国古代由形而上阐发治国方略的思想传统；形而上意义上的“无”，对于“形而下”治事的妙用，就在于“无”反而赋予了君王对万物（特别是价值事物）的“命名权”；但“物”的命名权，圣王可以妙用，也要受“道”的限制；但这里的“道”，并非经验科学的对象，也不包含哲学批判的逻辑，反而要求无论是民，还是君，都要守愚，放弃“知识性-思想性”的追求，这才是依据道的“自然”态度。这七节有不少想法，在叶先生之前论《老子》的文章中有所涉及，其中有些重要思想甚至早在“我读《老子》的一些感想”中就已现端倪，但这里第一次系统地整合到对《老子》书的“形而上的治国之道”的一种尼采式解读中。“老子笔记”有一些文字与这部分内容有关，特别是这页札记下半部分列在“老子与人”中有关成功之道的条目。但这些内容显然并未指向一个“形而上的治国之道”的解释主旨，“老子笔记”关注的是别的主题。
在发表的“读《老子》书札记”的第7节最后，叶先生在讨论治国者要向天道学习时指出，“功”和“身”的关系，直接涉及到“生”和“死”、“思”和“在”的关系。这篇文章的最后4节为了澄清“功成身退”的“天道”，围绕“身”与生死的问题，进一步展开了对“形而上的治国之道”的分析。在这一部分，叶先生再次回到了他一贯关心的《老子》书中生死与存在的问题。这似乎才是“老子笔记”的核心问题。
值得注意的是，生死问题是叶先生讨论《老子》书和道家思想的主要入手点。早在1993年受邀为陈撄宁先生遗著《参同契讲义》作序时，叶先生就强调，道教的养生之道，“在理论上建立在道家学说的基础上”。在考察道家学说作为道教内丹学的理论基础时，叶先生指出，西方哲学传统着眼于人通过精神或思想实现的永恒，但代价势必是将人的物质性和思想性截然分开，而《老子》则是要使人完整的生命长存，在此基础上的内丹仙学不过是要通过修炼技术实现这一理论模式罢了。但叶先生直截了当地指出，“长存”并不等于“永恒”，这里最大的问题是，人能否“起死回生”。养生以“逆法”求延缓衰老，甚至恢复青春，在原则上不无可行性，但修炼的技术能否让人拥有多次的“生命”呢？西方哲学的根本原则是，“‘生命’对于每个人来说只是‘一次性’的”。为了面对这种“一次性”给人的生命意义带来的挑战，就需要“他人”作为必死者的见证。他人抽象升华后的上帝，或者由他人组成的“社会”和“历史”，都是使短暂的一次性生命具有意义的见证者。而一旦这些使一次性生命得以永恒的见证者在思想上丧失效力，人苦心经营的意义大厦就会坍塌，人生和世界都会陷入到虚空之中。与此思路相反，仙家内丹学的努力则是要使人自己成为永恒，成为神仙，不仅思想永恒，身体也永恒；仙家甚至可以着眼于无限的未来，有机会修改自己行为的一切后果，从而无需操心有限者为自己自由行为负担的“责任”。从某种意义上，我们可以说，这是一种无需操心任何“Da”的纯属“Sein”的生活。但叶先生对道教这一彻底自然化的努力却颇为怀疑，因为成仙的做法，虽然自由自在，但完全摆脱他人的“度”来追求永恒，反而失落了人生的意义。通过探讨道教养生之道背后的原则，叶先生得以澄清了他所谓西方的一次性生命观的根本意涵，即人生命的意义“恰恰正在那个‘一次性’中”。通过将我的“意义”置于“会死”之中，才必须承认他人，建立“人文”与“社会”这一高于作为必死者的“我”的更高意义。[12]
人是“要死的”。叶先生坦承，“这是自从古代希腊以来西方人一个很正确的信念”。[13]但这个有死者的“生命”要延续，只能靠他人或他者，通过时间和传统使生命延续成不断之流。所谓“文物”，之所以不同于死的“文献”，是“活的”，就在于必死的人可以借助不灭的物，与他人“气息相通、共同呼吸”。文物的生命性来自它将人与自由的他者联系在一起的历史空间。[14]举凡艺术、宗教、社会、历史等等诸种人类文明制度，在叶先生眼中，都是这样一种通过他人延续生命的方式。然而这一通过“Da”落实“Sein”的途径，从中西哲学的“交往”看，恐怕至少需要做两点澄清。
首先，虽然叶先生在讨论老子的生死问题时，经常从海德格尔的哲学入手。但借助历史、历史和宗教等各种“Da”来处理人的死亡与有限性的问题，在精神上其实更接近黑格尔，而不是海德格尔的理路。这并非出于对二人哲学意图的混淆，而是叶先生个人自觉的哲学选择。黑格尔围绕他人来建立死亡与时间性的努力，在某种意义上借助死亡的升华，获得了精神的自由和生命：“如果我们愿意把那种非现实性称做死亡，那么它是最可怕的东西，只有一种无比强大的力量才能够控制死亡……精神的生命不是表现为害怕死亡，与荒芜保持绝对的距离，而是表现为承受死亡，并在死亡中保存自身。只有当精神在一种绝对的支离破碎状态下重新找到自己，它才赢得它的真理。精神作为这样一种力量，作为一种肯定的事物，并没有逃避否定的事物……可以把否定的事物转化为一个存在”。在《存在与时间》著名的第82节中，海德格尔明确批评黑格尔因为缺乏对原初的时间性概念的理解，因而也不能把握到精神与时间的内在关联。这一批评实际上海德格尔自己建立时间性的独特理论路径。在《存在与时间》第二篇从“向死而生”出发讨论“时间性”时，海德格尔首先排除的正是“他人”（第47节）。海德格尔的“向死而生”恰恰是此在没有见证者的可能性，最本己的可能性。死亡的生存论分析断然拒绝黑格尔式的“死亡的形而上学”提供的精神不朽，因为后者同样遮蔽了此在本应在死亡中“最为鲜明地绽露出来”的可能性。面对海德尔格对原初的时间性的追求，黑格尔或许会告诫，体现在死亡中的普遍精神的教化，而不是“严格意义上的原初的或直接的统一性”，才是活生生的真理。萨特在《存在与虚无》中就曾对海德格尔的这种“死亡的内在化”（“我的死亡”）提出了相当严厉的批评。[15]
叶先生敏锐地注意到，虽然海德格尔的“向死而生”，使人作为此在，成为一个真正意义上的“有死者”甚至“会死者”（死成为此在所有可能性的构成条件），但这一对个人自由的建立，代价却是忽略了他人的自由，而只有他人的自由才能使“我”再生。基于这一“我在他者中再生”的思路，叶先生大胆地提出：
“我们就可以有能力把被海德格尔‘舍弃’的‘宗教-基督教’的‘问题’：‘拯救-再生’吸收到‘哲学’中来，加以‘化解’，海德格尔这个‘Dasein’的‘意义’就不仅仅‘限于’‘有死者-会死者’”[16] 通过对海德格尔的黑格尔改造，“向死而生”被逆转为一种“向生而死”。但着并不仅仅是一种对海德格尔的颠倒。事实上，究竟将何种“宗教”的“再生”吸收到“哲学”中呢？叶先生非常欣赏的列维纳斯就是借助自身的犹太传统，批评海德格尔将死亡“还原为一个存在者的终结”，忽略了“通往后代的通道”。正是在死亡的威胁中，一种与他人关联的社会性得以建立。[17]叶先生究竟遵循哪一道路将“向死而生”点化为“向生而死”呢？在这一过程中，与黑格尔式的用“Da”的光照亮“Sein”的“明德”不同的“玄德”具有什么意义呢？这些问题将我们带回到“老子笔记”的主旨。从“老子笔记”的写作看，焦点仍然是《老子》书的生死观，并在此基础上讨论老子对“人”的看法，后者的思考似乎尚未来得及展开，只标识出一些关键性的概念以及涉及的《老子》书章节，但前者已经浮现出一个新思路的轮廓。而其中对《老子》第50章的解释最能揭示“老子笔记”的主旨。
这一章可以说叶先生始终非常关注的《老子》文本。在1996年撰写的“道家哲学与现代‘生’‘死’观”中，叶先生开篇就将海德格尔的“提前进入死的状态”作为理解《老子》第50章中“出生入死”的理路。从这一角度思考，老子对生死的看法就不是简单地延续生命，反而是“提前进入死的状态”“更为适合的表达方式”。“提前进入死的状态”，意味着人的死亡，不再仅仅是自然的必然性，而成为一种自觉的行为。会死，首先要求的就是退出事功的世界。从这一思路看，“功成身退”或“功遂身退”，就是退出眼下事功的世界，生活的世界，因为事功是不可居的（《老子》第23章），这样也就使“虎无所措其爪，兵并无所其刃”。但叶先生指出，依据《老子》书，“提前进入死亡状态”，所谓“出生入死”，却不仅是“死的过程”，也同样是“生的过程”。但“出生入死”，如果理解为“提前进入死亡状态”，在何种意义上也是“生”呢？根据第50章的经文，叶先生认为，“生之徒”、“死之徒”和“生死之间之徒”，这些人都是因为求生（以其生生之厚），反倒得死，而道家则要“置之死地”而得生。但对如何解释与“求生”相对的“善摄生者”，叶先生有些犹疑。叶先生认为，“善摄生者”虽与道家“长生久视”的养生之法有关，但并非仅限于“道家”，而且“摄生”也并非练就“金刚不坏之身”，而是要退至死地，无可再退，不求生得生，也就不会失生。[18]从“置之死地而后生”（或者“没有可以致死的地方”）的角度解释第50章的“无死地”，与叶先生一向对“长生”的某些迷信之处的含蓄批评有关。[19]叶先生虽然对“自然的长生”有所怀疑，但却相当认同“历史的长生”。用“历史的长生”来解决“出生入死”的自然困境，更突显了叶先生从黑格尔式的思路理解死亡对人的生命一次性的规定，以及由此建立的时间性概念。[20]但如何从老子的这一“退”而非“进”的思路，开发出面向未来、超出我自身的“历史性”的眼界来，在解释上仍然有欠缺的环节。[21]而且从“提前进入死亡状态”解释“出生入死”终嫌与《老子》文本有所龃龉，不够妥贴。
在临终前发表的“读《老子》书札记”最后部分，对第50章的解读有了明显的变化。叶先生仍然认为这是海德格尔式的“提前进入退出状态”，但再次面对第50章这段“很难解释”的话，叶先生现在强调的是“隐身”的作用。他指出，这一“隐身”并不像通常认为的，靠“法术”，而是“不要抓住‘生生之厚’，不是把‘身’保养得‘肥肥胖胖’，使它‘攻击’‘目标突出’——‘出生’”。因此“善摄生者”也就是“善隐身”者，善于以道隐身，而不是以术养生。而这一隐身之道，就是不要占有身外之物，而相反是要“我”为“天下”所有，将“身”投入天下之中。这一新的积极取向的解释，强调将“身”托出去，托给天下，以天下为全身存身之道。实际上是用《老子》第13章来解释第50章（“故贵以身为天下，若可寄天下，爱以身为天下，若可讬天下”）。[22]
正是在这里，我们注意到，叶先生临终前手边的“老子笔记”指示了一个不同的解释可能，会使我们对叶先生在这一中西智慧“交往”中最终安身立命之处有所体会。
这个新思路的出发点，仍然是叶先生一贯的做法，将人规定为Dasein，即有限者或有死者，所谓Dasein的意义，就是“有死者的意识”，或者说“自觉的有死者”。但接下来在解释第50章之前，叶先生却意外地先处理了《老子》第33章有关“物”的讨论，然后从“物壮则老”的“不道”反证“空无物”的赤子之“道”，并将这一思想作为解释第50章“无死地”的线索。
非常遗憾，我们没有机会倾听叶先生自己对这一思路的阐述。我们猜想，这一解释思路大概是间接受到《老子》王弼注的启发。在注释第50章的“善摄生者”时，王弼指出：
“……善摄生者无以生为生，故无死地也。器之害者，莫甚乎兵戈，兽之害者，莫甚乎兕虎，而令兵戈无所容其锋刃，虎兕无所措其爪角，斯诚不以欲累其身者也，何死地之有乎。夫蚖蟺以渊为浅，而凿穴其中，鹰鸇以山为卑，而增巢其上，矰缴不能及，网罟不能到，可谓处于无死地矣，然而卒以甘饵，乃入于无生之地，岂非生生之厚乎，故物茍不以求离其本，不以欲渝其真，虽入军而不害，陆行而不可犯也，赤子之可则而贵信矣”。[23] 因此，“善摄生者”之所以“无死地”，不是离本求生，以欲累身，从而“入于无生之地”，而是取法“赤子”，“无以生为生”。
虽然以“空尽无物”释“赤”不乏先例（“赤地千里”），但以“空无物”释“赤子”之“赤”却较为罕见。王弼在注释《老子》中的“赤子”和“婴儿”时，皆解为“无欲”，“无欲”，则不会累身，方能“物全而性得”，“不求物而物自归之”。值得注意的是，在之前对第四十九章的解释中，王弼指出，“以明察物，物亦竞以其明避之”，[24]此为明德之大害。所以圣人能使人“如婴儿”，令其“和而无欲”，是因为圣人“心无所主”，“无所求焉”，“无所察焉”。第49章和50章的“赤子”主题，延续到了第55章：“含德之厚，比于赤子。毒虫不螫，猛兽不据，攫鸟不搏”。王弼对这里“赤子”的注释强调，“赤子无求无欲，不犯众物，故毒虫之物无犯之人也。含德之厚者，不犯于物，故无物以损其全也”。叶先生的“老子笔记”，以“空、无物”释“赤”，正是借助了第55章的王弼注（而不仅仅是《老子》书的经文）。但恐怕需要考虑第49章圣人弃其明察，“为天下浑其心”的状态。事物虽然有其宗主，[25]但圣人效法赤子，心无宗主，则万物不会失其自然，因此才能“不犯于物”，也不会遭受物壮而老死的遭遇。[26]
虽然“老子笔记”对第50章的解释线索或许受到了王弼注的启发。但就其根本意旨，叶先生恐怕借助的仍然是西方哲学的智慧。叶先生将第30章的“物壮则老”理解为“物使人老”，与王弼将之解释为“以兵强于天下”不同，着眼于人与自身的关系。[27]借用海德格尔在《存在与时间》中对“死亡”的物理分析以及古希腊哲学的智慧，叶先生指出，死亡“使人物化”，而活着的生命体，之所以能使世界空间化，能使世界“无”化，就在于能够“无物”却能容物。[28]“赤子”体现了人所能具有的空而无物的“自由”。“老子笔记”中“含糊”的“西哲”两字，将“无死地”中蕴含的“赤”的精神引向了叶先生一贯关心的自由问题：“道家常以‘赤子-婴孩’来比喻人之‘无’的意识，以此强调人的自由意识之重要性”。[29]这一做法可以说是贯通了德国哲学传统思考死亡问题的某种精神倾向。无论黑格尔，还是海德格尔，在处理死亡时，都最终将之视为人所固有的某种否定性力量，或者此在本己的对自身的某种否定，一种“我”身上“无”的可能性，这是人之自由的根源。[30]
叶先生援引西方哲学达成的这一理解，与《老子》书以及王弼注存在一处根本的分歧。在王弼对第55章的解释中，世间杀机四伏，赤子的“无死地”是通过无所欲求，摆脱了世间的危险，无所犯于物，故“无物以损其全”。因此，赤子之“赤”，归根结底，是与益生厚生的“生生”者“动之死地”相反的“无求无欲”，是“退”而非“进”。而在叶先生这里，虽然“赤”是“空无物”，但这里的“空无物”，恐怕并不是无求无欲，反而是着眼于“做”。[31]赤子的“空无物”，思可以让人获得做的自由，这是保持生命的自由，是以“退”为“进”。颇为有趣的是，这一理解虽与王弼此处的注释不同，但却与其“体无”之义有相通之处，着眼于借助“无”使世界成为世界，[32]从而让人的生死有了“存在的命脉”（Gebirg des Seins）。死的龛位供放的是“无”，埋藏或保存的却是“有”。[33]
由此，不难理解为什么叶先生会在“读《老子》书札记”中将“隐身”解释为“积极地投身到天下（万事）之中”。这一解释不能不说与在“自由”意义上理解的“赤”有关。这一自由意义上的“空无物”，就与王弼“无求无欲”的“空无物”不同。无论黑格尔，还是海德格尔，死亡作为否定，恰恰与人身上根本的“不足”有关，从而也与人的欲求有关，在黑格尔那里是精神自我否定、追求承认的动力，而在海德格尔那里，则是此在的“尚未”，这构成了此在面向未来的时间性。而这正是叶先生试图通过“空无物”的赤子开展的空间。[34]
巧妙地借助了“自由”意义上的“空无物”这一西方哲学的智慧，叶先生对《老子》第50章给出了一个相当儒家化的解释。事实上，叶先生在诠释“功成身退”时，就曾将之与儒家的“善始善终”联系在一起，强调在有所成功后，仍能保持“自由”，即“始于自由-终于自由”之义。[35]虽然我们无法确凿地证实我们这里对叶先生“老子笔记”思路的重构，但在“老子笔记”中我们可以找到一处相当重要的佐证。即在解释第50章的过程中，叶先生同时提及了《老子》第33章“不失其所者久，死而不亡者寿”这一段。在发表的“读《老子》书札记”结尾，叶先生就是将老子的“死而不亡者寿”理解为“留守”，即留在“家国”，或者说“隐（藏）-寄托”在“世界-天下”之中，而不是“散失为物”。这样的“死亡”，并没有将人的一切都变成物，而是仍然将他的一部分，或许是他生命中最重要的部分，保留在一个自由的空间中，寄托在历史中。正是由此将自己托付给“天下”，人才成为“死而不亡者”。这，叶先生提示我们，“大概跟儒家说的‘仁者寿’一个意思”。[36]因此，这一对《老子》第50章颇为儒家化的解释，恐怕是叶先生最后一次思考《老子》书的总体倾向。
1999年叶先生在为法国哲学家利科在北大的讲演录作序时，盛赞利科年事虽高，但却力图从“生”的角度阐述海德格尔“趋向死”的哲学，特别提到利科曾“动情地说要跟下一代人一起活下去”，对此叶先生颇为感佩。[37]叶先生在一生的最后一刻，同样在用“生”的精神探讨“出生入死”的问题，把西方哲学和中国哲学的智慧，从死的文字重新变成活的思想，使其在历史和时间中绵延不绝。用叶先生的话说，存在者的“终结-完成”，或许正是显现它们作为“存在”的意义的开始。[38]留在我们世界中的这页“笔记”，作为一件哲学“文物”，不仅记录了一个活的哲学家在死亡逼近自身的时刻如何努力面对“事情本身”，还通过这一“物”的传承保存了一个思想者自由的生命，它继续活着，并正在进入我们共同生活的历史。这以最好的方式见证或显现了“死而不亡者寿”的真正意涵。
注释：
[1]叶秀山，《中西智慧的贯通：叶秀山中国哲学文化论集》，南京：江苏人民出版社，2002年，“前言”，第1页。该文曾以“沉思在这片土地上”为题单独发表在《社会科学管理与评论》2003年第1期上。
[2]叶秀山，“西方哲学研究中的中国视角”（原载于《中国哲学年鉴——1998年》，1999年），《叶秀山文集·哲学卷（下）》，重庆出版社，2000年，第845页。
[3]叶秀山，“欧洲哲学发展趋势与中国哲学的机遇”（2007年），《“知己”的学问》，北京：中国社会科学出版社，2013年，第133页。
[4]叶秀山，“中西文化之‘会通和合’”（原载于《读书》1988年，评钱穆《现代中国学术论衡》）《中西智慧的贯通：叶秀山中国哲学文化论集》，
[5]叶秀山，“英伦三月论读书”，《读书》1989年第6期，第136-143页，引文见第140页。
[6]叶秀山，《中西智慧的贯通》，“前言”，第1页。
[7]较为晚近的作品，例如“论‘瞬间’的哲学意义”（《哲学评论》2015年第5期）引佛家思想印证康德与黑格尔的哲学思想；以及生前最后发表的作品，“东西哲学的交汇点——《作为意志和表象的世界》再读”，《哲学动态》，2016年第1期。
[8]早期思考儒家经典的“我读古书的几则笔记”（《中国哲学史》1999年第1期）、“试读《大学》”和“试读《中庸》”（《中国哲学史》2000年第1期，第3期），晚近思考佛家思想的作品，“佛家思想的哲学理路：学习佛经的一些体会”（《世界宗教研究》2015年第2期）。
[9]“‘比较’重在‘分析’、‘观察’，‘交往’总在‘体会’、‘理解’”。《思•史•诗——现象学和存在哲学研究》，北京：人民出版社，1988年，第207-214页，引文见第207页。
[10]叶秀山，“我读《老子》的一些感想”（原载于《道家文化研究》第二辑，1992年），《中西智慧的贯通》，第40-56页。《思·史·诗》中提出，虽然《老子》书中的“道”与海德格尔的对“physis”的理解相通，但老子之“道”指向的仍然是一种“主体性原则”未得到充分发展的本源性存在，带有古人“原始性、想象性、幻想性的思想”，是前主体性的存在论，与海德格尔后主体性的存在论似同实异。“从海德格尔的眼光来看，也许问题仍出在Dasein的意识不够明确。这就是说，老子已有‘存在’的意识，但并未追根于Dasein，提高到Dasein的意识”（第209-214页，引文见第212页）。对比数年后“我读《老子》的一些感想”的论述，我们可以发现，借助对《老子》的阅读，以及对列维纳斯的研究，叶先生对海德格尔本源存在论的理解又有所深入（参见“英伦三月论读书”；“从哲学方面说‘读书明理’”，《读书》，1991年第12期。海德格尔对“澄明”的理解，与从亚里士多德到黑格尔的西方哲学传统相当不同，他相当重视存在的真理中“黑暗的领域”。参见维尔纳•马克思，《海德格尔与传统》，朱松峰、张瑞臣译，上海：上海人民出版社，2012年，第148页）。而叶先生有关儒家人伦意义的哲学解释，也是深入研究现象学的结果（“‘现象学’与‘人文科学’：‘人’在斗争中”，《中国社会科学院研究生院学报》1992年第2期）。
[11]叶秀山，“读《老子》书札记”，《中国社会科学院研究生院学报》，2016年第1期。
[12]叶秀山，“中西哲学话‘长生’”（《中国哲学史》1993年第2期），《中西智慧的贯通》，第70-76页。
[13]这是比较笼统的说法。叶先生认为，古希腊人虽然坚定认为，人族是会死的，但“相对地缺少进一步的哲学思考”。是基督教发展了生死问题的宗教意义，特别是死亡与自由的关系（死是自由的代价，宗教将之理解为罪罚）。而“人是会死的”这个意思的哲学意义，要到海德格尔这里才充分揭示出来。“道家哲学与现代‘生’‘死’观”（《中国文化》1996年第2期），《中西智慧的贯通》，第159-160页。并特别参见叶先生在《科学·宗教·哲学：西方哲学中科学与宗教两种思维方式研究》第七章论所谓“末日审判”对这一问题的详尽阐发。北京：社科文献出版社，2009年，第265-324页。
[14]叶秀山，“关于‘文物’之哲思”（《哲学研究》1993年），《中西智慧的贯通》，第77-85页。
[15]黑格尔，《精神现象学》，先刚译，北京：人民出版社，2013年，“序言”，第21，12页，；海德格尔，《存在与时间》，陈嘉映、王庆节译，北京：三联书店，1987年，第82节，第47节以下；萨特，《存在与虚无》，陈宣良等译，合肥：安徽文艺出版社，1998年，第四卷第一章第二节，第676-704页。
[16]叶秀山，“哲学作为爱自由的学问”，《“知己”的学问》，第28页。
[17]列维纳斯，《总体与无限：论外在性》，朱刚译，北京：北京大学出版社，2016年，第29-30,223页。叶秀山在“哲学作为爱自由的学问”中提到了列维纳斯的思路，但并没有沿着这一思路展开。《“知己”的学问》，第28页。
[18]叶秀山，“道家哲学与现代‘生’‘死’观”，《中西智慧的贯通》，第164-165页。
[19]不知叶先生是否读过或听闻陈撄宁先生对《老子》第50章的解释，陈先生也反对河上公注以“养生”解释“摄生”，而主张释为“摄持自己身心，勿使妄动”。陈撄宁，“《老子》第五十章研究”。《中国道教》，1987年第1期第31页。帛书“摄”作“执”。
[20]正如我们已经看到的，黑格尔强调，精神的“生活”不是畏惧死亡，而是“承受死亡，并在死亡中保存自身”。这意味着，只有当人“意识到自己的有限性，因而意识到自己的死亡，人才能真正意识到自己”；“正是甘心死亡……人才最终到达绝对知识或智慧，从而完成历史”。见科耶夫对黑格尔《精神现象学》“序言”这一关键段落的重要解释：“黑格尔哲学中的死亡概念”（1933-1934年课程最后两次讲课全文），《黑格尔导读》，姜志辉译，南京：译林出版社，2005年，第642-656页。海德格尔在1936-1937年冬季学期讲授“尼采”课程时也提及到这一段落，将之视为德国唯心论哲学的代表性段落。《尼采》，孙周兴译，北京：商务印书馆，2002年，第1章第10节。
[21]叶先生认为，“历史性”的觉悟，“乃是‘退’出来的，不是‘进’出来的”。但又同时承认，“人生在世，‘进入’世界，立功、立言、立德固然很难，但做到‘功遂身弗居’也很难，所以人生在世，‘进’也难，‘退’也难，是‘进’‘退’两难”。“道家哲学与现代‘生’‘死’观”，《中西智慧的贯通》，第166页。
[22]叶秀山，“读《老子》书札记”，第21页。
[23]《王弼集校释》，“老子道德经注”第50章，楼宇烈校释，北京：中华书局，1980年，第135页。
[24]《王弼集校释》，“老子道德经注”第10章（第33页）；第28章（第74页），第49章（第129页），第55章（第145页）。
[25]《王弼集校释》，“老子道德经注”第47章（第126页）。
[26]叶秀山，“道家哲学与现代‘生’‘死’观”，《中西智慧的贯通》，第165页。
[27]比较“我读《老子》的一些感想”的解释，《中西智慧的贯通》，第44页。
[28]叶秀山，“从Mythos到Logos”,《中国社会科学院研究生院学报》1995年第2期第22页。
[29]叶秀山，《哲学要义》，“跋”，（此书是叶先生在北京大学为哲学系本科生讲授“哲学导论”的整理稿，“跋”原拟作为该书的序言：“作为导论的哲学”，但后来放在了全书的最后），第203-19页，引文见第212页。
[30]海德格尔，《存在与时间》，第48、50节。在1928年的课程上，当谈到自己在《存在与时间》中进行的此在分析时，为了避免误解，海德格尔指出，该书中的死亡概念，意在展现此在的超越性。此在作为在世界中的存在，其时间性正是世界的超越性（《存在与时间》第69节）。此在虽在世界中构成，但正是从这一时间性和历史性出发，此在才总是可以自由面对他的根基，面对他被抛入的世界。死亡使此在不是自然中的一棵树（《从莱布尼茨出发的逻辑学的形而上学始基》，赵卫国译，西北大学出版社，2015年，第11节）。
[31]这无疑是一种尼采式的“赤子”：“他也不想做‘成’什么事，‘做’才是最重要的，‘做’就是‘生活’”。叶秀山，“试论尼采的‘权力意志’”（《浙江学刊》2002年第3期），《哲学作为创造性的智慧》，第209页。
[32]“海德格尔说，‘自由’乃是‘让（出）存在’，当我们‘让出’、‘退出’、‘否定’时，‘我们’就‘自由’了，就不为‘名’、‘利’所束缚，‘功遂身退’，保持着本真式的‘自由’，所以‘提前进入死的状态’，亦即‘真的进入自由状态’。因而‘自由’乃可理解为道家的最高境界”。叶秀山，“道家哲学与现代‘生’‘死’观”，《中西智慧的贯通》，第167-168页。
[33]叶秀山，“世间为何会‘有’‘无’”（《中国社会科学》1998年第3期），《叶秀山文集·哲学卷（下）》，第815-816页。参见“道家哲学与现代‘生’‘死’观”，《中西智慧的贯通》，第167-168页。
[34]叶秀山，“哲学的‘未来’观念”，《“知己”的学问》，第46-47页。
[35]叶秀山，《哲学要义》，“跋”，第213-215页。
[36]叶秀山，“读《老子》书札记”，第21-2页。
[37]叶秀山，《利科北大讲演录》“序”（北京大学出版社2000年），
[38]叶秀山，《哲学要义》，“跋”，第216页，参见“‘思无邪’及其他”，《中国哲学史》，2005年第1期，第12页。
