欧洲文艺复兴，
古代学问[1]被重新发现，随之出现了一个新问题：如何讲授和学习这堆绚丽庞杂的学问。围绕这个问题，出现了很多专著和论文，其中不乏持论精到者。针对这一问题的写作和讨论持续了好几个世纪，其本身又逐渐融汇成了一种学问传统。比如彼特拉克的再传弟子、曾经担任过教皇英诺森七世的使徒秘书、后来出任弗洛伦萨公国的国史编修、外交总长、十人战争议事会（Ten of War）委员、《弗洛伦萨民族史》的作者布鲁尼（Leonardo Bruni de Arezzo）就曾写过《论文艺研究》（1405），精心讨论古代文史遗产的接纳问题。布鲁尼在1444年去世后荣享了国葬待遇，他供职的“十人战争议事会”名义上是弗洛伦萨元老院（Signoria of Florence）下设机构，但事实上是国家最高执政机关。布鲁尼达到的权力高位，是后来的马基雅维利梦寐以求的。文艺复兴早期著名学者、维也纳宫廷“桂冠诗人”皮克洛米尼（Aeneas Sylvius Piccolomini）写过《论儿童教育》（1450）和《论正确的君主教育》（1445），他后来做了教皇，就是著名的庇护二世（Pius Ⅱ）；西班牙古典学术权威维弗斯（Juan Luis Vives）写过《基督教女子的教育》（1524）；马基雅维利的《君主论》（1515）不仅仅是一份近代早期君主教育大纲，而且更被卢梭一针见血地誉为面向现代公民的民主大课；荷兰大学者伊拉斯谟我们并不陌生，在他的等身著作中有一本《论基督教君主的教育》（1516）引人侧目，它从苏格拉底的学生色诺芬的小说《居鲁士国王的教育》中得到很多灵感，并力图将后者的异教思想“现代化”，也就是“基督教化”；卡斯蒂利昂尼（Baldassare Castiglione）的《论朝中大臣》（1528）可能是一本最有趣味的教育专著，它不仅讨论了宫廷秘密政治和操作技巧，还讨论了侍卫、宫女等一堆古旧琐碎的宫廷趣事，更为重要的是，他提出，一个理想的朝中大臣应该类似柏拉图和亚里士多德所刻画的理想的政治家，不仅深谙治国之道，而且精通哲学，还要胸怀优良德性，这可以说是古代“哲人王”理想在文艺复兴时期最具文学表现力的复活。在这个名单上，我们还可以添加上很多人的名字，比如政治哲学家博丹（Jean Bodin），他在1559年撰写了《致图卢兹人民与元老院：国民青年的教育讲论》（Oratio de institutenda in publica in juventute ad Senatum Populumque Tolosatem）；又比如笔者非常心仪的菲利普·梅兰希顿（Philip Melanchthon），他是一位博学的希腊语学家和深刻的圣经解释学者、萨克森选帝侯的外交大使，更是马丁·路德的忠实战友，他指导路德以“因信称义”为纲领重新解释圣经文本，并撰写了欧洲第一份宗教改革宣言，他改革了大学文科课程，亲笔翻译、注疏、讲授古代典籍，在德意志境内大兴古典学问教育，被后人尊为“德意志导师”（Praeceptor Germaniae）。18世纪意大利思想家维柯有着与梅兰希顿相同的雄心，他的“大学开学典礼系列演讲辞”和梅兰希顿的在不同场合关于文科教育的《演讲辞》有着令人兴奋的一致，二者的差别仅仅在于，梅兰希顿位高权重，可以轻而易举地使自己的教育理想迅速执行，而维柯人微言轻，无法为自己的教育理想安顿在现实当中，这是他一生最大的遗憾和失败。在这个传统中，来自英国的贡献展露出焕然一新的气息，他们对古代学问的理解与接受有着朴素务实的风格以及鲜明的政治与道德意图：大法官培根的《论学术的进展》（1605）、共和派政治思想重镇弥尔顿的短篇《论教育》（1644）、洛克的《教育漫话》（1693），乃至霍布斯的《利维坦》针对君主与臣民的责任与义务的法律教导，都是我们耳熟能详的佳作了。甚至卢梭也属于这个在18世纪看起来已经透着古旧气息的传统，他的“爱弥儿”虽然是在森林中嬉戏成长，但是终有一天也还是要去阅读普鲁塔克的《古代希腊罗马名人传记》的。
值得注意的是，这个传统远远不是我们当今所谓“教育学”这个词所能涵盖的，这一点从其主要参与者的身份可以看出：他们并非一般意义上的教授、讲师或博士，而是重量级的思想家和政治家，在西洋近代思想史和政治史上他们大都占有一席之地。他们的教育对象有儿童、妇女，也有民众、政治家甚至君王，表面上杂乱，但实际上形乱神不乱，因为在古代学问之光的笼罩下，所有人都聚在一起，形成了一个微妙的共同体，共同分享着理性、文雅与神秘的教养。这就是文艺复兴时期的人文主义教育传统（Studia humanitatis）。“人文主义者”（humanista）这个词出现在15世纪末，被用来指称那些讲授古代文学（studia litterarum）、人文学科/技艺（humanae artes）或自由学科/技艺（artes liberales）的学者。“Artes liberalis”也就是通常所谓“liberal arts”，现在一般译为文科、人文学科，之所以称作“自由学术”（liberal arts），是因为它指的是一种针对自由公民的教育，或者更确切地说，一种让人成为一个自由人的教育。其原始意图是针对贵族子弟的教育，因为只有贵族才具有自由人的身份。维柯的《新科学》对此讨论颇多。因此，可以说，不管是原初时代还是当前时代，“Artes liberalis”都是一种政治品性与诉求非常鲜明的教育与学问，都指向积极的政治行动与生活。
这些立足于古代学问的学科经常被统称为“studia humanitatis”，即前文提到的“人文教养”，字面意思就是专属于人的教养，西塞罗用这个词翻译古希腊文里的“paideia”，认为在智慧（sapientia）、学问（doctrina）与德性（scientia moralis）方面的学习与教养是人区别于野兽的根本所在，“人文教养”（studia humanitatis）一说就是这么来的。继而，文艺复兴时期的学者们从“人文”（humanitas）这个词派生出了“人文学者”或“人文主义者”（humanistas）。人文主义者的教育理念由于依托新近发掘的古代学问，因而在很多人眼中显得极其繁复、精致、华丽，甚至带有崇高的理想主义品质，只可仰慕，不能仿效。但是，这只是一种误解。人文主义者们的教育理念有一个很特别的地方，就是它的政治品性（civic nature），他们追随亚里士多德，强调人是政治的动物，以此来挑战中古修院教育中对人的沉思默想的倾向的过分侧重。人在其本性上是国家的公民，有着积极行动的政治欲望，沉思式的生活应该服务于行动和实践的生活。因此，学问不应该成为从公共政治生活中抽离出来的借口，而是培育对公共美善或者公共福祉以及道德与政治德性的理解与关切。西塞罗的格言成为人文主义者的教育理想，“德性之美誉皆藏在行动之中”（virtutis laus omnis in actione consistat），其精神显然承袭自亚里士多德《尼各马可伦理学》第10卷最后关于“幸福”的讨论。因此之故，修辞、道德哲学与历史这三科成为人文主义教育规划中的重要组成部分，而逻辑、形而上学与自然科学则身居次要位置，仅仅作为前者的辅助，因为对于人的政治技艺与公民德性的培训，前三科（修辞、道德哲学与历史）无疑负有重大责任。重实践、轻沉思，笔者认为这一格局在亚里士多德的知识分类与排序中已经被暗示。在亚氏的知识分类体系中，首先是逻辑学，其次是自然知识与形而上学，最后则是伦理、政治、修辞学与诗学——政治性的知识被置于知识序列的最后位置，隐然具有目的论的地位（《尼各马可伦理学》，1094a19-1094b11，比较该书最后章节关于“幸福”与“沉思”的讨论），这也暗合了亚氏的育人理想：人只有成为公民才算得上完人，因而，人的教育必须在政治共同体中进行，这就是政治教育。也就是在这个意义上，政治哲学家施特劳斯说，第一哲学不是形而上学，而是政治哲学。由于人文主义者们对其教育理念中的政治性的强调和追求，后来有学者称他们的学说为“政治人文主义”（civic humanism），这是一个非常精妙的标签。[2]
在很大程度上，“政治人文主义”构成了近代自然法与战争法权威格劳秀斯（Hugo Grotius）身居其中的历史与思想语境。而且，由于把法学与古代学问结合在一起进行研究，格劳秀斯更是当之无愧地在政治人文主义传统中占有一席之地。格劳秀斯就外交官的教养问题所撰写的私人信件可以作为一个小小的佐证。这封信写于1615年，“三十年战争”即将开启，可以说是一个扰攘纷纭的战国时代。在这种时代，外交使节是一类格外活跃的人员，在有着漫长的以商议、辩论、争吵为特色城邦共和政治传统的欧洲更是如此，相较之下，遥远的东方大帝国则显得过分安静了，以至于说帝国无外交也不无道理。格劳秀斯时代的主要问题是战争与和平，是典型的“国际关系”问题，处于这个问题的风暴中心的人不是别人，正是代表各个国家、集团、联盟甚至教派的外交使节，其使命可谓重大。从外交使节的重要地位可以自然地想到外交官的培养教育问题，这大概就是格劳秀斯撰写这封信的内在原因。和早期文艺复兴前辈一样，格劳秀斯也仿效亚里士多德的经典分类法，把学问分为沉思性的和实践性的，他要求收信人给实践性的学问以特别的关注，把沉思性的知识放在辅助地位。格劳秀斯罗列的知识门类严格遵循着亚里士多德划定的研习次序，即逻辑、自然知识（physics）、形而上学（metaphysics），然后就是实践性的学问，包括道德哲学、政治哲学、修辞以及诗学。亚里士多德强调过，青年人适合钻研自然与形而上学知识，不适合过早研习实践性的道德与政治学问，这是中年人的领域，涉足者必须是阅历丰富的人。也许正是这个原因，亚氏才在他的《形而上学》中强调人的求知本性，而在《尼各马可伦理学》与《政治学》中对人的求知本性保持沉默，转而强调人的政治本性。格劳秀斯对亚氏的意图可谓烂熟于心，他也明白他的收信人是一头地道的政治动物。因此，主导他拣选书单的原则唯有“实用”二字。沉思性的知识被大幅删节，即使有所保留，也都是为了辅助实践性学问的缘故，比如他特别看重沉思性知识中的三段论与辩证术，因为这是政治演说与外交雄辩的根基。再比如，在研究自然知识方面，格劳秀斯单列出灵魂学说的重要性，因为，在自然知识领域中，“没有什么比这一部分知识更加贴近关于道德与政治的知识了”。关于“形而上学”，格劳秀斯认为那是可有可无的东西。
相比之下，实践性的学问在格劳秀斯这里得到了优厚待遇。他把这部分学问分为道德哲学与政治哲学，分别以亚里士多德的《伦理学》和《政治学》两部著作为代表。格劳秀斯同时又推荐了很多古代文学作品，这类作品大致相当于中国古籍分类“经史子集”中的“集”部，只是格劳秀斯拣选出来的都与道德和政治问题相关，比如圣经中的《传道书》、忒俄格尼斯（Theognis）的政治抒情诗、狄奥弗拉斯图的“神圣著作”《道德图谱》（Characters）、犹里庇得斯的悲剧、特伦斯的喜剧、贺拉斯的讽刺诗、西塞罗的《论公职》（De officiis）、波利比乌斯的罗马史中关于政治问题的选章、撒路斯特给凯撒的书信。格劳秀斯尤其看重普鲁塔克的《名人列传》，这本书记载着古代希腊和罗马一流政治家、军事家的生平行迹，他们出色的治国技艺与政治德性成为不朽典范而垂诸后世。遵循亚里士多德的研究次序，在《伦理学》与《政治学》之后，格劳秀斯提到了《修辞学》，因为按照亚里士多德，“必须为了劝说的艺术而去草拟道德与政治哲学”。换言之，道德哲学与政治哲学必须在修辞学的背景下去研究。这种说法可谓一语惊人，但其实非常符合古典学问的规则，我们知道，在亚里士多德的《修辞学》中，“伦理学”议题频繁出现，研究道德哲学的恰切语境正是修辞学。到此为止，亚里士多德式的学问分类与学习次序安排基本完成。
想让人文研究影响政治律法等实际事务，这是文艺复兴时期文人学者们编织的一场梦，前文提到的“政治人文主义者”对此尤其钟爱，这个梦在一定程度上也有所实现，那个时候不少君王、法官、外交官、宫廷大臣、主教与教皇都是身兼一流大学者的身份，人文素养都不低，卡斯蒂利昂尼的《论朝中大臣》描摹学者政治家的肖像，可以作为此等文人梦想之最佳写照。格劳秀斯这封讨论外交官教养的私人书信，只不过是这个梦想在两百年后的绕梁余音而已。
值得注意的是，格劳秀斯推荐的书目基本上都来自古代希腊与罗马世界：柏拉图、亚里士多德、德摩斯蒂尼、西塞罗、撒路斯特、普鲁塔克、贺拉斯……对于熟悉欧洲现代早期政治历史与思想进程的人而言，这份名单实在太眼熟了。这一串名字自从被文艺复兴时期的政治人文主义者予以“正典化”（canonization）以后，他们的著作就成了16世纪以降欧洲“共和主义”及其自由事业的权威书目，通过这些著作，欧洲共和主义者从古希腊的城邦体制和古罗马的共和体制中看到了公民自由的最佳解说，这些著作堪称共和主义的圣经，其影响甚至波及马基雅维利、弥尔顿、洛克、卢梭、潘恩以及美国的建国者（“联邦党人”与“反联邦党人”），这些人与共和主义传统有着千丝万缕的关系。马基雅维利对李维罗马史撰的讲解被共和精神所主导，比如他鼓吹党派和阶级斗争有利于共和国保持健康活力，可谓一语惊人（《论李维》第1卷）。弥尔顿《为英国人民声辩》对君权的抨击可能是欧洲政论文献史上把博学、修辞、激情与政治义理结合得最为完美的共和篇章；洛克《政府论》下篇最后一章提出的革命的自然权利理论显然也流淌着共和血脉。至于卢梭，作为普鲁塔克的最伟大的读者、《论人类不平等的起源和基础》的作者，他把共和精神发挥到了令人心醉神迷的程度：
往昔的希腊是在最残酷的战争中繁盛起来的，公民们的德行﹑风尚与独立之加强国家的作用要超过一切争端之削弱国家的作用。有一点震荡倒会使人们的灵魂富于活力；真正能使一个种族繁盛的，与其说是和平，倒不如说是自由。[3]
综上所述可以推论出，格劳秀斯撰写的这份外交官教养大纲可谓是一份标准的“共和教案”。共和主义者从古代罗马共和国的两个布鲁图斯的所谓诛杀“暴君”的生平事迹中获得基本灵感，又杂糅了中古犹太-基督教政治神学中的“契约”理论，提倡人民主权学说，抵制“君权神授”（divine right of king），代之以“叛权神授”（divine right of rebellion），之后逐渐走向激进，终以极端的“弑君派”（Monarchomach）身份立场出现，堪称共和派的原教旨主义。[4]共和主义的激进路向与加尔文教派的政治学说有直接关系。[5]共和激进派理论著作出现的一个历史契机是1572年的圣巴托罗缪大屠杀，这一点没有逃过博丹的注意，在1576年出版的《论共和国》（Les six livres de la république）中，博丹在一定程度上针对共和理论展开了最早的批判，并试图为主权君主的政治权威提供辩护。与激进共和派相比，加尔文的学说更加精致与晦涩，甚至保守，因而出现自相矛盾，这一点被博丹注意到了，后者在《论共和国》第2卷第5章对此展开过详细评析。
席卷欧洲的共和革命浪潮以及古代希腊罗马的“共和典籍”在欧洲大学的传播让17世纪的一个英国人忧心忡忡，他就是霍布斯。他一针见血地指出，“共和典籍”所教导的学说之精髓就是“自由”。但是，他转而认为，民众往往惑于自由的美名，错误地把它当成“个人的遗产和与生俱来的权利”，当这种意见受到古今权威典籍的支持时，势必鼓动政治骚乱，并使政权更迭不已。
在我们西方世界中，人们关于国家的制度与权利的意见自来就是从亚里士多德、西塞罗和其他希腊、罗马人方面接受过来的。这些人生活在民主国家中，对这些权利不是渊源于自然原理，而是只按照他们自己的民主国家的实际情况将其写入书中；其情形正好像文法学家根据当时的实践描述语言法则，或根据荷马与维吉尔的诗篇记述诗的法则一样。为了要避免更换政府的念头，雅典人被人教导着说他们是自由的人民，所有君主国家中的人都是奴隶。于是，亚里士多德在他的《政治学》一书（第６篇第ii章）中便写道：“在民主国家中，自由是当然的，因为一般都认为在任何其他政府之下没有人是自由的。”正像亚里士多德一样，西塞罗和其他著作家的政治理论也是根据被人教导着憎恨君主政体的罗马人的意见而来的，这些教导人最初就是废黜君主、分享罗马主权的那些人，后来则是他们的继承者。人们由于读了这些希腊和拉丁著作家的书，所以从小就在自由的虚伪外表下养成了一种习惯，赞成暴乱，赞成肆无忌惮地控制主权者的行为，然后又再控制这些控制者，结果弄得血流成河，所以我认为可以老实地说一句：任何东西所付出的代价都不像我们西方世界学习希腊和拉丁文著述所付出的代价那样大（《利维坦》，商务印书馆，1985，第167-168页）。
霍布斯甚至认为，“共和典籍”是导致“自然状态”或“战争状态”的深层原因，“共和状态”其实正是“自然状态”或者“战争状态”的历史体现。
古希腊罗马人的哲学与历史书以及从他们那里承袭自己全部政治学说的人的著作和讨论中经常推崇的自由，不是个人的自由，而是国家的自由，这种自由与完全没有国法和国家的时候每一个人所具有的那种自由是相同的。后果也是一样。因为在无主之民中，永久存在着人人相互为战的战争状态……相互独立的国家的情形也是这样，每一个国家、而不是每一个人，都有绝对的自由做出本身认为最有助于本国利益的事情，也就是代表国家的个人或议会认为最有助于本国利益的事情。同时他们却生活在永久的战争状况中（《利维坦》，同上，第166-167页）。
霍布斯在他另一部著作《比希莫特》（Behemoth）中直言不讳地指出，柏拉图、亚里士多德、西塞罗、塞涅卡和古代史家们的政治学说是英国内战爆发的根本原因。而众所周知，霍布斯所谓的“自然状态”或“战争状态”的重要灵感来自于他对英国革命与内战的体认，他几乎是把内战等同于可怕的“自然状态”的现实翻版的。[6]
霍布斯从未做过大学教授，但是，他对大学的身份却有着清晰的政治判断和期许。他在《利维坦》全书倒数第二段说，大学是政治学说和道德学说的源泉，政治家和传道士们从中汲取活水，再洒在民众身上，因此，要特别当心这孔源泉的洁净，防止被种种流毒所侵染。霍布斯所谓的流毒，不仅包括基督教会的教权主张，还有来自古代异教文明的危险主张，尤其是古希腊和罗马人撰写的“共和典籍”。我们知道，基督教会以及异教文明的危险主张被霍布斯称为“圣灵的黑暗”、“外邦人的魔鬼学说”、“宗教残余”、“空虚的哲学和神怪的传说”，所有这些东西构成了霍布斯所谓的“黑暗王国”（《利维坦》，第44-46章）。霍布斯对“黑暗王国”的批判与圣奥古斯丁对古代异教神学的批判在修辞和精神层面有着相当程度的一致性（圣奥古斯丁《上帝之城》前10卷），这一点也许可以激发我们去尝试探索前者的“利维坦”和后者的“上帝国”两者之间可能存在的一致性。与此论题直接相关的文献当然是霍布斯的《利维坦》第31章“论自然的上帝国（天国）”。不管怎样，在霍布斯看来，“共和典籍”在大学的转播，使得大学之于国家就相当于雅典娜的木马之于特洛伊“高耸的城堡”。在《利维坦》第29章，他忧心忡忡地写道：
青年和所有其他理智不坚强、不能抵抗毒素的人，读了这些书中对于他们统领军队的人的赫赫战功得到一种强烈的心花怒放的印象，同时对于他们所作的其他一切也感到欣喜，心里以为他们那种伟大的繁荣不是由于个别人的竞胜雄心、而是由于其平民政府的形式产生的，他们没有考虑到当时由于政治不完善而经常发生的叛乱与内战。我的意思是说，人们读了这些书之后就从事弑君，因为在希腊和拉丁著作家自己的著作和政治论述中，任何人只要把君王事先称为暴君，他弑君的行为就被当成合法的和值得称道的行为。他们不说弑君（即杀害君王）是合法的，而说杀暴君（即除暴）是合法的。从同一类书里，生活在君主国中的人又得到一种看法，认为民主国家的人民可以享受自由，而他们在君主国家中则全都是当奴隶。我说的是生活在君主国家中的人而不是民主国家中的人得到这样一种看法，因为后者根本找不到这种事情。总之，我想象不出还有什么事比下述做法更加有害于君主国家，那便是现在不让谨慎周到的大师们适当地校正这些书以便除去其中的毒害，就任其公开阅读。 霍布斯认为，古代希腊人与罗马人撰写的“共和典籍”无助于国家权威与公民自由的生长，于是撰写《利维坦》，讲授“主权者的职责”与“臣民的自由和义务”，旨在为战火连绵的欧洲提供一套崭新的自由公民的政治教程。在霍布斯规划的知识分类中，“政治学”（politiques）或者“政治哲学”（civil philosophy）的内容包含两部分：“政治体或者主权者的权利和义务”和“臣民的义务和权利”——霍布斯的措辞顺序值得推敲。另外，需要指出的是，关于灵魂德性知识、道德哲学、修辞、诗学被霍布斯从政治学领域中剔除，归入自然哲学领域，这是对亚里士多德以来的主宰西方知识分类正统的最大颠覆！即便是弗朗西斯·培根这位致力于大规模重整西洋知识体系的大哲也没有霍布斯——他的秘书——走得极端。由于这些知识门类在共和主义政治教程中占有举足轻重的地位，所以我们不妨大胆推论说，霍布斯这一举动似乎是在为政治科学清除共和主义流毒（《利维坦》，第9章，比较第18、21、29、30章），这一行动，可以与柏拉图著名的“删诗”行动相提并论。
然而，由于在书中过多地为君主辩护，他担心自己的学说不见容于深受古代希腊与罗马共和精神熏染的欧洲世界。在《利维坦》最后一段，霍布斯用罕见的动情修辞，表达了自己的无奈：
写到这里，现时的骚乱局势促使我对世俗政府与教权当局所作的讨论就告终了。这讨论不偏不倚、不忮不求，除开向人们阐明保护与服从之间的相互关系以外别无其他用心，人类的天性以及神律（包括明文规定的神律和自然法）要求我们神圣不可侵犯地遵守这一关系。在发生革命的国家里，由于有那些推翻旧政府的人而显得民怨沸腾，而建立新政府的人则老是被赶下台，这种性质的新学说就星宿不利，无以托庇诞生（《利维坦》，“综述与结论”，最后一段）。 霍布斯所注目的问题，格劳秀斯在为他的朋友撰写外交官的“共和教案”的时候似乎并没有太多感知。这封信写于1615年，早在7年前的1608年，格劳秀斯在其《论战利品法权》（De praedae）第13章，就臣民向主权君主开战的问题曾经提出了五项命题，皆有辩护其正义性的意图，而且此处的战争隐指荷兰针对其保护国西班牙的战争，这也正是《论战利品法权》的历史与思想背景，即为“荷兰反叛”（Dutch Revolt）提供法理辩护。这是一部渗透着共和主义法理精神的著作，这种精神主导了格劳秀斯的青年时代。格劳秀斯直到撰写《论战争法权与和平法权》的成熟年代（1625）才开始严肃地以立法学家的身份研究臣民与君主开战（弑君）的正义性问题（《论战争法权与和平法权》第1卷第3章第8节和第1卷第4章第1-20节，在这些章节中，有很多思考与霍布斯一致）。需要指出的是，在格劳秀斯这份外交官教育大纲中，有一个笔者前文已经提到的微小的细节耐人寻味，那就是在历史书目中他没有提及修昔底德这位古希腊甚至整个西方有史以来最伟大的史家。如果细心检索一番近代共和主义者的图书馆，我们不难发现，修昔底德的名字异常寂寞，相较之下，撒路斯特、西塞罗、李维、塔西陀与普鲁塔克这些人的美名与影响却如日中天。其中的原委不难索解，因为修昔底德恐怕是欧洲历史上第一个针对雅典自由政体展开全面深刻的批判者。他对雅典民主闹剧的悲剧刻画、他对政治演说术的可怕的蛊惑力的洞察、他对城邦之间野蛮内战的沉痛体认、他对摧毁一切文明痕迹的战争状态的坚定拒斥……所有这一切在精神上都与近代骚动不安的共和主义者格格不入。在格劳秀斯的“共和教案”中，修昔底德的缺席恰好佐证了青年格劳秀斯对共和精神的精确的品鉴能力。相比之下，修昔底德之于霍布斯的意义却非同小可：霍布斯很早就为世人贡献了一部修昔底德《伯罗奔尼撒战争史》最好的英文译本，而且针对修昔底德的生平与思想为我们撰写了一份最中肯的评论文章，最重要的是，霍布斯看到了修昔底德的“反共和”的罕有特质。——
人们从未适当地关注过修昔底德，要知道只有修昔底德的著作才能教导人们服从国王的法律和英格兰的公共法令。[7]
注释： [1]本文题目中的“古代学问”指的是文艺复兴历史与思想语境中的“Studia humanitatis”，它也是人文研究、人文教养的意思：文艺复兴时期的人文教养与古代学问息息相关。近代国际法的奠基人格劳秀斯在写给一位外交官朋友的私人信件中讨论了外交官教养与古代学问这个问题，这封信似乎是作者偶然为之，没有花费太多心思，篇幅也非常简短，但是，仔细追究起来，却也耐人寻味。该信件的中译文以“格劳秀斯论外交官的教养”为题刊发在“海国图志学刊”第6辑《古希腊的傲慢与偏见》专号（上海人民出版社，2011，第8-15页）。
[2]Hans Baron， The Crisis of the Early Italian Renaissance， Princeton University Press， 1966. In Search of Florentine Civic Humanism： Essays on the Transition from Medieval to Modern Thought， Princeton University Press， 1988. James Hankins， ed.， Renaissance Civic Humanism： Reappraisals and Reflections， Cambridge University Press， 2000.
[3]卢梭：《社会契约论》，何兆武译，商务印书馆，1980，第108页。
[4] “（这是）一种在希腊和意大利的一切共和国确立下来的万民法，一种意见：它把杀死篡夺国家最高权力的人的行动看成是一种美德。在罗马，特别是在赶跑了国王以后，明确地制定了这一类法律，这样都是有例可循的：共和国把武器交给每一个公民，为此授他以高级官吏的权力并承认他是自身的保卫者。布鲁图斯竟敢向他的朋友说，即使他的父亲（即恺撒，布鲁图斯的养父，被后者刺杀。——笔者按）重新回到地上来，他仍然会把他杀死的……这是对祖国的一种主导的爱，这种爱脱出了罪恶和美德的常规，它所服从的只是它自己，它是不管什么公民、朋友、好人、父亲的：美德正仿佛是为了超越自己才把自己忘掉的；在开始的时候，人们由于它残酷而不能赞许的行动，美德却使它被人们称颂为神圣的。”孟德斯鸠，《罗马盛衰原因论》，第11章。
[5]参加尔文，《基督教要义》，第4卷第20章，比较J. W. Allen， A History of Political Thought in the Sixteenth Century， London， 1961，该书第三部分尤其与我们的讨论相关。
[6]参王军伟：“学究政治与17世纪英国王权的危机——霍布斯《比希莫特》简评”，刊载于海国图志学刊第8辑，《自由海洋及其敌人》，上海人民出版社，2012。
[7]霍布斯，“修昔底德的生平与历史”，戴鹏飞译，刊“海国图志学刊”第5辑，《罗马古道》，上海人民出版社，2010。
