导言 这篇关于18世纪早期的
英国史论文将探究三种力量间的相互作用：其一，狭义上的政治，即权力斗争与内政外交的政策制定；其二，意识形态，即对政治的想象及由滥用语言而产生的“意义”；其三，印刷业，不仅指作为一种技术的印刷术，也包括这一时期迅速膨胀的书籍市场等经济机制。
在1701-26的四分之一世纪里，政治、意识形态和印刷业相互影响且彼此限制。本文的两位主角是丹尼尔·笛福和乔纳森·斯威夫特。二人经历相似，1714年安妮女王驾崩之前他们皆是受雇于政府的小册子宣传家，此后都是最受欢迎的小说家；然而他们不仅持对立的意识形态，对待意识形态的态度也截然不同。这篇论文研究的是政治和印刷业如何影响意识形态话语，从而深远地影响了18世纪文化，二人相似的政治境遇与文学创作经历构成了理想的对照，用以凸显两人的差异。
笛福与斯威夫特的小册子宣传通常服务于直接的政治需要，无论是宣传己方的偏见或批判对手的偏见，大多情况下其目标读者取决于党派集团。然而在1714年之后，两人的小说写作都远离了直接的政治关切，他们创作时的目标读者也不再被党派鸿沟所限。笛福不再谈论光荣革命的“革命原则”，转而支持一种城市中产阶级的关于财产与救赎的意识形态；斯威夫特对于偏见、集体自愚及其私人话语的讽刺也愈加辛辣。
在18世纪初的英国，几乎每一种偏见都陷入了与其对立偏见的激烈争斗，无论是未经反思即被继承的“既有意识形态”还是“共识”都被极大地削弱了。这个时代位于17世纪清教狂热与18世纪福音复兴之间，动摇宗教的不仅有“怀疑论、自然神论和无神论”，还有对信仰的“漠不关心”态度。在盛行反教权主义的氛围中，“‘教士技能（priestcraft）’在这个年代沦为脏词”，这个共识薄弱的时代产生了多样的历史研究：彼得·拉斯莱特认为1700年代是“宗教行为如同自发本能”的“旧世界”的黄昏。这一结论为彼得·厄尔和彼得·博赛所质疑，他们认为直到1730年代甚至18世纪中叶，宗教都仍在社群内的日常生活中占据重要位置。宗教不可避免地会影响政治。不仅当时的知识分子会谈论宗教宽容，一个数量可观的“温和者”群体也正在壮大。与此同步的是世界观的改变，科学革命与光荣革命共同构成了一个英国版“双元革命”。《自然哲学的数学原理》出版于1687年后立刻大获成功，使得自然神论思潮被迅速强化，仅十年后“宗教中的一切神秘都被贬低为人类理解自然的障碍，不承认任何我们无法完全理解的信念”的观点就已经“令教会面临险境”；尽管直到1735年那部现代的视行巫者为骗子而非魔鬼的《巫术法》才颁布，但对超自然力量的信念已经大幅削弱，1730年代的人已经觉得应当止步于知识，为信仰留地盘。
这个辉格、托利两党并存的时代犹如雅努斯的双面。对许多人而言君权神授的观念已经过时，但这并不意味着君主已经沦为了韦伯式国家中的一个“业馀官僚”。安妮女王既是最后一位否决议会议案，又是最后一位施行圣手神疗的英国君主。现代资本主义已经初具规模，私人恶德成就公共美德的思想在《蜜蜂的寓言》（1720）中已经获得了表达，“最大多数人最大幸福”的道德哲学也早在1725年就出现在苏格兰启蒙哲学家的文本中。然而根据J.C.D.克拉克的修正主义叙事，1688-1832年间的英国政治仍是国教的、贵族的、王朝的，在1760年前尤其如此。在乔治一世时代末期信用体系已经牢固建立，然而土地贵族仍然是国家的统治力量，甚至构成了这个时代的唯一“阶级”。
社会和心智上的剧变将骚动贯穿至意识形态的方方面面：党派对立、偏见肆虐、黑话横行。然而正是在这样的时代，传播媒介却前所未有地稳定：伦敦的印刷业是最高效的传播途径，这恐怕是当时所有小册子写手的唯一共识。辉格党与托利党、信用与地产、非国教徒与国教徒、宽容与迫害、自然神论与宗教，这些政治经济、意识形态和心智层面的针锋相对，都发生在伦敦那条破旧狭窄的寒士街（Grub Street）上的出版界战场。罗伯特·哈雷这样的政客立刻意识到了印刷机的巨大力量，他决定雇佣当时最一流的写手，笛福与斯威夫特，为政府或为他自己效力。
然而自1695年废止了书报审查之后，印刷业的力量不仅超出了国家控制，甚至超出了作者本人的想象。在交付印刷之前，许多作者从未预料到自己文本的读者之众影响之巨。该时代最大印量的文本，萨舍维尔博士（Dr.Sacheverell）的《教会与国家中的假弟兄的危险》起初只是一场布道，印刷成册后却“在不列颠售出了十万本，且被翻译为荷兰语和法语”；对萨舍维尔的审判起初也试图低调处理，但笛福的《评论》杂志却把它推上了舆论场的风口浪尖。本文所选取的研究对象皆是当时广为人知的流行文本，因为只有大发行量、大传播量能令基于受众的既有偏见的派送和销售机制无效化，在此情形下，文本的真实读者极大地相异于作者所想象的目标读者。为分辨出独立于政治力量、意识形态力量的印刷业力量，我必须选取那些最流行的文本，因为只有在此情况下，印刷机的力量才清晰地暴露出来：它不是对话语的简单复印，其高效率本身也限制和扭曲着文本内容；基于党派或阶层偏见的派送机制失灵了，小团体内部的小册子宣传文本被迫遭遇持不同或对立意识形态的读者。
笛福与斯威夫特对他们生活在印刷术时代充满自觉。斯威夫特长期与出版商密切合作，当他在伦敦时（1701-1714）与伦敦出版商合作，当他在都柏林时（1720-1727）就与都柏林出版商合作，当他想在伦敦印刷《格列佛游记》他就离开爱尔兰造访伦敦。笛福不仅有意识地为印刷而写作，还清晰地说出了印刷文化与口头文化之间的区别：
讲坛布道只面对少许人，书籍印刷却是对整个世界说话。牧师只需自行准备内容，并对某一特定的、为其称为兄弟同胞的听众演说，然而将书籍交付印刷，却要将其献给所有人，Noverint Universi。 笛福总结道，为印刷而写作“相比口头交流有着十倍的义务”去说“真理”。然而“真”的稳定尺度却需以语义的稳定性为前提。笛福指出为印刷而写作即是对“全世界”说话，但他本人所写的很多小册子却并非如此。作为一个宣传家，他出于不同的目的为不同的人群准备了不同的文本。
一、革命原则与人民之名 这篇研究18世纪早期党派意识形态的文章先从刘易斯·纳米尔（Lewis Namier）及其学派说起。纳米尔的著名观点是：1760年代的英国政坛对党派意识形态是冷淡的。其门徒罗伯特·沃尔科特（Robert Walcott）将此结论前推到1700年代：“无论辉格党还是托利党都并非组织起来的全国政党。”普朗伯（J.H.Plumb）和霍尔默斯（Geoffrey Holmes）反驳了他的观点，指出这个纳米尔式的结论不能适用于18世纪初期。普朗伯将1689-1720间的三十年描述为党派狂热的时代，霍尔默斯将党派狂热期缩短为1694-1716：“辉格、托利两党间的权力斗争是当时整个政治场景中一以贯之的主题”，并指出“大约是在1701至1702年，裂痕显著地变宽、变深了”。
纳米尔主义者可以指出，顶层政客们并非理想主义者；但这绝不意味着整个政治运作机制是非意识形态的，不信某一意识形态的政客同样会散播它。他们会和狂热党徒共用一套党派话语，只要该话语能借一定的语境产生意义并执行某种言语行为（speech-act）以达到某种政治目标。“党派不仅使用语义双关，同时意味着党徒们也具备双面性：对外表现出的行为与话语和内部私下的利己主义。”政客自己不信意识形态，被广泛分布于人口中（尤其是阅读阶级）的意识形态却是权力运作的重要环节。相互冲突的意识形态可以服务于同一政治目的，当它们遭遇同一读者就会产生作者始料未及的状况。
（一）虚构的集体 对于光荣革命后的辉格党人而言，“革命原则”主要包含两个方面：“第一，国王只是人民的部长大臣；第二，主权在民，因此人民有权依自己的喜好任命行政机构。”洛克《政府两论》出版于1689年，在此后二十年的辉格主义宣传中很少有人提及洛克。“安妮女王时代，洛克被有意识地搁置了”的原因在于许多辉格党人对洛克文本中潜在的激进主义心存顾虑，因而不愿将革命原则归于洛克。然而辉格党本身并非铁板一块，其中的激进主义者仍然采用了洛克的政治思想，尽管多在未标明出处的情况下。阿什克拉夫特（Ashcraft）认为1690年的小册子《政治格言》极有可能是笛福所写，其中抄袭了洛克的绝大多数观点。不愿公开承认洛克的政治思想的辉格党人有其政治考量：光荣革命后的辉格党面临尴尬的困境，一方面他们坚持革命原则，另一方面又需保卫来自荷兰的威廉·奥兰治的君主权威。（对托利党而言情况相反：他们一方面持君权神授论，另一方面却对威廉三世相较于流亡的斯图亚特君主的君主资格心存保留，尤其是当威廉三世本人拒绝承认君权神授论时。）尽管笛福算不上激进辉格党人，但他是个小册子写手，作为小册子写手他不介意在必要时引入些激进主义，诸如洛克《政府两论》最后一章中所谈到的革命权。而肯特郡请愿事件（肯特郡是英国东南部最靠近法国的郡，最为迫切需要常备军的保卫，而议会否决了建立常备军的议案，激起了肯特郡请愿，请愿者以煽动颠覆之名被捕。）正是这样一种状况。
笛福写于1701年的《英格兰人民的集体原初权力》和《军团纪念》都是此类作品，后者是呈递给时任下议院议长的罗伯特·哈雷的发言稿，意在敦促议会释放肯特郡的请愿者。发言稿以“谨代表英格兰成千上万的善良人民”开头，语气直接而具威胁性：“否则你们很快会为此懊悔”，“当没有别的路留给我们，我们就不得不动用我们不愿动用的暴力”，并以此结尾：“我们的名字是军团，我们人数众多。”
笛福通过显示人民的人数多力量大来佐证其政治主张和权利，混淆了“是”与“应当”：既然人民永远人多力量大，那么众意永远正确。这样明显的谬误并非为辩论或劝服对手而准备。表面上《军团纪念》是一个辉格党发言人在托利党占多数的议会中的发言稿，要求托利党释放肯特郡请愿者。然而这篇在其对手面前宣读的稿子却非以其对手为目标读者：由于议员的立场是固定的，劝服纯属无用。笛福真正所做的，是向公众中的激进辉格党支持者们宣告毫不妥协的态度。面对托利党占据多数的议会，他必须召集同盟而非劝服对手。《军团纪念》的风格短促有力，它不是说理论述而是立场宣言。所谓“宣言”从不是为说服对手而作，它的作用是向自己的支持者展示自己的不妥协姿态并发出信号。
在另一篇关于民粹意识形态的小册子《英格兰人民的集体原初权力》中，笛福的策略发生了极大改变。《军团纪念》中所有的威胁性语言消失了，在献词中笛福将它献给国王、贵族、平民。它是为了劝服众人，而非为团结自己人而作。它的目标读者不仅是辉格党人，更是人口中的立场不明者，他们是被争取的对象。18世纪上半叶英语中的“党”带有贬义，因党同伐异之故。“1705年之前无人因出版政治作品发财”，唯一的例外是“那些真正不偏不倚的报纸”，它们是“最成功的”。这一现象说明大多数人尚未建立起自觉的意识形态认同，完全可能被宣传家所影响。笛福的手段是简单的，此后一再出现于民主（或伪民主）的宣传中：既然人人都可能将自我认同为“人民之集体”的一员，这样的修辞能够最大限度地宣传辉格党意识形态。
此前我引用过笛福：“书籍印刷是对整个世界说话。”他充分意识到了印刷术带来的最深刻变化：印刷文化的发展和识字率的提升将大量人口源源不断地拉入到一个“阅读共同体”中来了。近代早期书籍史的一条显著线索即是贵族赞助的衰落和书籍市场的成熟。随之产生的公共空间迫使每一种小圈子都得为自己的私人话语寻求到相应的公共表达。但这并不意味着笛福真的是在为“全世界”写作。同时取悦所有人是不可能的。笛福深知这一点，但他希望自己的读者相信他在为普遍的、不偏不倚的善而发言。他如是结束了前言部分：“这个国家只有一个利益，我也但愿它只有一个政党，坚持无偏见的正义，捍卫新教的荣誉和利益以及英格兰的自由。”这已经排除了天主教徒并将“英格兰的自由”与“法国的奴役”相对比，排除了绝对君主制及其拥护者。笛福的“人民”是被它所排除出去的人民公敌，即天主教徒和斯图亚特遗老们，所定义的。
与之前的《军团纪念》相同，这篇小册子也是民粹主义的，然而为了扩大影响，笛福的语气看似温和了许多。这一区别的原因在于《军团纪念》是一篇为达成某一具体政治目标（释放肯特郡的请愿者）的宣言，它短促有力，每一句话都是为立即制造政治效果；《英格兰人民的集体原初权力》却是为了和托利党争夺更广大的中间选民。然而二者皆不是为了与托利党进行辩论而作，因为在这两个文本中笛福都未正面引述过对手的论点。这样的写作必然会遭到反击，在引述一名詹姆士二世党人查尔斯·莱斯利对其的反驳之前，我先略述1701年同样为辉格党服务的斯威夫特为反对被托利党多数把持的下议院所写的小册子。
1701年十月，斯威夫特写下了他的第一篇小册子，名为《论雅典与罗马的贵族与平民之间的竞争与争议》。与笛福相同，他也对托利党把持的下议院的权威提出了质疑。文章的开头是中庸的，它宣称国家必须基于对“一个人”、“少数人”、“多数人”的权力的平衡。这其实已经相左于笛福，在其第四、五两章中斯威夫特更是明确地拒绝了它。在全文结尾斯威夫特甚至鼓励贿选，“相比将我们的财产和宪法托付给那些讨好民众的奴颜婢膝之徒，还不如信任花钱买选票的人来得安全”。
因此，我们发现就意识形态而言，斯威夫特与笛福这样的激进辉格党人截然相反。尽管两人都在攻击同一个对手，他们却并非盟友。斯威夫特承认下议院的确是“人民”的代表，并同时反对了“人民”：
我无法想象一群平民，无论是通过组成集体还是选出代表，能够免于陷入任何一种其个人无法克服的愚昧、软弱或恶行。这是因为，他们不仅是由软弱的人性构成的，还面临被彼此最坏的一面相互影响的不幸。
为反对托利党占多数的下议院，笛福认为作为集体的人民比选举产生的议会更民主，斯威夫特认为二者等同，并且认为民主本身是不可欲的。
（二）诸偏见相击的印刷市场 无论笛福还是斯威夫特都未想过劝服托利党的对手，他们的宣传旨在劝服大量立场不明的读者，甚至仅为了团结自己人。笛福虚构了一个“人民集体”，而对这个虚构的批判和这个概念本身一样古老。辉格党刚在1701年底的选举中获胜，两党就立刻投入到次年的选战中。托利党写手查尔斯·莱斯利出版了一本名为《所谓温和教众、现代辉格党与疯子的联盟》的小册子，其中谴责笛福滥用“人民”之名行辉格党之私，“他们盗取了人名的名义，凡是他们拒不接受的，人民也得拒不接受！”“议会选举并不受宫廷调节，明确地显示出大多数人民是支持英格兰国教会的……没有比这更清楚、更令人确信的洞悉民意的方法了。”莱斯利将笛福的民粹主义反过来针对辉格党。辉格党的革命原则“人民之声即上帝之声（Vox Populi Vox Dei）”显出了令人尴尬的一面：在1700年前后那个识字率尚不过半、仅有10%的成年男性有选举权（党派政治的一个效应就是由于两党都试图通过拉拢更多选民击败对手，选举权不断扩张，至安妮女王去世后的1715年已有近20%成年男性获得了选举权。）的时代，人民之声几乎与上帝之声一样难辨，几乎所有党派都能够将自己的私见解释成人民的公意。
笛福的《军团纪念》是用来号召自己人团结起来争取释放肯特郡请愿者的，而莱斯利将其暴露在更多的读者面前：“他们的力量来自他们的军团，因为他们人数众多。他们想以此恐吓政府。”半年之后笛福又写出了旨在传播辉格党意识形态的《英格兰人民的集体原初权力》，莱斯利却对此置之不理，仅抓住《军团纪念》进行攻击。这个选择是故意的：因为笛福写给自己人的内部宣传品暴露出了激进辉格党人更危险的一面。莱斯利批判笛福时已是一年之后，他利用了人民的健忘将笛福的话语去情境化，将其抽离于肯特郡请愿事件，并链接到了半个世纪前的内战、共和主义与弑君的历史记忆。去情境化在印刷文化中远比在口头文化中更容易，因为布道或演讲总是发生于一时一地，印刷术却将文本传播并留存下来，令读者所接受的文本意义能够脱离于生产该文本的情境。然而意识形态话语既不像赏罚条文那样具体，又不如纯哲学概念那般精确抽象，它是一套依赖于情境化的历史想象的不稳定词汇，因此抽离于当下的意识形态词汇若要发生意义，必然会被链接到另一些情境中去。莱斯利毫不犹豫地利用了这一特点。
莱斯利对辉格党宣传的另一反击指出：斯威夫特的小册子是反民粹的，因此辉格党的主张是不自洽的。斯威夫特将辉格党大佬萨默斯（Somers）比作被雅典人民陶片放逐的“公正者”亚里斯蒂德，令莱斯利误以为这篇文章的作者是萨默斯本人。由于笛福与斯威夫特的意识形态截然相反，其目标读者也截然不同，更从未对彼此的文章作过回应。两人的分裂源自这一时期辉格党的分裂，哈雷领导的乡村辉格党（country whigs）本就反对萨默斯的宫廷辉格党（Juntos），两者只是同时反对托利党，就不幸被对方看了辉格党内斗的笑话。
然而1695年英国撤销了书报审查后，印刷品市场的发展将较流行的小册子汇聚在了一起，暴露了同为辉格党而写作的两人的内在矛盾。印刷业将文本广为传播，同时令其遭遇了意想不到的批判；印刷文化的空前发展令1700年代成为小册子宣传家的黄金时代，同样也是印刷业的发展令他们时常面临挫败。
二、共识缺失下的宗教与反讽 笛福和斯威夫特的讽刺文学都遭遇过误读。阿什利·马绍尔注意到对讽刺文本的理解困难相当程度上是“18世纪最初15年的独有现象”，安妮女王时代的意识形态动荡和极化削弱了共识，动摇了文本所赖以产生意义的语境，使得讽刺文本极易产生多重解释。印刷业膨胀使得作者对其目标读者的想象失败，越来越多来自不同文化背景的读者得以接触讽刺文本，却无法理解讽刺点。与口头文化不同，印刷文化的作者无法与读者面对面交流，讽刺所依赖的微妙语气较难传递。
“讽刺”意味着其意图不可按字面意义解，以讽刺为武器揭露对方的愚蠢总是以模仿愚蠢完成的。因此，讽刺的良好运作要求一定的价值共识和共同语境，否则读者会无从分辨该文本是讽刺，还是其字面意思。如同鲁本·昆特罗（Ruben Quintero）所说：
当规范性价值不明时，讽刺艺术是喧闹的、撕裂的和战斗性的。因为识别一个讽刺的前提是对某些价值的承认。我们无法知道什么是荒谬的，除非我们知道，或自以为知道什么是理智的。 然而昆特罗将18世纪上半叶讽刺文学盛行视作当时共识牢固的表现。我将论证相反的观点：安妮女王时代的讽刺多遭误读，这正暴露了共识的脆弱。光荣革命未能解决国教会与非国教徒之间的问题，意识形态持续动荡，斯威夫特甚至说：“现在《圣经》已经是……世界上最难懂的书了。”在此情形下，关涉宗教的讽刺就更难理解了。笛福写于1702年的《对付非国教徒的最快方法》和斯威夫特于两年后出版的《澡盆的故事》是最好的例子。
（一）宗教迫害的焦虑 1701年底辉格党在选举中获胜，这场胜利仅持续了八个月。托利党高教会派于1702年八月选举中卷土重来再占上风。选举之前，萨舍维尔博士（Dr.Sacheverell）于五月出版了他的布道《政治联合》，这是他的初次登场，鼓吹教会与国家合一，反对宽容辉格党非国教徒，“每个渴望幸福安宁的人都应当对他们扬起反抗的血旗”。作为非国教徒，笛福于年底出版了他的讽刺性小册子《对付非国教徒的最快方法》，通篇以模仿来讽刺萨舍维尔主张的残酷镇压。然而当时的许多读者却将残酷镇压非国教徒视作真诚的建议。
笛福列举了反对宗教迫害的几条理由并逐一“反驳”了它们。“非国教会徒人数众多”，笛福回答道，“他们可没法国新教徒那么多，而法国国王一下子就把新教徒全清除了”。在此笛福实际上是在讽刺萨舍维尔的建议“如果他们的人数和地位以至于政府必须容忍他们……对这些国内的敌人仍需保持警觉的眼睛和严格的看管”。笛福作了夸张，并将其比作法国绝对君主，即当时“英格兰的自由”的头号敌人。笛福信任他的读者，但读者却没能意识到这是讽刺。笛福被误解的原因在于他把意图隐藏得过于完美。他于1701年为支持来自荷兰的威廉三世而作的讽刺诗《真命纯血英国佬》明确表达了对排外情绪的鄙视，并在结尾给出了自己的观点“名望与家世皆是骗局，唯有个人德行令人伟大”。然而根据他自己所言，在写作《对付非国教徒的最快方法》时，笛福认为没必要亮出观点，于是从头到尾都在模仿和夸大托利党高教会的宗教不宽容。整本小册子以此结尾：“现在让我们把盗贼钉死在十字架……硬下心肠面对那些反对她的人……顽固分子必须待之以铁棒。”许多文学评论家认为，作为一篇讽刺文学它是不合格的，因为它“缺乏明显的讽刺所需的突出的标记、清楚的标示或强烈的对比”。
写作者皆能脑补出文本字里行间的“真实”意义，常想当然地预设读者也会作同样的解读。然而笛福的读者起初未能做到这一点。几个月后，笛福出版了另一篇仅四页长的小册子以作澄清。他承认自己之前是在“用自己的语言表达他人的想法”，目的在于揭露萨舍维尔们的“真正”动机。（在18世纪初，许多作者都会假装支持对方的某一观点，然后揭露其弊端和邪恶。）他继续说道：“任何人若能严肃地反思其中内容……它看起来除了被理解为讽刺之外，不可能被想象成任何其他东西。”笛福将其讽刺遭到可怕误读的责任推给读者的“无知与偏见”。
斯威夫特在1729年的晚期讽刺《温和建议》中“建议”爱尔兰穷人将孩子卖给富人做食物，这样的讽刺不会被误读是因为18世纪的西欧人都知道食人“当然”不可接受。反过来说，笛福讽刺宗教迫害的小册子遭受误读则是因为仍有相当大比例的人口赞同宗教迫害，而笛福在对其进行讽刺时，却将其目标读者想象为和他自己持同一观点的人。因此可以说《对付非国教徒的最快方法》其实是一篇“私人”讽刺，其目的在于警告与自己持同一共识的人提防宗教迫害的暴行。这样的解释符合笛福的讽刺文章的习惯，“不是为嘲笑对手，而是为了在道德、政治和社会方面教育其盟友”。然而无论是幸运还是不幸，伦敦的印刷业很快将它传播到了更广阔的读者群中。
对于《对付非国教徒的最快方法》还有另一种可能的解释。当人们发现此书作者本人就是非国教徒时，笛福陷入了危险，最终被关押了半年，在此期间他的生意损失巨大。可以推测笛福在写出这样的讽刺文时一定预料到了危险，其中隐藏真实动机也可能是为躲避迫害而有意为之。既然笛福的讽刺多是教育自己人而非嘲笑对手，就更有可能如此：这是一种施特劳斯式的写作技艺：既对特定读者传递了信息，又躲避了迫害。然而我们之前说过，无论幸运还是不幸，这篇讽刺文章的读者已经过多，影响已经过大，迫使笛福不得不站出来澄清自己的真实意图。误读同样可能是故意的：《对付非国教徒的最快方法》尽管没有署上笛福的姓名，但却标了“《真命纯血英国佬》之作者所作”，注意到它的人很容易猜到作者是个主张宗教宽容的辉格党，进而推测出此文实为讽刺。然而这些读者仍然装作不知，故意“支持”其中关于宗教迫害的“建议”。
如果笛福故意模糊了自己的意图，并在一开始就预料到了可能出现的误读，那么他事后做的解释也就并非如他自己所说的那样，是因为他“从未”想到过会有人把他的残酷“建议”当真，而仅是因为他在写作之初低估了自己这本小册子在书籍市场上的畅销程度，此时不得不出面澄清而已。他甚至利用这个机会再次嘲讽了那些主张宗教迫害的对手：这“当然”是一篇讽刺！你们怎能把如此残暴的“建议”当真？我“从未”料到真有人会这样想！真没底线！
无论笛福的《对付非国教徒的最快方法》是一次因过于模糊而失败的讽刺，还是为躲避迫害而故意模糊，他都是将“自己人”想象为目标读者的。正如马绍尔指出，“很难用进攻或嘲讽来解释他输出的文本……他常常针对某些特定读者说话，暴露对手的思想，用以激发他的同类们的不安与焦虑”。笛福错估目标读者是因为他低估了印刷业的效率。然而印刷文化与口头文化的差别不仅在效率和受众，另一导致误解的因素也与印刷文化的本性有关：作者不能与其读者直接互动，他们不能如布道者那样影响读者或掌控氛围。印刷文化于1695年后的飞速发展拉近了社会，却推远了文本生产者和接受者之间的心理距离。身体、表情、动作，这一整个作者的直接在场都成为了不可见的，只留下作者的心灵—通过文本和语言—被暴露和强调。印刷术究其本性偏向于字面意义的清晰直达，偏向于一种身心二元、语言中心的文化。
当听众显出困惑之态，演讲者能够立刻追加解释；印刷文化所生产的追加解释，则须等待更漫长的周期。笛福获释后于1704年出版的另一作品《对付非国教徒的更快方法》为自己此前的文本作了辩护，仍以批判宗教迫害为宗旨，其中说到：“印书业是一项可用来谋生的现代发明，应当被准备得尽可能好以适应市场。布道却只是为某一情境和情绪下的听众准备，用来取悦他们的长篇演讲。”笛福进一步嘲讽了托利党高教会，声称自己因言获罪的唯一过错，只是将他们在讲坛上宣讲的东西用印刷机公开暴露出来而已。三个月后笛福出版了《暴风雨》，指出“书籍印刷是对整个世界说话”。可以看出在《对付非国教徒的最快方法》遭遇误读并酿成恶果之后，笛福对讲道坛和印刷机之间的区别变得自觉了。印刷机召唤着一种更严格的语言，它鼓励作者使用日常语言的字面意义；印刷机同样召唤着一种崭新的思想，它鼓励作者在写作时将目标读者想象成更一般的普遍之人。
（二）相对主义的心智 与笛福对宗教不宽容的讽刺所遭遇的误读相仿，斯威夫特的《澡盆的故事》是一篇国教会教徒对非国教徒和天主教徒的讽刺，也遭受了类似的误读。而这次误读事件则更大地暴露了读者关于宗教真理的相对主义心智（并非相对主义价值态度）。
威廉·金（后来转投了高教会）在读到斯威夫特《澡盆的故事》之后立刻发表了评论，认为“作者的第一目标即是渎神”，并认为斯威夫特“越过了所有温和界限”，表达了“对所有肮脏事物的巨大嗜好”。正如笛福所做的，斯威夫特也给出了自我阐释以消除误解，旨在说明自己只攻击非国教徒和天主教徒，并非嘲讽所有宗教。然而他的自辩《为澡盆的故事申辩》却是直到1710年，即《澡盆的故事》出版六年后才出现的。
据斯威夫特本人辩解，他写这本讽刺寓言的目标是为了劝服，他嘲笑错误的宗教只是为了将人们引向真正的信仰，即英国国教。这一自辩总体可信，不仅因为这与斯威夫特的其他作品中表露出的一贯倾向相合，也与他的一贯手法，即通过攻击对手来间接帮助盟友相一致。然而令人略感不安的是他讽刺“错误的”宗教的方式：
如果作者写了一本揭露滥用法律或物理学的书，他相信这两个学院中饱学的教授一定不会憎恨他，而会感谢他的艰辛努力，尤其是当他对真正的法学或物理学保有尊重时更是如此。然而宗教却不能被讽刺……
斯威夫特认为正如讽刺科学错误有助于澄清科学，讽刺误用法律有助于澄清法律，讽刺“错误的”宗教也有益于宗教。然而从读者对其的反对来看，多数斯威夫特的同时代人已意识到了科学与宗教之间的区别：反讽精神无损于科学，却不利于宗教。与斯威夫特持相同观点的人并非没有，他们是自然神论者。在斯威夫特为《澡盆的故事》的自辩中认为宗教讽刺有益于宗教之前仅一年，沙夫茨伯里出版了《论机智与幽默的自由》，其中反对了“狂信者”：
凡他们认为是庄重严肃的，皆须以庄严之法对待。至于其他人认为如此的，他们不介意以其他方法来对待；他们乐于讽刺除自己的意见之外的一切意见……然而凡只能从某一视角审视的意见总是可疑的，真理应当在一切视角下都是真的。 沙夫茨伯里赞扬了机智与幽默，谴责了偏见与“狂热”，在一定程度上他比斯威夫特自己更懂得后者的讽刺文学。沙夫茨伯里是个自然神论者，斯威夫特反对自然神论。（自然神论是伴随科学革命兴起的思潮，主要观点是神创造自然，并赋予人类理解自然的理性，由于拒绝承认任何启示、神迹乃至宗教经典的权威，常被攻击为无神论。）然而两人却构成了奇妙的相似：他们都厌恶宗派和狂热，喜爱机智与幽默。在自辩的开头斯威夫特不情愿地承认《澡盆的故事》确实可能被误解为讽刺一切宗教：
那本书的大部分篇幅写成于十三年前，即1696年，出版于八年前。当时作者还年轻……他热切地希望把尽可能多的真偏见剥下来。我说“真”偏见是因为作者知道有的人以偏见之名将思想推演到了怎样可怕的程度……当时他只是世上多数年轻人中的一个，为与他自己趣味相投的人写作。作者为吸引他们而放任了自己的笔杆，这是不适合更成熟年龄、更严肃的性格的。 斯威夫特为其早期的讽刺风格道歉，承认在导致误读的事上自己也有责任，而非像笛福那样把误读之责任全都归咎于读者的“无知与偏见”。他承认自己1696年创作《澡盆的故事》时是在为与自己趣味相投者写作，“只是为心思敏捷趣味高尚的人而写的”。由此，正如笛福的《对付非国教徒的最快方法》，斯威夫特《澡盆的故事》同样并非为一切读者而作。斯威夫特的自辩是可信的，因为“早在出版之前，《澡盆的故事》就以手稿形式流传了”。考虑到斯威夫特在1701年前从未与伦敦的出版界合作过，可以认为他写出这部手稿时很可能从未想到过出版印刷。于是当它于1704年经由印刷媒介与一个大得多的读者群见面时，误读就产生了：尽管故事的主线是在讽刺天主教徒和非国教徒，但有数不清的细节都很容易令人联想到对宗教的讽刺：故事开头的三兄弟都同样无根据地解释父亲的遗言为自己的行为开脱；斯威夫特甚至认为从“疯狂”中产生了“一切帝国、哲学与宗教中的大变革”。《澡盆的故事》写于1696年，同年自然神论者约翰·托兰德的《基督教并不神秘》出版并触发了关于理性与信仰的持久论战，该论战到了斯威夫特决定将其出版的1704年已构成了一个新语境，因此1704年的读者将这本讽刺“错误宗教”的书理解为自然神论对宗教的攻击是很正常的。
斯威夫特是一个国教徒，同时是一个反对一切偏见的讽刺文学家。二者之间的矛盾类似于弥尔顿：威廉·布莱克认为弥尔顿无意识地将英雄之恶置于了比消极之善更崇高的地位，然而无人能否认他是个虔诚的清教徒。只有当斯威夫特的生命被理解为两股力量的冲突，而非仅是一个激进的讽刺一切偏见的作家，或仅是个保守的国教徒时，对其生命的把握才是完整的。
昆廷·斯金纳曾指出历史研究不应当预设同一作者的诸文本间逻辑一致。故事由此呈现出了另一面：早年的斯威夫特讽刺“错误的宗教”，真的只是在讽刺天主教徒与非国教徒吗？他写于十三年后的辩解，是否可能是中年斯威夫特对自己青年时代文本的再解释，即另一种误解呢？这种再解释在何种程度上是在用今日的自我重构当年的回忆？围绕斯威夫特的《澡盆的故事》的解释、误解与再解释比笛福《对付非国教徒的最快方法》揭开了更深的不确定性和共识的缺场。《澡盆的故事》是匿名出版的，其读者不知道作者拥护基督教的立场，因此就更难以分辨它究竟是国教徒在反对“错误的宗教”，即天主教徒和非国教徒；还是自然神论者在反对“错误的宗教”，即一切启示宗教。当今历史学家有后知之明之便利，故能将《澡盆的故事》与他的其他作品联系起来，而当时的读者面对的只是一本孤零零的小书。之前论述过：去情境化是印刷文化相比口头文化的一个特征，印刷文化令文本的传播与保存超越时空限制，将创作者剥离于文本的接受环节之外。
之前我们说到，斯威夫特清楚地意识到了宗教和“偏见”之间的关系。此前近两百年的宗教改革只是引起教派分裂，1696年后的自然神论却意味着宗教权威的丧失。只有在丧失了权威的时代人们才会对宗教批判过度敏感，并将对“错误的宗教”的讽刺理解为针对宗教本身。误读者的误读暴露了他们自己的心智：他们能这样误解斯威夫特，其实正说明他们的宗教观是相对主义的，诸宗教之间并无真伪区别。
马克·奈特（Mark Knights）对这一时期的研究指出，当时的两党处于对不稳定的意识形态概念的“真正”意义的激烈竞争中，极大地削弱了语义共识。笛福与斯威夫特遭遇的误解说明：宣传家们会利用意识形态语义的不稳定性，同样也会陷入这种不稳定性的陷阱，尤其是当采用反讽等较易被误解的形式时。奈特指出，很快两党都悲哀于温和、理性、大方的语言已经濒临绝境。许多误传和误解其实是故意的，因为小册子作家都会用自己的语言丑化论敌的“真正”意图。然而1700年代最受欢迎的这两部讽刺作品所遭遇的误读暴露了读者的心智。这是一个有趣却毫不奇怪的现象：当时大量读者以一种相对主义的心智解读斯威夫特的宗教讽刺，而同时却又将笛福误读为真诚建议宗教迫害。这是一个宗派主义的时代：人们都在用相对主义的心智解读诸价值传统，同时对价值权威的丧失充满焦虑；人们都在自觉或不自觉地使用偏见的语言曲解彼此，同时将导致变乱口音之恶果的责任推给对手。
三、变乱口音与无偏见性之焦虑
（一）政治与意识形态理由 安妮女王的最后四年（1710-14）是托利党的执政期，此时罗伯特·哈雷和斯威夫特都已从辉格党转入了托利党，后者理所当然负起了党派宣传家的责任。笛福虽是辉格党非国教徒，但出于私人关系仍继续为哈雷的政府宣传服务。这意味着意识形态截然相反的两人再次服务于同一政治目的，接下来我将说明他们在宣传上的区别，以及对党派小册子写手身份有着怎样的自觉。
辉格党于1710年竞选落败的最重要原因之一是英国人已经厌倦了西班牙王位继承战争。在战争期间，托利党的小册子写手不停地指责辉格党政客及其在英格兰银行的朋友们发战争财导致国民经济每况愈下。托利党选举上台后，他们立即着手与法国缔结和约，笛福与斯威夫特等政府雇佣的小册子写手则必须为此政策辩护。
尽管笛福的产量很高，但当时最重要的一本小册子却出自斯威夫特之手，即《同盟国和前任内阁发动与进行战争的行为》，简称《盟国的行为》。它于1711年出版后极受欢迎，“第一版只用了几个小时就卖完了，几天之内就卖到了第四版”，两个月内卖出了一万一千册，据斯威夫特自己说有一万两千。此前说到过，直到1705年那些真正不怀党派偏见的报刊的发行量都明显超过党派刊物，这本1711年的小册子也是以一种看似无偏见的口吻开头的：“任何讲道理的人，无论辉格党还是托利党（既然还需要使用这些愚蠢的词汇），都不可能再持继续打这场战争的意见了。”该小册子的政治观点可被总结如下：
首先，我们作为主要参战方参战既不审慎也有悖常理，我们本只需是协同者。其次，我们拼命在战争中扮演的角色根本不能满足我们在参战前制定的目标，且在本可以极大地削弱对手、增益自身时什么都没做。最终，我们的盟国破坏了每一条条约和约定，拒不履行义务，把重担推给了我们。 然而《盟国的行为》并非仅是一本
澄清停战之必要性的小册子。斯威夫特呼唤和平的方式是攻击盟国，他支持现任的哈雷内阁的方法是攻击前任内阁，他支援朋友的方式是攻击对手，只有在讽刺和批判中斯威夫特才能将其才华发挥到淋漓尽致。安妮女王时代最后四年的托利党内阁经历了整个18世纪党派政治最白热化的时期，同时也是作为一名小册子宣传家的斯威夫特的巅峰高产期。1695年后的二十年间英国发生了巨大的变化：书报审查被废止了，出版业处于井喷状态；二十年间英格兰举行了十次选举，两党的势力旗鼓相当，一定程度上是由于王室刻意保持两党平衡所致。这造就了小册子写手的黄金时代，两党意识形态的不断极化和日益撕裂是很难避免的。
斯威夫特在这四年内对辉格党的攻击并非仅出于宣传目的，他打心底里觉得他们令人作呕。此前说过1701年时斯威夫特曾将辉格党大佬萨默斯比作雅典的“公正者”亚里斯蒂德，1704年出版的《澡盆的故事》也是献给他的，然而当他在1711年初再次提起萨默斯时却称其为“一个骗人的虚伪混蛋”。他的《安妮女王时代最后四年史》充斥着托利党偏见，斯威夫特却声称这本书代表了“最无偏见”的视角，仅是为了“令偏见者们不再受骗”。斯威夫特的托利党小册子是出自他真诚的政治观点和价值信念。因此若将《盟国的行为》视作他最成功的托利党小册子，它就绝非仅是为和平缔约而作的宣传，而是对辉格党及其亲荷政策的攻击。哈雷内阁为和谈而做的宣传给了斯威夫特一个表达他对辉格党的强烈不满的机会，他立刻抓住了它。
同样是为和谈而做宣传，笛福的小册子与斯威夫特的完全相反。作为非国教徒，自1690年代初笛福就是亲荷派，并以讽刺诗《真命纯血英国佬》为来自荷兰的国王威廉三世辩护，其中称英国人都是杂种后代，嘲笑了狭隘的民族排外情绪。辉格党人对常备军一直心存芥蒂，然而当需要增援荷兰以抵御法国太阳王的进攻时，笛福认为英荷两国唇亡齿寒，因此一支可随时增援欧陆盟国的常备军是绝对必要的，并与另一位认为任何常备军都会对人民的自由构成威胁的辉格党写手展开论战。但笛福并非好战分子，1701年时他曾以路易十四尚未给予流亡的斯图亚特伪王以实质援助为由反对战争，并认为英国应当与盟国结成防御性的军事同盟，而非主动进攻法国。
作为哈雷内阁最重要的宣传家之一，笛福的政治任务与其意识形态矛盾了。1710年后的笛福面临更艰难的任务：他必须在不与自己亲荷的辉格党意识形态矛盾的前提下为与法国停战并放弃荷兰盟国的外交策略辩护。按照唐尼（Downie）的观点，“笛福作为官方宣传家的职责与斯威夫特形成截然对照”，首先，笛福被赋予“极端困难的任务：即在和谈期间针对辉格党非国教徒进行宣传，而斯威夫特则主要面向土地绅士阶层，他们本就认为和平协议是可欲的，用不着去劝说”。这就是哈雷精心安排的计划：通过建立一套定向派送体制，将不同的作者的文本送到相应的读者手中。两人不仅无法互相配合，而且笛福还反驳过斯威夫特。在《盟国的行为》出版并大获成功后，笛福以《为盟国与前内阁声辩，或对托利党的新偶像的评论》回应，在封面上声明要反驳斯威夫特的小册子中的“骗局和虚伪”，并谴责了他“在我们与盟国之间制造误解”。
笛福谴责斯威夫特以华而不实的修辞引诱读者。半个世纪之后，约翰逊博士却认为《盟国的行为》的成功是由于“它的功效是由于读者的激情，它本身仅只是陈述事实，而非以作者之手来雕琢它”。鉴于约翰逊博士也是一位托利党国教徒，这两则完全相反的判断多少暴露了评论者本人的意识形态偏好。然而值得注意的是：他们都认为日常语言是讨论政治的恰当语言，厌恶滥用修辞。笛福谴责斯威夫特对荷兰人和辉格党的偏见，但他自己的袒护之情也非常明显：在《盟国的行为》出版之前仅一个月，笛福出版了《本国当尽快结束这场昂贵战争的理由》，其中并未谴责荷兰人和辉格党前内阁，只列举了一些经济财政方面的理由。笛福的停战主张并不是意识形态的，而是基于经济算计；在谈到经济问题时他没有提及腐败问题。鉴于当时每个小册子作者和读者都熟悉这个理由，可以认为笛福是故意忽略了它：谴责辉格党主战派发战争财是典型的托利党宣传，例如斯威夫特就毫不留情地谴责马尔伯罗腐败。当笛福提及辉格党前内阁时，他不仅没有谴责他们发动战争或将其拖得旷日持久，反而说：“我们如此地需要和平，这是从未被人们，包括最智慧的前内阁成员们，否认过的。”紧接着他又为辉格党辩护：之所以此前没考虑过主动和谈，是因为当时人们相信路易十四比英国人更迫切地需要停战。笛福在为哈雷的托利党政策宣传服务时，尽力保持了对辉格党的意识形态忠诚，并被用来说服辉格党的目标读者。
意识形态层面的针锋相对并不妨碍笛福与斯威夫特服务于共同的政治目标。在他们的雇佣者哈雷的宣传计划中，两人“几乎从不提及对方的存在”。当政治形势要求他们成为同盟，他们对彼此保持沉默；当笛福出于意识形态缘由被斯威夫特激怒，他指名道姓地公开挑战后者。然而与1701年时不同，1710年后两人都引用了更多现实政治或经济财政方面的理由，而非诉诸“人民集体”、“自由”这样的意识形态话语。在文本中他们也争相表示自己的无偏见性并谴责对方的偏见。
（二）宣传家的自觉与无偏见性之焦虑 笛福与斯威夫特是对手而非朋友，不仅因为两人持不同的意识形态，还因为两人对待一般意义上的意识形态的态度也截然不同。他们不仅怀有截然相反的偏见，还各持一套相反的哲学。《盟国的行为》出版三个月后，斯威夫特又出版了一本小册子《关于〈边界条约〉的一些看法》，再度攻击了辉格党签署的1709年《边界条约》。文章开头斯威夫特邀请自己的读者将自己想象成“一个有理性，却对我们的条约和地理知识一无所知的中国人”，并以此展示条约内容对英国而言是多么不公平。所谓“中国人”，在这里指代的是一个无限遥远的、不动感情的旁观者，斯威夫特要求读者从时代或社群的偏见中抽身而出，以陌生之眼洞察事件的荒谬。这是一种典型的斯威夫特技法，在其晚期作品中，格列佛将以无知而有理性的旁观者身份周游英国社会的缩影。不是以托利党视角，而以非意识形态的视角。当斯威夫特为托利党政治服务，他谴责辉格党以间接支援托利党；托利主义是他的目的，意识形态批判与讽刺却是他的特长和手段。
安妮女王驾崩前六个月，即1714年2月23日，斯威夫特出版了《辉格党的公共精神》，这是他为哈雷的托利党内阁所写的最后一篇小册子。在其中他不仅反驳了辉格党写手理查德·斯蒂尔的《危机》，还进一步攻击了苏格兰人、辉格党和他们的小册子写手。它的标题本身就是个讽刺，因为斯威夫特其实谴责的正是辉格党全无公共精神：
在教皇派的国家，当一些江湖骗子喊“神迹！神迹！”时，他们并非出于说服异端的目的，而是为了肯定早已受其所骗的粗人原本就有的错。这样，骗子的呼喊才一直不被疑查。辉格党也是如此，“小册子！小册子！危机！危机！”这些话并非为了说服对手，而是为振奋自己人的精神，重召涣散的离队者，用粗鲁的喧哗将众多党徒团结起来。
斯威夫特有意识地在论证与宣传之间划出了界限：论证乃为辩论而作，其目标读者是持不同意见者；宣传则利用人的无知、轻信、既成偏见，其目标读者是“任何识字且能付得起一先令的党徒”。可以看出，斯威夫特不仅意识到了小册子宣传的目标读者的宗派性，而且也意识到了“阅读阶级”的规模受识字率和书价限制。不久笛福为苏格兰人展开了辩护，多次谴责斯威夫特“说谎”：“谁主张谁举证，而我们的作者却只主张不举证。”作为英苏统一的首席宣传家，笛福愤怒地反驳了斯威夫特将英苏统一比作门不当户不对的婚姻的类比。然而笛福却并未反对斯威夫特对辉格党小圈子私见的批判，一定程度上可能是因为笛福自己也厌恶斯蒂尔的《危机》，然而他关于宗派私见冒充公共善的虚伪性未加评论，也许正是因为在此事上笛福无法反驳斯威夫特。笛福和斯威夫特都谴责其对手是党棍，这并非个例；当时的几乎所有作者都宣称自己才是不受党派影响，只为普遍善而写作的。
从笛福故意忽略关于战争滋生（辉格党）腐败的停战理由，和他忽略斯威夫特对辉格党的党派主义的攻击来看，笛福其实对宣传的本质充满自觉：搞宣传不同于研究政治学，宣传家对付强有力的批判的最好方式就是装没看见。在18世纪初最畅销的小册子《教会与国家中的假弟兄的危险》于1709年出版后，笛福立刻建议：对付萨舍维尔这本书的最佳方式就是忽略它。由此可见，这一时期笛福的偏见并不如1701年那样体现于意识形态话语，而是更多地隐藏于他选择性的沉默。
相比十年前的小册子，1710-14期间的小册子作家相互指责“说谎”和“偏见”的频率显著地升高了。这说明这一时期的人们越来越意识到宣传为何物，同时宣传手段相比之前更少地依赖于意识形态话语：斯威夫特会选择性地批判辉格党，笛福则会选择性地对某些棘手的批判保持沉默。过度修辞的使用在这一时代遭遇了严厉的批判：当斯威夫特以婚姻比喻英苏统一时，笛福对他的批判是毫不留情的。然而即便人们不再使用意识形态修辞也不能保证无偏见性：看似朴实的语言被广泛地用来掩盖作者的意识形态倾向，只将选择性的事实呈现给更多读者。相比意识形态话语，较中立的语言更适应印刷文化占据主导地位的时代的宣传策略，尤其是在当人们已经意识到这些是偏见的情况下。1710年后的政治和意识形态状况以及十馀年来印刷文化的持续发展共同决定了这样的宣传策略是“最适”的，笛福与斯威夫特都为此调整了自己的策略。
小册子宣传战也反过来刺激了印刷文化的发展。1700年时除伦敦外其他城镇都没有自己的报纸，到1710年时已有六座城市有了报纸。这些变化本身离不开两党拼命争取支持者的宣传战，哈雷就是擅用印刷术的政客的典型例子，无意中加速了印刷业的蓬勃发展。然而正如本文此前指出的那样，印刷业的腾飞却令读者们同时接触了彼此相异的意识形态；高效率的印刷市场令作者越来越不熟悉他的读者，使来自读者的反馈越来越难以预期。如果说在16至17世纪，作为一种强大宣传机器的印刷术加剧了宗教与政党派别的形成，到了1695废除了书报审查之后，印刷业本身就逐渐对其传播的文本内容构成限制：它联结成了一个统一的市场，将所有意识形态暴露为偏见，并将其置于相对主义的危险中。相比作为口头文化之诸场所的诸地方“社群”，印刷文化首次以民族语言铸造了一个识字阅读“阶级”，乃至横跨欧洲的“文字共和国”。
四、小说与阅读阶级 （一）识字中产阶级的新宗教 1714年安妮女王驾崩，在排除了五十六位信奉天主教的王位继承人之后，信仰新教的乔治一世即位，带来了长达四十五年的辉格党霸权。最终，辉格党不是作为革命的党，而是作为商业、秩序和稳定的党主宰着18世纪。这一时期最声名远播的英国思想家莫过于洛克。此前说过，在1689年《政府两论》发表后的二十年里人们很少提到洛克，然而既然当伏尔泰于1726年流亡英国时洛克已享有盛誉，可以推测他大约是在笛福于1719年出版《鲁滨逊漂流记》的前后几年内被经典化的。笛福1701年的《英格兰人民的集体原初权力》和《军团纪念》采用了比同时期大多辉格党写手更大胆激进的洛克式革命原则，在其后期的《鲁滨逊漂流记》（1719）、《英国商人全书》（1726）、《环大不列颠全岛旅行记》（写于1724-27）中，激进的革命权或民粹主义消失了，转变成一种占有性个人主义的政治经济学。在此三本书中，《鲁滨逊漂流记》并非社会经济作品而是虚构文学，在虚构中笛福本人的意识形态暴露得最为清晰。
1713年笛福创作了《塔里夫伯爵回忆录》，将文学虚构应用于政治宣传。后世的评论家常将其视作从政论写手到小说家的转折之作。然而《鲁滨逊漂流记》不同于前作之处在于，它脱离了任何当下直接的政治意图。因此大多数文学或文化史研究都将其置于“18世纪第二个十年结束时弥漫于英格兰的”宽泛的文化语境中，而非1719年前夕的某个具体事件或争议。小说的政治暗示也是模棱两可的：尽管笛福始终支持辉格党的革命原则，他却将鲁滨逊描绘成一个类似拥有绝对权力的君王的角色。然而，小说中关于财产的寓言却是清晰的：它几乎是对洛克基于“自然状态”的财产权理论的一次理想化的思想实验。
洛克的财产权理论引发了C.B.麦克弗森和詹姆斯·图利的不同解释。然而由于鲁滨逊的荒岛并非市民社会而是自然状态，我们无需从中作选择。占有性个人主义支持绝对财产权而自然法理论不支持，然而对荒岛上的孤独者而言，二者的分歧根本不存在。在小说的前言中笛福说这本书的意图在于“证成并荣耀无处不在的神意之智慧”，事实上笛福非常严肃地奉行了这一宗旨。当小说的盗版删节版面世时，笛福抱怨“为了缩短篇幅，他们降低了价值：他们删掉了许多宗教与道德反思。这些部分不仅是小说中最优美之处，更是为读者的无穷受益而设计的”。彼得·伯克指出：
弱意义上的世俗化或可被界定为人们用越来越世俗的词汇表达希望和恐惧，以及超自然力量的衰退……笛福的《鲁滨逊漂流记》和《摩尔·弗兰德斯》都在18世纪以廉价缩略本的形式出售，两者都可被理解为世俗化了的《天路历程》，以财产和地位为救赎的象征，抑或它们本身就是救赎。
伯克认为笛福的小说是在以非宗教的语言阐述宗教价值观。这个解释将笛福置于了17世纪末、18世纪初最重要的文化变迁中。《鲁滨逊漂流记》确实不同于《失乐园》、《复乐园》或《天路历程》。这不是说笛福不关心宗教，也不是说笛福的上帝是自然神论的上帝。他描述了年轻人因漫游癖而遭致天意的惩罚，堕入了洛克式自然状态：他独立地开垦自己的土地，以劳作、理智和“天意”的种种预兆改善自己的生活，使之“舒适”，（John Crowley指出：笛福是在现代的“身体舒适”的语义上使用“舒适”之概念的第一代人。“在18实际中叶之前，当‘舒适’被用于谈论身体，它往往有医疗和营养上的含义。”）并且最终回到了舒适的英国中产阶级社会。这是一部市民社会的《失乐园》与《复乐园》，一部航海殖民时代的中产阶级史诗。笛福是最早意识到中产阶级出现的人之一。早在1709年他就曾估计全国人口中有40%是“商人、小店主、制造业雇主、农场主、酒馆老板等”。其实他将自己所属的阶层的人数明显夸大了。然而既然笛福认为英国存在40%的中产阶层，我们就有理由相信笛福可能把这么多买得起书的识字者想象为小说的主要目标读者。
我们不应夸大了笛福的“现代性”。如果笛福频繁地使用“舒适”预示着物质主义，小说中同样频繁出现的“神意”及其“隐秘暗示”则代表着一种更为传统的宗教心智。在《鲁滨逊漂流记》出版后不久就出现了一本小册子，将其批判为“盲目而迷信的恐惧，不该为任何有宗教常识的人所在意”。（“迷信”一词有其语义史：早在1650年前后其语义就由“错误的宗教”转变为了对虚构之物的“非理性恐惧”。）笛福本人唯一的一次使用“迷信”这个词，是“倾向于迷信地遵守吉日和凶日”，这里指的是16、17世纪大量印刷的传统日历，它们在18世纪初衰落了，1708年斯威夫特也曾嘲笑过这种迷信的日历。鲁滨逊甚至利用星期五的无知，故意制造他对火枪的迷信崇拜。笛福属于最后一代仍然犹豫着不愿弃绝巫术世界观的识字中产阶级，出生于1687年牛顿《原理》出版后的年轻一代是伴随着关于自然神论的辩论长大的，等到他们掌握权力，就在1735年通过了史上第一部现代巫术法，将行巫等同于诈骗而非通魔，将去魔的世界观强加给了下层不识字阶级。
小说的诞生意味着意识形态获得了一种新的外在形式：它扮演着“过去宗教所扮演的功能”，“读者们读畅销小说，一定程度上就是去为自己的既成偏见寻求肯定，并获得‘振奋’……例如笛福的读者……只要求小说在不违背他们的道德观的前提下反映他们的利益”。这一时期的笛福不再作为非国教徒，而是作为一般意义上的基督徒写作，文本中仍弥漫着弥尔顿或班扬的清教主义，却已被移植到了18世纪城市中产阶层舞台。这一转变折射出了从政治和意识形态不稳的时代，到政治稳定商业发展的时代变迁。普朗伯详尽地刻画了这一过程，“1715之后，党派之争让位于追求个人地位”。琳达·柯利的《反抗寡头》挑战了普朗伯的结论，指出尽管党派之争被削弱了但绝没有就此消失，辉格党的长期霸权并不意味着托利党全无力量。然而我们仍可以理解，创作《鲁滨逊漂流记》的笛福不再受雇于政府，因此在心态上已经不如几年前那样党派化，尤其是在辉格党已经大权在握的情况下。
（二）从自然的观点看 斯威夫特在《格列佛游记》中一如既往地讽刺宗派主义，诸如“高脚跟”、“低脚跟”的现实隐喻已太过明显。斯威夫特是个高教会派，于是他说小人国的高脚跟派“更符合古代宪法”；斯威夫特对新教和天主教敌对的讽刺也同样辛辣：他将其隐喻为鸡蛋该从大头敲开还是从小头敲开的问题，嘲讽了整个英格兰的宗教改革史，尤其是它对信天主教的相邻岛屿（即爱尔兰）发动的战争。然而，对教派差异与冲突的讽刺不仅使得其差异看起来无关紧要，也令诸教派的信仰看起来无关紧要了。此前我们分析过《澡盆的故事》中讽刺“错误的宗教”为何比讽刺错误的科学更危险，很难避免被解释为讽刺一般意义上的宗教。斯威夫特的国教信仰是真诚的，但他作品中无意识透出的那种令人不安的对宗教的反讽，却同样是其贯穿一生的写作风格。
对这一矛盾的解释在于：斯威夫特并不将宗教现象的弊端归于宗教，而是归于“人性”。他对人性的基本观念是悲观甚至厌世的，并表达为野胡的形象成为文学史上的经典。其实早在1701年他就写出过对“人是什么”的沉思：人是一种头脚倒置之物，就像人造之物（man-made artifice），一把扫帚是一棵倒置的树；最终“要么被踢出门外，要么被用来生火取暖”。
《澡盆的故事》等早期文本尚且有较明确的讽刺对象，《格列佛游记》则没有。“《游记》或许不应当被理解为一次讽刺，它最好被理解为是许多讽刺的大杂烩。”“大多数学者都同意它是梅尼普斯式的讽刺”，（即以某种思维方式或心智类型为对象的讽刺，其名取自古希腊讽刺家梅尼普斯Menippus。）且几乎所有学者都认为《游记》比斯威夫特其他所有政治和宗教讽刺作品的对象都更一般性。它讽刺了太多不同之物：除宗教宗派之外，还有盲目崇拜启蒙和科学的偏见，在第三章中就嘲讽了居住在“18世纪哲学家的天城”里的“科学教大祭司们”。斯威夫特虚构了一座云上之城，在其中人们将科学崇拜为新偶像，并且根据科学原则事无巨细地指导生活中的每一个行为。他如是看待科学：“关于自然的新体系也只是新时尚而已，会随着时代改变，即便那些假装以数学原则呈现自然的人，也只会兴盛一时，最终注定要落出时尚之外。”
斯威夫特晚期的另一针对“科学”的讽刺是出版于1729年的《一个温和的建议》，为了“发展贸易，供养婴儿，减轻穷人负担，并给富人增添乐趣”，他建议爱尔兰穷人把自己的婴孩卖给富人做食材。这其实是在讽刺当时的“政治算术”(political arithmetic）。与其构成鲜明对比的是笛福推崇政治算术，并在《英国商人全书》中广泛运用了统计学方法，然而他的统计极不准确，此前我们说过笛福把中产阶级的人数夸大了约一倍。威廉·佩蒂的《政治算术》最终出版于1690年，它只意味着当时人们开始有了用统计学方法辅助政治政策的意识，事实上那个时代的统计学是极度混乱和落后的。这不仅是因为方法的不成熟，也与党派势力经常歪曲统计数据有关。笛福及其同时代人的统计结果往往只代表他们自己的社会经济观点，而非历史现实的反映。
斯威夫特的晚期讽刺相较早期更有攻击性：他几乎嘲讽一切。许多作者在年轻时很张扬，随着年岁渐长其风格日益浑厚宁静。然而斯威夫特不在此列，他晚年作品中的激情远胜过早年。到了1720年代，斯威夫特已经极为厌恶独大的辉格党，而《格列佛游记》正创作于南海泡沫引发的社会普遍不满的时刻。在所有辉格党人中他最为鄙视当朝首相罗伯特·沃波尔，然而当桑德兰死去后，沃波尔的职权已经无法撼动。因此我们能够理解斯威夫特晚年的讽刺为何变得更一般化：他已经被整个伦敦政界恶心透了。
在其早年充当政府的宣传家的生涯中，斯威夫特必须为政治考虑收敛自己。然而到了1720年代他已不再为政府所雇佣，他的讽刺天才也就从政治宣传的镣铐中解放了出来。当他不再为政治宣传写作，另一个限制也被消除了：他再也无需将其目标读者限制在基于某一党派偏见或其他任何偏见的群体之内。从此，斯威夫特的文本将不再如1714年之前那样被派送到托利党和土地士绅手中。当作者面对整个书籍市场写作，其目标读者就变得面目模糊了。
书价和识字率决定了当时的小说读者仍只限于中、上阶层的识字群体。这意味着作者有可能将他们设为自己的小说的目标读者，但也有可能完全不再设想目标读者群体，为一切人又不为任何人而写作。在这方面，格列佛远比鲁滨逊更个人主义：尽管鲁滨逊在经济上是孤立的，但他始终有一颗城市中产阶级新教徒的心；格列佛却从文化上外于他所游历的每一个社群，他是一位旁观者。在《格列佛游记》出版后，斯威夫特给亚历山大·蒲柏写过一封信，其中阐释了作品的价值观：
我一直厌恶所有民族、职业、社群，我所喜爱的都是个人。例如我厌恶律师集团，但我喜欢这一位参赞、那一位法官，之于医生（我不愿说起我自己的职业）、士兵、英国人、苏格兰人、法国人等等也都一样。而最令我厌憎鄙夷的动物是人，尽管我真诚地喜欢约翰、彼得、托马斯等等。
这是斯威夫特的自画像。然而，任何“个人主义”都必然是独立于某种集体的个人主义。斯威夫特的个人主义并不反对团结，他毕竟是一位高教会信徒。他的个人主义是为了独立于任何制造分歧与争端的党派、宗派或意识形态阵营对立，因为狭隘的宗派主义和自我设限令人变得面目可憎。他是一名自认为英国人的爱尔兰爱国者，也曾是一名高教会辉格党人。从这些几乎自相矛盾的认同中，我们发现当斯威夫特不得不选边站队，他也时常自觉或不自觉地身处对立意识形态之间的夹缝。安妮女王时代白热化的党争令权力者亦对此作呕，斯威夫特更不能忍受。笛福与斯威夫特于1714年后同时被政府解聘，令斯威夫特更倾向于个人主义和消解意识形态，而笛福却相比此前更自由地表达城市中产阶级意识形态的原因还在于：首先，1710-14期间笛福的辉格党意识形态话语被托利党内阁的政治需要限制了，所以在此期间笛福的小册子看起来不是那么意识形态化。其次，尽管笛福也不太喜欢沃波尔，但1715年后的辉格党独大局面总体是可接受的。然而同样的局面令斯威夫特极度失望，也令他以一种更漠然、更尖刻的眼光看待世界。历史是被胜利者遗忘的，胜利者很快淡忘了其早年的意识形态话语，失败方的愤怒却无法停息。最后，《格列佛游记》是在爱尔兰写成的，爱尔兰海将作者与伦敦政界隔开了，这地理距离也增大了格列佛与小人国宫廷之间的心理距离。
斯威夫特对当朝政客的最直接攻击出现在“继续格拉布度布锥布之游记，纠正古代与现代史”中，讽刺变成了控诉：
最令我感到恶心的就是现代历史。在仔细研究了最近一百年内所有王侯的宫廷中的负有盛名的人物后，我发现整个世界都被妓女写手蒙蔽了。他们将最大的战功归于懦夫，将能臣之名赐给傻瓜，把真诚之美誉给予谄媚小人，为叛国者冠以罗马人的德性，还有无神论者的虔诚，鸡奸者的贞洁，告密之徒的忠实……
这样的控诉持续了一整页。斯威夫特撕去了讽刺所需的机智和幽默，在讽刺喜剧中突然插入少量严肃的、血淋淋的控诉是一种常见手法，它迫使读者认真起来直视他们所笑之物。威廉·坦普尔挑起的“古今之争”在17世纪结束之前就已冷却了，却成了斯威夫特一生的关切。早在《书籍大战》中他就讽刺了那些自以为生活在史上最伟大时期的现代人。斯威夫特的厚古薄今一半是出于保守的性格，另一半是出于个人主义：他总是想与任何小圈子保持距离，做一个历史的冷静旁观者，而古人的视角有助于挣脱整个时代的集体共愚式的偏见。
借助格列佛这个“理性且无知”的旁观者视角，18世纪英国社会的方方面面以陌生化了的方式被再现于读者面前。这样的视角可以为任何人所共情。约翰·阿布特诺特在写给斯威夫特的信中说：“每个人都在读格列佛。”而来自约翰·盖伊的信中写道：“从最高到最低的阶层，从内阁到育婴房，所有人都在读它。”这是绝大多数作者难以企及的成就，他们的读者数量仍被18世纪初的识字率和精英与大众文化的区别所限制，且1715年之后的意识形态宗派偏见仍影响着书籍市场。特拉普译的《埃涅阿斯纪》（1720）和约翰·奥德米克森的《斯图亚特时代的英格兰史》（1730）的订阅名单中没有一个是重合的。这意味着凡是读古罗马建城史诗的读者，都不会去读辉格史家写的英国史，反之亦然。然而正因为偏见营垒仍限制着书籍的读者数量，对更具野心的作家而言，这种机制无疑鼓励他们超越意识形态集团之间的壁垒，诉诸更普遍的人类情感和理智，也完全可能超越精英与大众文化之间的藩篱。格列佛逃离了小人国的宫廷，逃离了大人国的乡村，逃离了云上的皇家学院，这些故事的道德教益绝不是唤起读者对所属的社群的忠诚，而是令自然成为一面镜子，“给荒唐看一看自己的姿态，给时代和社会看一看自己的形象和印记”。在逃离了所有社群后，他在一种完全相异于人的他者，即慧骃—自称“完美的自然”的有语言的马身上找到了这18世纪哲学之梦。完美的自然从不说谎，以至于在其语言中人类的“说谎”行为必须被表达为“说那不存在之事”。这一清晰而忠实的乌托邦语言可以被理解为现实中混乱的意识形态话语的反面。然而斯威夫特不是卢梭，他借自然批判文明却并未一边倒地赞美自然：慧骃如此完美，当他们中的每个个体都具备绝对的美德，他们也就不再具备个性。他们的孩子甚至可以和别人家的孩子互换。总而言之，格列佛不仅拒绝认同任何文化、宗教、知识社群的价值观，也对以自然和理性之名批判这些偏见的理想化视角保留了怀疑。
18世纪英国的最大变化之一是市场的成熟，印刷术的力量也乘风而起。1695年废止了书报审查法后印刷文化以史无前例的速度膨胀：“到了1730年每座较大的城镇都有了印刷社和报纸。”变幻莫测的市场模糊了作者心中的目标读者的面目。早年罗伯特·哈雷为笛福和斯威夫特分别组织的派送销售网络是根据不同党派和阶层的趣味设计的（尽管哈雷厌恶党争），它鼓励使用意识形态的私人话语；而今小说的体裁和市场的机制则偏爱日常语言（至少在浪漫主义兴起之前是如此的），因为其意义能被尽可能多的读者领会。市场正在消解而非强化宗派主义。斯威夫特是一个极骄傲的人，他不愿去讨好他的读者或书籍市场，同时代的绝大多数书籍只令他生气：“我们这一整个时代都是没文化的，找不到任何类型的作家……尽管他们数量庞大，产量激增，却匆忙地滑出了视野，未能留在我们的记忆，反而迷惑了我们的视线。”斯威夫特本人是那个时代最受欢迎、印量最大的作家。与为印刷机之力量所震撼的笛福相比，斯威夫特看待印刷文化的态度明显不乐观。然而身处18世纪，他必须适应于这一新的媒体形式。
（三）教养、启蒙与印刷文化
当作者不再为某个殊别的读者群写作，作者与读者之间的心理距离就可能大到这样的程度，即作者有意识地拒绝预设读者的文化背景，转而要求读者忘记自己的文化认同，以此融入虚构的故事。正如罗伯特·达顿（Robert Darnton）在对18世纪后期最畅销的小说《新爱洛伊丝》的研究中指出：“卢梭并未要求他的读者将自己转变成一个瑞士农民，而是拒绝当时的文学与社会中盛行的价值观。”同样，格列佛属于无地无处。斯威夫特的讽刺艺术也是用于警醒其读者，跳出自己所在的狭小视野，从一个辽远的视角看清文明中的荒诞。
达顿还谈到了读者心智的历史转变：是小说的兴起将读者从对事实的阅读，逐渐转变成了关于人性可能性的想象力阅读，起初书信体小说“《新爱洛伊丝》的许多读者都相信或愿意相信这些信件的真实性”。同样的事情发生于英国。《格列佛游记》于1726年出版后，阿布特诺特写信给斯威夫特：“我把它借给一位老绅士，他立刻就去地图上寻找小人国了。”小说描绘的是人的可能行为而非真实发生之事，而小说中的意识形态是生活中的可能性，它以政治想象的形式表现出来。在1714年前，笛福和斯威夫特都从未单纯为表达或批判意识形态而写作，他们的小册子总有更具体、直接的政治目的，而这些政治目的限制着他们对意识形态的使用或批判。然而虚构文学给了作者们一个沉溺于私人想象的契机，作者得以建构一个极为罕见或光怪陆离的场景，可以用来表达某些意识形态白日梦，也可以表达对某些意识形态的讽刺。
当作者开始经市场的中介为居住在不同地点过着各异生活的人们写作，读者就变成了不可见的。读者被排除出了文本创作的过程之外，而作者被排除出了文本接受的过程之外。自16世纪人们最初开始为印刷而写作时，他们已必须考虑读者的陌生人身份；到18世纪时，读者和作者间的心理距离也随着书籍市场的日益发达而越来越远。印刷文化带来了更多反思和更超然的感情，而非对未经省思的社群文化的认同。作者与读者间的直接互动的消失还带来了另一变化：尽管在18世纪初阅读还不是一项个人活动，（在识字率不高的时代人们相互朗读作品。这个现象在小册子读者中比在书籍读者中更普遍，因为小册子比书籍更短、更便宜。）印刷业却令写作成为了真正的个人活动。当作者写作之时心中不再有读者的具象，他就只剩下自己，文本的唯一界限将决定于作者的视域。印刷文化给每一种偏见都带来了危机，除中产识字阶层的偏见以外；作为这个阶层一员的作者是满足于该阶层的价值共识，还是跳出每一种集体认同之外审视它，资产阶级教养与启蒙批判精神于18世纪若即若离。
在印刷业越来越鼓励着一种更个人的、内省的写作时，它同时不断铸造着一个以民族语言为界的阅读社群。政治因素也是导致此变化的原因之一。1714年之后的笛福不再为政府工作，他终于可以摆脱托利党内阁的政治需要，自由地宣传自己的意识形态了。然而正是在此之后，笛福不再强调自己的非国教徒身份。辉格党于1714-1715年的胜利并未带来他们早期意识形态的胜利，独揽大权后，辉格党的革命原则越来越沦为空洞，转而越来越强调财产与商业。1688之后的辉格主义证成了光荣革命的合法性，而1714之后的辉格主义则旨在捍卫新兴中产阶级的社会秩序。笛福晚期的《环大不列颠全岛旅行记》对宗教宽容的温和氛围非常满意：
多切斯特确实是一个生活惬意的城镇，这里的人看上去比其他地方的人更少被宗派或政党分裂。尽管这种区分仍在，并非所有人都信同样的教派、属于同一政党。然而他们并未如其他地方的人那样为此生出仇恨：在这里我看到国教会的教士与非国教会的牧师或布道者一起喝茶……
笛福友善地谈及天主教徒，表达了更多的宽容：“我必须承认，我早年不该那样多地谴责天主教徒。”这多少反映出了1720年代的风气转变。也正值此时伏尔泰对英国人的宽容大加赞美（鉴于其目的是为法国人树立榜样，他对英国式宽容的赞美必然会有夸大）。笛福在描述集市和贸易城镇的《旅行记》中对宗教宽容有了更一般的理解（以更温和的态度对待天主教徒）并非偶然。1720年代的英国已经是一个“小店主的国家”，正如洪特（Istvan Hont）和波考克（J.G.A.Pocock）指出的那样，商业社会必定会对意识形态政治施以限制。国债的成熟也将越来越多不分信仰的人纳入到一个共同的利益群体。新教与天主教之别确实是塑造英国认同的外部因素，但英国内部的分裂却是伴随财政革命被克服的：如果隔壁的天主教徒投资于乔治国王陛下的国家，他从事“教皇派阴谋”的可能性就降低了。除此之外，这一时期的小册子写作也发生了巨大变化：沃波尔也雇佣写手为自己做宣传，但新写手首先关注的是现实政策，这与以往专注于意识形态党争截然不同。尽管琳达·柯利成功地说明1715年之后的这一系列变化并未消除党派意识形态的作用，但它们无疑使其重要性越来越淡化了。
意识形态话语的不稳定性在安妮时代白热化的党争中造就了小册子宣传家们的黄金时代；印刷文化的飞速发展和乔治时代的政治稳定催生了小说这一新形式。笛福与斯威夫特选择以虚构文学宣扬其意识形态或针对意识形态进行讽刺，将整个识字中产阶级抑或更遥远的人想象为自己的读者。一种新的关于财产与拯救的中产阶级意识形态，与同样新的针对意识形态心智的讽刺批判，借当时最畅销的两部印刷品，即鲁滨逊与格列佛的航海传奇启航了，劈开了18世纪西欧文化史的两条航线：要求消除偏见，同时铸造中产阶级文化认同；承认人性的可能性是平等的，同时要求财产与教养来实现这种平等；渴慕自然，同时赞美文明；要求审美判断力的非意识形态性，同时将某一阶层的“趣味”视作审美的要旨；追求个人主义，让天才如自然般地行动，同时要求情境各异的人遵循同样的直言律令。在活字铅印的海洋里两者很快就难以分辨，看似化为一体了。
结论 政治需要与印刷业都并不必然会激励或压制意识形态话语的使用，历史中的诸力量都只会作用于具体情境并导致相应的效应。在为肯特郡请愿者申辩的情势下，当即的政治紧迫会催生出立场鲜明而有力的意识形态宣言，在另一些案例，例如1711年笛福为和谈而准备的小册子中，政治目的本身限制着作者的意识形态表达。16与17世纪的早期印刷业加剧了教派分裂，强化了宗派对立；1695年撤销书报检查之后的短暂十馀年间诸意识形态的碰撞将话语混乱推向了极致，模糊了理智与荒谬、讽刺与建议的界限。围绕自然神论、宗教宽容等问题的长久辩论塑造了相对主义的心智，令针对教派的讽刺被理解为反对宗教。与此种混乱相伴而生的是对无偏见性的焦虑，与规范语义的渴望。这些焦虑和渴望与不断发展、增长的印刷业共同改变了作者与读者的心智，并产生了中产识字阶层及其文化共识：一种适应于印刷文化的基于阶层而非社群或党派的新偏见已经悄然埋入了18世纪的启蒙进程。
本文不仅是关于在印刷业迅猛发展、共识孱弱的时代中，辉格与托利两党的两位意识形态宣传家的历史，也关于一个信息媒体迅猛发展，却面临相对主义危机且意识形态严重撕裂的时代；它关于不断扩张的印刷业参与铸造中产识字阶层的18世纪，也关于新信息工具突飞猛进，将越来越多的人口拉入其语言网络的时代。本文必须结束于此。类似的问题不断出现，历史却从不简单重复。印刷革命以来的五百年内，古人留存下来的语言之海仍决定性地左右着我们；今人所劈出的时代之路，只有留给后人评说了。
