《孟子·离娄上》第十八章，有一段
公孙丑与孟子之间的问答，讨论的是“君子之不教子”的问题，原文如下：
公孙丑曰：“君子之不教子，何也？”
孟子曰：“势不行也。教者必以正；以正不行，继之以怒。继之以怒，则反夷矣。‘夫子教我以正，夫子未出于正也。’则是父子相夷也。父子相夷，则恶矣。古者易子而教之，父子之间不责善。责善则离，离则不祥莫大焉。” 从孟子的论证逻辑看，因“责善则离，离则不祥莫大焉”，故而“父子之间不责善”；若父教子，因“势”之要求，难免会“责善”，故而需要“易子而教之”；“易子而教”的方案古已有之，可以避免“父子相夷而恶”，正可印证公孙丑所谓“君子之不教子”。
如此，本章所讨论的，实际是父子之间的相处之道问题。父子一伦，在儒家传统伦常关系（“五伦”）中居于最基础的地位。因此，基于《孟子》本章讨论父子相处之道，不唯有助于把握孟子之思想脉络，厘清“父子之间不责善”这一观念在后世的思想史嬗变，对于世间诸人之切身躬行，亦或有所启发。
一、释“责善” 孟子的逻辑起点在于“责善”，故而首先有必要弄清楚“责善”之义涵。
于“责”字，东汉赵岐《孟子章句》并无直接解说，宋人孙奭释为“责让”[2]。据《说文》，“责”之本义为“求也”[3]。此“求”，可以“引伸为诛责、责任”[4]，可见语气较重，不仅是一般的“责备”。正如明人蔡清所云：“‘责’字重，有‘必欲其如此，不如此则责之’之意。”[5]清人王夫之亦将“责”与“迪”字对举，以为：“‘责’字重。君子未尝不迪子以善，但不责耳。责则有危言相惊，甚则加以夏楚。子之于父，亦极言而无婉词。”[6]
于“善”字，从字源义上说，清人段玉裁《说文解字注》云：“善，吉也。从誩芊。此与‘义’、‘美’同意。……《羊部》曰：‘美’与‘善’同意。按，羊，祥也。故此三字从羊。”[7]但“责善”中的“善”，并非仅指普通意义上的“吉”、“祥”或“好”。宋人晁公武以为：“不为不义，即善也。”[8]则所为之“善”，当以合乎“义”为标准。宋人张栻则从“善”之属性上说，以为：“善也者，根于天性者也。”[9]此处所谓“天性”，当从父子血缘关系出发而论，也就是孟子所谓“圣人有忧之，使契为司徒，教以人伦”中首当其冲的“父子有亲”[10]。“父子有亲”乃属人之“天性”，不可更易。
至于“责善”，明人李东阳释为“督责使必要为善”[11]，一“必”字，即包含浓重的“强制”意味，而非一般的要求。明人张居正径释为“强其所难而互相责望”[12]，则不唯“强制”，而且蕴含所提要求为对方“强烈反感”之意。近人陈大齐以为：
所谓责善，按照孟子所说，即是希望对方乃至要求对方：远离一切邪恶，而唯仁义是亲。故所谓责善，意即不赞成其所为而要求其改善。[13]
这里，陈大齐乃是将“责”释为“不赞成并要求对方改正”，而将“善”释为“亲近仁义”，与前述晁公武、张栻之说并无二致。
正因为“父子有亲”、“父慈子孝”为世间不移之“天性”，故父子之间若存在如此严厉强制的“责善”，势必会带来父子情感上的“隔阂”（采杨伯峻译文[14]）。父子之间产生“隔阂”与疏离，于家庭关系自然“不祥”，这便是孟子所谓“责善则离，离则不祥莫大焉”。
二、“不责善”与“不谏不教” 在孟子看来，“父子之间不责善”当为“古者易子而教”的缘由与依据。那么，父子之间的“不责善”与“教”之间到底存在怎样的关联？究竟该如何看待这种“不责善”？
从“父子有亲”的“天性”角度，宋人陈埴认为：“父子之间不责善，乃天理如此，非私意也。”[15]所谓“天理”，亦即父子之间的血缘亲情，不容因“责善”而致疏离。
然而“不责善”，并非指父亲对于儿子全然不顾，只是不去严厉地“责善”罢了。南宋陆游即以为：“盖不责善，非不示以善也，不责其必从耳。”[16]若父于子不但“示以善”，且“责其必从”，就属于“责善”，就很可能导致“离”的严重后果了，故不可取。宋人吕祖谦亦以为：“父子之间不责善，非置之不问也，盖自当有滋畏涵养良心底气象。”[17]也就是说，父之于子，还是允许有“教”的行为存在。
北宋司马光则不这样看，他是北宋“疑孟派”的代表人物，在其所著《疑孟》中提出：“孟子云‘父子之间不责善’，‘不责善’是不谏不教也，而可乎？”[18]司马光径将孟子所谓“不责善”理解为“不谏不教”，则对于父子双方来说，皆未尽到义务——父对于子的“不教”和子对于父的“不谏”。
对此，“尊孟派”的代表人物余允文针锋相对，曾有专门辨说：
孟子曰“古者易子而教之”，非谓其不教也。又曰“父子之间不责善”，父为不义则“争”之，非“责善”之谓也。《传》云：“爱子，教之以义方。”岂自教也哉？胡不以吾夫子观之：鲤趋而过庭，孔子告之不学《诗》无以言，不学礼无以立。鲤退而学《诗》与礼，非孔子自以《诗》礼训之也。陈亢喜曰：“问一得三，闻《诗》，闻礼，又闻君子之远其子。”孟子之言，正与孔子不约而同，其亦有所受而言之乎？[19]
在余允文看来，在“易子而教”的问题上，自孔子至于孟子，乃一脉而相承。易子而教，非谓“不教”，而是如孔子对待其子孔鲤一般，“不自教”而已。至于《孝经》所谓“父有争子，则身不陷于不义”之“争”，乃属“谏争”，与“责善”并非同义。故而，余氏认为在孟子的观念中，于父而言并非“不教”，于子而言并非“不谏”，司马光之论断有误。
三、“责善”与“父有争子” 如前所述，孟子所谓“父子之间不责善”，与《孝经》之“父有争子，则身不陷于不义”，乍看起来似乎矛盾——既“不责善”，何来“争子”？司马光便是这样看待。问题的关键在于，对“争”字该如何理解。
唐明皇李隆基为《孝经》作注，将《谏诤章》中的“争臣”、“争友”、“争子”之“争”，释为“谏也”[20]，宋邢昺之《疏》进一步释为“谏争”[21]。“谏争”之语气较诸“责善”，明显弱了许多。尤其用于父子之间，谏当为“微谏”，朱子《读余隐之尊孟辨》即云：
子虽不可以不争于父，观《内则》、《论语》之言，则其谏也以微。隐之说已尽，更发此意尤佳。[22]
“则其谏也以微”，其意正同于孔子所谓“事父母几谏”[23]。“几谏”，按照朱子的解释：“几，微也。微谏，所谓‘父母有过，下气怡色，柔声以谏’也。”[24] 而司马光乃将“争”即理解为“责善”，故而才有“不责善是不谏不教”之说，显然没有注意到二词语气上的明显差别。
王安石对“争”与“责善”作了明确区分，称：
父有争子，何也？所谓争者，非责善也，当不义则争之而已矣。父之于子也如何？曰，当不义，则亦戒之而已矣。[25]
可见在王安石观念中，子之“争”父与父之“戒”子相对，语气及态度上，均不若“责善”严厉与强烈，也不会带来“疏离”的严重后果。在这点上，朱子是赞同王安石的，因此才引用其语，作为“父子之间不责善”一节的注脚。
不过对于“争”字，的确还有别的解法。明人吕维祺撰《孝经大全》，于《谏争章第十五》“故当不义，则子不可以不争于父，臣不可以不争于君。故当不义则争之，从父之令，又焉得为孝乎”经文之下，引明人冯梦龙之说云：
争者，争也。如争者之必求其胜，非但以一言塞责而已。君父一体，子不可不争于父，犹臣不可不争于君。故当父不义，为子者直争之，必不可从父之令。[26]
如此，则以“争”字非“微谏”之义，而指“争胜”，加之“必求其胜”、“必不从父”，则俨然同“责善”之义无二。
需要注意，吕氏乃以“安石黜《孝经》，近儒以为其罪浮于李斯”[27]，而于“争”字作如是解，以驳安石“争者非责善”之说，然与《孝经》本义未必相符。
冯梦龙、吕维祺释“争”为“争胜”，与《孟子》、《孝经》文义均有差距，反倒与《荀子》十分接近。《荀子·子道篇》有云：
入孝出弟，人之小行也；上顺下笃，人之中行也；从道不从君，从义不从父，人之大行也。……明于从不从之义，而能致恭敬、忠信、端悫以慎行之，则可谓大孝矣。
又云：
孔子曰：“……父有争子，不行无礼；士有争友，不为不义。故子从父，奚子孝？臣从君，奚臣贞？审其所以从之之谓孝，之谓贞也。”
虽然荀子也讲子对于父的“恭敬、忠信、端悫”——这是孝道的基本前提，但在“义”的面前，荀子主张子是可以与父“抗争”的，甚至可以“不从”。这一语境中的“争”，语气便较重了，与“几谏”明显不同，而接近于“争胜”乃至“责善”。因为若是“几谏”，则当如《论语》中所说，子于父母，“见志不从，又敬不违，劳而不怨”[28]，明明主张“不违”，显然不是“不从”。
孟子之“父子之间不责善”、荀子之“父有争子”，在子对父的态度问题上，有着“从”与“不从”的歧异。孟子因要维护“父子有亲”的“天性”，主张“不责善”，以避免“责善则离”；而荀子则要维护“道、义”对于“孝、弟”的优先地位，主张“从义不从父”，主张子对于父的“抗争”。
孟、荀为什么会出现这一理解上的差异？恐怕与二人的人性论主张有别相关。孟子主张“性善”，认为人人皆有“所不学而能”、“所不虚而知”的“良能”、“良知”[29]，人人皆有“恻隐之心”、“羞恶之心”、“辞让之心”、“是非之心”的“仁、义、礼、智”四端[30]。因此，对于子而言，父哪怕偶有过失，也未必通过“责善”的激烈方式，而是通过委婉方式，亦可触发并唤起父母的“良知良能”，从而反省并匡正过失。而荀子主张“人之性恶”[31]，并不以为人性本来有诸多善端，即便有“善”，也是“其善者伪也”[32]。在他看来：“今人之性，固无礼义，故强学而求有之也；性不知礼义，故思虑而求知之也。”[33]而之所以可以通过“强学而求有之”、“思虑而求知之”，是因为“涂之人也，皆有可以知仁义法正之质，皆有可以能仁义法正之具”[34]。也就是说，人人具有辨知的能力。因此，当父有过，子是可以通过强烈的态度、凌厉的言辞“争论”于父、“争胜”于父的。以强辞辩论的方式，达到使父知过改过的目的。
四、子责父善，孝与不孝 在《孝经》的论说体系中，“父有争子”是不可谓不孝的，反倒是无原则地“从父之令，又焉得为孝乎”[35]。不过在《孟子》文本中，并没有提到“争子”的问题，却对“子父责善”与“不孝”之关联有所辨说。《离娄下》载有一段公都子与孟子之间的对话：
公都子曰：“匡章，通国皆称不孝焉，夫子与之游，又从而礼貌之，敢问何也？”
孟子曰：“世俗所谓不孝者五：惰其四支，不顾父母之养，一不孝也；博弈好饮酒，不顾父母之养，二不孝也；好货财，私妻子，不顾父母之养，三不孝也；从耳目之欲，以为父母戮，四不孝也；好勇斗很，以危父母，五不孝也。章子有一于是乎？夫章子，子父责善而不相遇也。责善，朋友之道也；父子责善，贼恩之大者。夫章子，岂不欲有夫妻子母之属哉？为得罪于父，不得近，出妻屏子，终身不养焉。其设心以为不若是，是则罪之大者，是则章子而已矣。”（8·30） 从字面意思看，孟子认为世俗所谓“五不孝”，匡章未曾“有一于是”，章子行为的性质属于“子责父善”，章子的错误乃在于，将“朋友之道”用于“父子”之间，因而导致了父子“不相遇”的后果。那么，孟子到底是否认为匡章的行为就是“孝”呢？历来有三种不同意见。
一种意见认为，虽然孟子认定匡章之“责父之善”并不属“五不孝”，但不意味着孟子即以匡章所为为“孝”，孟子依然认定章子“责善”为“不孝”，只是还未至于“可绝之地”，故而“怜之”才与之交往。《朱子语类》载：
“孟子之于匡章，盖怜之耳，非取其孝也。故杨氏以为匡章不孝，‘孟子非取之也，特哀其志而不与之绝耳’。据章之所为，因责善于父而不相遇，虽是父不是，己是，然便至如此荡业，‘出妻屏子，终身不养’则岂得为孝？故孟子言‘父子责善，贼恩之大者’，此便是责之以不孝也。但其不孝之罪，未至于可绝之地尔。然当时人则遂以为不孝而绝之，故孟子举世之不孝者五以晓人。若如此五者，则诚在所绝尔。后世因孟子不绝之，则又欲尽雪匡子之不孝而以为孝，此皆不公不正、倚于一偏也。必若孟子之所处，然后可以见圣贤至公至仁之心矣。”或云：“看得匡章想是个拗强底人，观其意属于陈仲子，则可见其为人耳。”先生甚然之，曰：“两个都是此样人，故说得合。”味道云：“舜不告而娶，盖不欲废人之大伦以怼父母耳。如匡章，则其怼也甚矣。”（广）[36] 在朱子看来，孟子非但不以为章子对于父亲之“责善”属“孝”，反而对其“不孝”有所责备——所云“父子责善，贼恩之大者”即是。孟子之“与之游，又从而礼貌之”，一方面在于章子之“不孝”较之“五不孝”尚属轻微，一方面在于章子后来有悔过之举，孟子怜之哀之，并且有“欲渐摩诱化，使之改过迁善”[37]之用意，可见孟子之良苦用心。
第二种意见认为，既然孟子未曾以章子之行为属“五不孝”，而只认定章子的行为属于“子父责善”，那么就说明孟子以章子为“孝”了。这在逻辑上似乎有些牵强，因为不以为属“不孝”，未必等同于以之为“孝”，“不孝”与“孝”之间还有一个中间层次——说不上“孝”，又不至于“不孝”。须知，要认定属“孝”，是有情感及行为上的条件限定的。这也正是朱子所批评的“后世因孟子不绝之，则又欲尽雪匡子之不孝而以为孝，此皆不公不正、倚于一偏也”。
于是有了第三种意见，即认为孟子以章子之责善“尚非不孝”（不同于认定章子之责善即属“孝”），近人陈大齐还提出了孟子所以“不视章子为不孝”的两点推测：
为子者不当责善于父，以免贼恩，若竟不慎而误蹈，卒至为父所不容，是否即此便成不孝之子？察孟子所说，责善虽属不当，尚非不孝……
匡章责善于父，为父所不容，全国的人皆斥其为不孝，而孟子竟与之交游，且礼貌不衰，公都子怀疑而问其故。孟子答称：社会上一般所斥为不孝的，共有五事，在列举其内容以后，作断语云：“章子有一于是乎？”谓于此五条不孝的罪中，匡章未犯任何一条。孟子此语岂不明白表示：匡章之为人尚未可称为不孝，而以舆论所评为过于苛刻！下文又云：“为得罪于父……其设心以为不若是，是则罪之大者。”虽认匡章的责善为得罪，继称其出妻屏子，以图减轻其罪，又颇透露宽恕之意。
子责父善以致伤恩，何故尚可不视为不孝，孟子未有所明言。试为推测，可有二故。其一，责善在本质上原属好事，是人人分内所应为，人人互相责善，道德始能维持；人人容忍恶行，社会无法安宁。责善的本质虽好，但其适用则有宜有不宜。不宜适用而适用，自属不当，不过虽足为罪，其罪究属不大。故为子而责善于父，仅属不当，未足斥为不孝。其二，匡章亦如常人，非不欲安享家庭团聚之乐，只因得罪于父，不得不“出妻屏子，终身不养焉”，牺牲毕生的幸福，以赎一时的得罪。悔过自苦，情颇殷切，原心略迹，非无可恕。故匡章虽得罪于父，尚未可因此便斥其为不孝。孟子之宽恕匡章而未以为不孝，究因何故，不可得知。姑作两种假设，以助说明。[38]
在陈大齐看来，孟子以章子责善仅属“不当”，还达不到“不孝”的程度，况且章子后来有悔过行为，值得宽恕。其实从立意上来讲，这与朱子之以章子为“不孝”而轻微可谅之说，殊途同归。区别在于，子父责善之现象，在人世间父子当中极为寻常，而为子者对于“不孝”之“罪名”，通常于道德上极为在意并以之为耻。以“责善”为“不孝”，于为子者之精神压力便甚巨大；以“责善”“尚非不孝”，则可在一定程度上减轻为子者的“负罪感”，并助于缓和父子之间的家庭关系。
五、父子“之间”与“不责善”的界限 孟子所下的论断是“父子之间不责善”，那么，这里的“之间”，是父子双向？还是仅就其中一方而言？“不责善”，是针对天下父子普遍情形之“通论”？还是基于特殊状况的“有为之论”？孟子之论，是仅对上古特定时代有效？还是适用于悠悠万世？
其一，双向还是单向？
前节所引王安石之语，乃以《孝经》中的“父有争子”来解“父子之间不责善”。在他看来，父子之间当“不义”之时，应当做到“在子则争”、“在父则戒”，因而父子之间的责任是双向的。宋人辅广深赞王安石之说，云：
王氏最得孟子之正意。责善，谓责之使必为善也。责之使必为善，则便有使之捐其所能、强其所劣之意，故必至于相伤。至其所为，或背理而害义，则岂可坐视而不管？故在子则当争，在父则亦当戒，切之也。[39]
“双向”的另外一层意思是，“不但为子者不当责善于父，为父者亦不当责善于子”[40]，这是从父子之间“不责善”的角度来讲的。陈大齐云：
为子者不当责善于父，故在孟子言论中，未见有谏父的指示，亦未见有争子的赞许。为父者亦不当责善于子，而子又不可放任不教，故孟子主张易子而教，俾教与恩得以两全。[41] 宋人晁说之则将父子关系与君臣关系并提，认为：
“君之视臣如土芥，则臣视君如国人”，此为君而言也，非为臣者所以责君。“父子之间不责善”，此为父而言也，非为子者所以责父。[42]
照此说来，君臣、父子之间，就只有君对臣“视”、父对子“责”的单向活动了，而不可倒置。这一解说的用意，或在于强调君臣、父子之间的等级与尊严不容践越，与“君虽不仁，臣不可以不忠；父虽不慈，子不可以不孝”[43]的观念，似一脉而相承。
其二，“通论”还是“有为之论”？
明人金瑶不太认同父子相处过程中“责善则离”情形的存在，而且认为当年周公之挞其子伯禽，乃属“责”之变，亦不符合“父子之间不责善”之论，因此认定“不责善”乃孟子“有为而发”，不属“通论”。金氏称：
孟子谓“父子之间不责善”，此言难认。直至于“责善则离”，然后始觉得责善不好处。然自“责善”以至“离”，中间情节相去尚远。人固有一责而遂善者，何尝离？有再三责而后善者，亦未尝离。至于离，必是子不受责，或反激而与我抗，然后始有离。安得要其极之如是，而遂先闭其入善之门，谓“父子之间不责善”？周公尝挞伯禽矣，挞又责之变。易子而教，此是集众子弟以便一人之教，不得以是而证父不责子善。孟子此章多是有为而发，有为之言，难以常义论。[44] 也就是说，金瑶认为世人日常生活中通常的情形当是“父责子善”，孟子所谓“父子之间不责善”，仅就“子不受责，或反激而与我抗”的特殊情形而言，属于有条件限定的“有为之言”。
明人毕木亦认为，孟子所谓“父子之间不责善”，并非针对世间寻常父子，乃特指“父之愎谏、子之非类”的情形。毕氏云：
父子之间不责善，子舆氏盖激于父之愎谏、子之非类者言之，非通论也。以责善，固至情之不容已者也，中才之养，几谏之事，亦何莫非善用其责善者？况家庭隐慝，疏者不肯言，贱者不敢言。至父若子，而犹以不责善为解，则过何由闻？而善何由迁哉？[45]
所谓“愎谏”，意指刚愎自用，不听劝谏；所谓“非类”，意指志趣不投，难于沟通。“父之愎谏、子之非类”，意味着父子在性情及行为上皆有失当之处。在毕木看来，如此性行，则即便“责善”，也未必能被接纳，故此孟子才提出“父子之间不责善”。
其三，仅指“三代”还是包含后世？
清人盛大士以为，孟子所言“父子之间不责善”，“此为三代之时言之，非为后世言之也”[46]。意即这一命题其实有一个时代的限定，并非统包后世。缘由在于，后世与夏、商、周三代相比，历史情势发生了变化，失去了“父子之间不责善”的条件：
《学记》“家有塾，党有庠，术有序，国有学”，《郑注》云：“古之仕焉而已者，归教于闾里，朝夕坐于门，门侧之堂谓之塾。”《孔疏》云：“百里之内二十五家为闾，同共一巷，巷首有门，门边有塾。民朝夕出入，就教于塾。”《白虎通》云：“古之教民，百里皆有师。里中之老有道德者，为里右师，其次为左师，教里中子弟以道艺、孝弟、仁义也。”由是而升之于庠，升之于序，升之于学，而又简不肖以绌恶。则不待为父者之督责而易子以教者，早严其董戒矣。
后世师之教弟，不过在章句之末，科名羔雁之资，无复以立身持己、孝弟仁义相为谆劝者。师道不尊，师范不立，师之视弟，无异于朋友。虽有荡检踰闲，绝未尝纠绳其阙失。为父者又纵其所欲，而托于“不责善”之说,其为害孰甚焉!即使“责善则离，离则不祥”，亦以尽为父者之心而有所不惜矣。子之于父，尚当几谏，且三谏而不听，则号泣而随之，乃为父而不以善责其子，是即不能字厥子也。
战国时，学校不修，遂至父子责善。然如匡章者，责善于父，父不能纳谏，而反见逐耳。若章之身有不善，父责之而不能改，乃怒而逐之，则孟子断弗与之游矣。[47]
在盛大士看来，夏、商、周三代之教学体制（“塾、庠、序、学”）及教学内容（“道艺、孝弟、仁义”），在很大程度上保证了子弟在学校教育中，即很好地完成了德行诸科的教化。子弟之立身处世，不必再由“为父者之督责而易子以教”，亦即父子之间有条件做到“不责善”。至于后世，师弟之间关系大变（“师之视弟，无异于朋友，未尝纠绳其阙失”），师长教授内容大变（“不过章句之末，科名羔雁之资，无复以立身持己、孝弟仁义相为谆劝者”），以致出现了“师道不尊，师范不立”的严重后果。因三代以后至于战国之“学校不修”，而带来了父子相处之道根本性的变化，由“不待为父者之督责而易子以教”，一变而为子责于父、父责于子，“父子责善”的现象逐渐普遍。
简言之，盛氏认为，“父子之间不责善”只存在于夏、商、周三代特定的历史情势中，并不包含后世。
六、“父子之间”与“朋友之间” 《离娄下》公都子与孟子之间的问答，讨论的是匡章对待其父孝与不孝的问题。在这段问答中，孟子划定了一个“责善”的适用人群之范围，他认为：
夫章子，子父责善而不相遇也。责善，朋友之道也；父子责善，贼恩之大者。[48]
在孟子看来，“责善”不适用于“父子之间”，却适用于“朋友之间”。责善是朋友相处之道，“父子行之，则害天性之恩”[49]。陈大齐亦强调了“责善”适用人群之分别：
责善就其本身而言，原属一件好事，不是一件坏事，因为责善之为用，正是道德上的砥砺。能互相砥砺，定能益进于善。但责善虽是好事，却不宜施于父子之间，因为责善容易伤害感情而引起摩擦。常人有明知某事之为恶而不惮于为，有不知其为恶而乐于为，他人若指责其不当，定会招致其人的憎恶。又或有人虽知某事之当为，而不愿排除阻碍、努力以赴，他人若指责其怠忽，亦会使其人感到不快。受责的人若不甘示弱，或且反唇相稽，以引致双方的冲突，如孟子所说的“相夷”。[50]
问题是，为何父子之间担心并竭力避免这种因“责善”带来的“伤害感情而引起摩擦”，朋友之间却不害怕？——须知，只要是“责善”，伤害感情就是必然的，无论对于父子还是朋友。这便需要考察父子一伦与朋友一伦在交结性质上的差别。
东汉赵岐认为：“父子主恩，离则不祥莫大焉。”宋人孙奭疏云：“父子之恩，则父慈子孝，是为父子之恩也。”[51]这里的“父子主恩”，其义便同于孟子所说本于血缘天性的“父子有亲”。宋人罗璧亦曾言：“父子，情之至亲。”[52]
朋友一伦则与此不同，宋人胡宏强调对于“父子”、“朋友”，要“明其职分”：
天地之间，人各有职。父子，以慈孝为职者也；朋友，以责善为职者也。故孟子谓“父子不责善”，以明其分。如曰中也养不中，才也养不才，有中和覆育变化之道，如雨露滋益草木之功。其效至使子弟于父兄，忻忻爱慕而乐生焉。此与朋友察言观行、切磋琢磨之义，相去远矣！夫岂必面诤犯颜、见于声色，然后为善哉？[53]
胡宏以为，父子之间即当讲“慈孝”，朋友之间即当讲“责善”；父子相处即当“忻忻爱慕而乐生焉”，朋友相处则需“察言观行、切磋琢磨”。而父子惧“离”朋友不惧“绝”，恰恰缘于二伦在结交点上有本质差别。明人胡广引元代新安陈栎之语云：
父子间所以不责善，而惟朋友当责善者，盖朋友以义合，责善而不从，则交可绝；父子以天合，责善而不相遇，则贼恩而将至于离故也。[54]
朋友、父子，一以“义”合，一以“天”合。所谓“父子以天合”，其义正同前文所言“父子主恩”。陈大齐也说：
朋友，相结以义不以恩，故不患贼恩。朋友忠告善导，不可则止，故亦无惧于离。父子则不然，具有血统关系，无法断绝，朝夕相处，甘苦与共，唯有亲爱和睦，始能安度岁月，一旦父子相夷，便成家庭最大的不幸。[55]
可见，有无“血统关系”是父子、朋友之间最大的差别，也是在相处过程中是否“责善”、惧不惧“离”最关键的因素[56]。正基于此，元人朱公迁将孟子“父子不责善”之意向外推展，以为《论语·子路》乡党直者之“父子相隐”、《孟子·尽心上》天子大舜之“窃负而逃”[57]，与“父子不责善”一样，皆“主乎恩爱而言之”，并称：“父子相隐，即孟子论大舜之心为可见。君子不亲教子，即孔子之于伯鱼为可见。”[58]
有学者以为，除去“父子”，五伦中的“兄弟”之间，亦不可“责善”。清人刘宝楠云：
孟子言父子“不责善”，“责善，朋友之道也。父子责善，贼恩之大者”。合夫子此语观之，是兄弟亦不可责善，当时讽谕之于道，乃得宜也。[59]
明人郭青螺甚则认为，不唯父子、兄弟，包含君臣、夫妇、朋友在内的整个五伦，都不可“责善”，而应保持“一团和气”：
事父母几谏，事君讽谏，兄弟和乐，妻子好合，父子相隐不责善，朋友忠告必善道，即子弟不中不才，犹曰养而不弃，乃知古人于君臣、父子、兄弟、夫妇、朋友之间，只是一团和气，真心流贯，绝无严毅责望之意。[60]
需要注意，郭氏之论，并非与“责善，朋友之道”的论说相矛盾。孟子乃是将“朋友之道”放在与“父子之道”对举的语境中说，并强调“责善”致父子相离伤恩，于朋友则不会有此后果。郭氏此处，则从人与人之间当讲和气角度立论，强调和善相处，并非混淆了天伦（父子、兄弟）与人伦（君臣、夫妇、朋友）的差别。
七、“父子之法”与“师弟之法” 公孙丑在《孟子》本章所提出的“君子之不教子”的命题，实际包含了两重关系：一为“父子”，一为“师弟”。只不过通常的经验是，既为父子关系，便不可再充任师弟关系，因为若既是父子又是师弟，便会带来“父子相夷”的“恶果”。这一点，也为孟子所认同，正是他“父子之间不责善”提出的重要依据。
孟子认为，君子之所以不教子，是因为父子之间只应当维护无间的血缘亲情，只应当保持纯粹的“家庭关系”，而不可掺入另外一种身份的“社会关系”——师弟关系便属于一种社会关系[61]。而父亲若又以师长的身份教授子弟，父亲对于子弟的要求便不再相同，子弟看待父亲的态度，也与纯粹的父子关系有了很大差别。对于父亲来讲，“教者必以正，以正不行，继之以怒。继之以怒，则反夷矣”。对于子弟来讲，面对作为父亲的师长，亦会在某些时刻心中不服，从而申张这样的理由：“夫子教我以正，夫子未出于正也。”（杨伯峻译为：“您拿正理正道教我，您的所作所为却不出于正理正道。”）结果自然会导致“父子相夷”。“夷”字之义有二说，按赵岐，一训“伤也”，“父子相责怒，则伤义矣”；一训“夷狄”，“父子反自相非，若夷狄也”[62]。无论哪种训释，皆指父亲教子会伤害疏离父子感情，故而一旦“父子相夷，则恶矣”，这也正是孟子所说的“势不行也”之所指。
可见，父子与师弟两种身份，很难叠加在一起，原因在于“父子之法”与“师弟之法”各有规则，不可易位。宋人张九成云：
余读此章，乃知父子自有父子之法，师弟子自有师弟子之法。父子以恩为主，师弟子以责善为主。易位而处，在父子则伤恩，在师弟子则伤义。此天理之自然，不可以私智乱之也。然能言则学，唯能食，则尚右手。六年教之数与方名，七年教之男女之别，八年学让，九年学数日，十年学书计，十三年学乐、学诵诗、学舞勺。成童时学象，学射御。二十时学礼、学舞大夏。三十时博学无方，孙友视志。四十时出谋发虑，道合则从，不合则去。自怀抱时，教固已行矣，乃云“不教子”，何也？盖教之者，父母之心；而所以教之者，则在傅姆与师耳。
呜呼！过庭之问，义方之教，圣贤亦岂得恝然无心哉？善教者必以正，师弟子以责善为正，父子以恩为正。教者必以正，师之正在责善，善或不勉，在师当继之以怒，继之以怒则谓之义。父子之正在恩，不在责善，倘或责善，则谓之不正。善或不勉，而继之以怒，继之以怒则谓之伤恩。夫教者必以正，父以恩为正，今而责善，是出于不正。盖父怒其子，则伤于慈；子违其父，则伤于孝。父子相伤在天性，岂不为大恶乎？惟师以责善为正，以正不行，师怒弟子，或榎檚以收其威，或鸣鼓以声其罪，则谓之义。夫在师谓之义，在父谓之不慈。父子、师弟子不可易位如此，古者所以易子而教之也。[63] 按张氏之说，父子之法在“恩”，师弟之法在“责善”；父子之法在“慈”，师弟之法在“义”。二者绝对不可易位，若易位而处，在父子伤“恩”，在师弟伤“义”。正因如此，古来才会“易子而教”，以教导之事付诸师长。明人焦竑称：“父子是绝不得的，故养恩于父子之际，而以责善付之师友，仁义便并行而不悖。”[64]
清人焦循亦认为，父子之间因“恩”而不可责善，然师弟之间因“教”而应当责善：“孟子云，父子之间不责善，古者易子而教之，然则师弟之间不可不责善矣。父子无可离之道，而师则进以礼、退以义，责善可也。责善而不听，则去可也。”[65]
八、“事亲”与“事君” 在“五伦”中，与“父子”一伦形成特殊对应关系的，是“君臣”一伦。《论语》中就曾记载一则齐景公与孔子之间的对话：
齐景公问政于孔子。孔子对曰：“君君，臣臣,父父，子子。”公曰：“善哉！信如君不君，臣不臣，父不父，子不子，虽有粟，吾得而食诸？”[66]
这里，孔子即将君臣关系与父子关系对举，陈说君臣父子关系妥善安顿在政事推行过程中的极端重要。之所以称“君臣、父子”间有特殊的对应关系，一方面，此乃“人道之大经，政事之根本”[67]，人伦与政事有密切关联；另一方面，由《孝经·士章第五》“资于事父以事君，而敬同”可知，君臣关系可由父子关系推导而出，一定意义上说，君臣犹父子。
问题是，既然孟子讲“父子之间不责善”，那么君臣之间究竟该如何对待“责善”呢？
如同前文所讲，“朋友以义合，父子以天合”，君臣与父子相较，亦有各自不同的交接标准。《孟子》文本中，至少有二处明确提及：
圣人有忧之，使契为司徒，教以人伦——父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有叙，朋友有信。（《滕文公上》5·4）
仁之于父子也，义之于君臣也，礼之于宾主也，知之于贤者也，圣人之于天道也，命也，有性焉，君子不谓命也。（《尽心下》14·24）
在孟子看来，君臣讲“义”，父子则讲“亲”，讲“仁”。这里的“仁”，与“亲”几乎同义，即所谓“仁之实，事亲是也”[68]。然而这里的“义”，却不同于与“仁之实，事亲是也”对举的“义之实，从兄是也”[69]中的“义”。这体现了《孟子》文本中“义”之含义的多元性。“从兄”之“义”，讲究顺从；君臣之“义”，讲究的却是不仅不能“顺”，甚至还可以强烈地“责善”。陈大齐称：
事君的义与事亲的仁相反，就顺而言，不要顺；就责善而言，要责善。不但要作温和的责善，且要作强烈的责善，亦即不仅要如朋友一般劝导其改过迁善，若有可能，要强迫其悔过自新。[70] 理解这点，需要弄懂孟子所阐说的“事君之道”。在陈大齐看来，孟子所说的臣对君的“恭”、“敬”，其义正是“责善”：
孟子论事君之道，固未尝将“责善”二字连用，但尝于上下二语中，在上一语内用“责”字，在下一语内用“善”字，合而言之，其义实等于“责善”二字的连用。《离娄上篇》云：“责难于君谓之恭，陈善闭邪谓之敬，吾君不能谓之贼。”前二语所说是人臣所应为的，末一语所说是人臣所不应为的。
人臣所应为的是恭与敬。恭，要求其君做不易做的事情；敬，向君称扬善事而贬斥邪事。行善事如逆水行舟，较难；做邪事如顺流而下，较易。故所云“责难”，意即劝其为善而阻其为恶，因而事君的“恭敬”实与“责善”同义。人臣所不应为的，是贼。“吾君不能谓之贼”，即是《公孙丑上篇》的“谓其君不能者，贼其君者也”。所云“不能”，依据其上下文所说，谓有仁义礼智四端而不能扩而充之。“吾君不能”意即吾君未有居仁由义的能力，其辞好像为君预留脱罪的余地，其实则贼害其君，使其不思努力迁善。故“吾君不能”即是不责善，不责善即是人臣所不应为。[71] 也就是说，在孟子看来，“事亲”不可责善，而“事君”应当责善。《离娄下》所谓“君有过则谏”之“谏”，其义亦近于“责善”，而不同于“事父母几谏”的“微谏”。臣对于君的“责善”，可以是略为温和的，也可以是极为严厉的，君若不听，臣可以选择“去之”，亦可以选择“放之”，甚而至于可以选择“易位”[72]。
“事亲”与“事君”，一般来讲，乃分别就父子关系和君臣关系而言，二者身份未有重合。然而历史上还有一种特殊情形——二人既是父子关系，同时又是君臣关系，双重身份叠合。这主要是指皇帝与皇储之间，有时也包括握有实权的太上皇与皇帝之间。“父子之间不责善”的伦理约束，在他们中间亦发挥重要作用。譬如乾隆皇帝即曾亲撰《慎建储贰论》，感慨皇太子的简拔教育之难，云：
夫建储立嫡，三代以下无不遵行。朕读书稽古，岂于此名正言顺之事轻议其非？昔我圣祖仁皇帝，曾以嫡立理密亲王为皇太子，并特选正人辅导。如汤斌、徐元梦，皆系公正大臣，非不尽心匡弼，乃竟为宵小诱惑，不能恪共子职，终致废斥，后遂不复册立。夫以尧、舜之圣，而有丹朱、商均之子，可见气禀不齐，即圣君而兼严父，日以敬天法祖，勤政爱民，面命耳提，尚难期其迁善改过。孟子所谓“父子之间不责善”，盖实有见于此，何况一二辅翊之臣，安能格其非心、变化气质乎？是则继体象贤，惟赖天心眷佑，笃生哲嗣及嗣子之能承受与否耳。[73]
理密亲王，乃指康熙帝之次子允礽。允礽刚满周岁时就被册立为皇太子。后因康熙帝的骄纵溺爱，加之当时朝中党争纷乱，致使允礽到后来性情乖戾暴躁，甚而至于被康熙斥为“不法祖德，不遵朕训”[74]，后终被废斥。而之所以被废斥，一个很重要的原因是来自于康熙帝作为“父”又作为“君”的双重身份的窘境——为父，因“父子之间不责善”，对太子便不可过于苛责；为君，出于江山社稷大业之考虑，又不可不对太子在处理政事上提出严厉要求。而因“为君”、“为父”身份的重合，“为君”身份上的严厉要求（“责善”），自然同时会以“为父”的身份传达给太子，而这种“责善”一旦超越一定限度，便会导致“父子相夷”、“责善则离”。鉴于此，康熙父子之间的矛盾冲突，太子允礽的被废斥，便是情理之中的事了。当然，乾隆此处举圣人尧、舜之子丹朱、商均皆不肖为例，似乎为了掩盖康熙父子之间激烈的“矛盾”，而将允礽之被废，归为天生之“气禀不齐”，则略略带有一种为先王“避讳”的味道了。
历史上另外一对因“责善”而引起严重冲突的君臣父子，是南宋的孝宗与光宗。光宗即位（1190年）之前，其身体及精神状况尚属正常，但在即位之后，健康状况却逐渐糟糕起来，甚至严重到“噤不知人，但张口呓言”[75]的精神分裂状态。而这一状况的出现，直接来源于孝宗退位之后（太上皇，父亲），出于其政治更改构想的需要，严格要求光宗（皇帝，儿子）履行“一月四朝”[76]（指一月中四次定期觐见太上皇）之礼，并在此场合严厉要求甚至当面斥责，这便类似于父子“责善”了。带来的后果是，孝宗对光宗极其不满，光宗对孝宗则视若仇敌。余英时先生曾对孝宗、光宗父子的交恶有细密考察，并“很负责地指出，光宗的精神失序主要是孝宗的压力逼出来的”，“光宗即位后两三年，在‘一月四朝’中所听到的训诲，大致都可划归‘责善’的范畴之内”，又言：“自即位以来‘一月四朝’，早已成为光宗定期接受太上皇‘责善’的苦难时刻，这是他精神崩溃的根源所在。”[77]孟子所谓“责善则离”，此可谓典型一例。
九、“君子不教子”与“君子远其子” 《论语·季氏》有一则孔子弟子陈亢与孔子之子伯鱼的对话，里面记述了孔子就学习内容对伯鱼的教导：
陈亢问于伯鱼曰：“子亦有异闻乎？”对曰：“未也。尝独立，鲤趋而过庭，曰：‘学《诗》乎？’对曰：‘未也。’‘不学《诗》，无以言。’鲤退而学《诗》。他日，又独立，鲤趋而过庭，曰：‘学礼乎？’对曰：‘未也。’‘不学礼，无以立。’鲤退而学礼。闻斯二者。”陈亢退而喜曰：“问一得三：闻《诗》，闻礼，又闻君子之远其子也。”（16·13） 陈亢之所以以“子亦有异闻乎”发问，表明他头脑中有先入为主的成见，以为父（孔子）对于子（伯鱼）一定有所偏袒，正如朱子所言：“亢以私意窥圣人，疑必阴厚其子。”[78]而当听到伯鱼的回答后，知其并未受到特殊照顾，陈亢得出结论是——“君子之远其子”，这便有进一步讨论的必要了。
其一，孔子是否“不教子”？如何教？为何不教？
照孟子所言，“君子之不教子”，“古者易子而教”，似以为古之人皆然，包括孔子在内，无有例外。孙奭《孟子注疏》亦云：“孟子又言古之时，人皆更易其子而教之者，以其父子之间不相责让其善也。”[79]然如前文（本文第二节）所言，固然“父子之间不责善”，但父之于子并非“不谏不教”，并非“置之不问”，而是允许“教”的行为发生。那么，究竟该如何看待孔子之于伯鱼之“教”？
宋人杨时与弟子间曾有一场问答：
问：“父子之间不责善，固是，至于不教子，不亦过乎？”曰：“不教，不亲教也。虽不责善，岂不欲其为善？然必亲教之，其势必至于责善，故孔子所以远其子也。”曰：“使之学《诗》学礼，非教乎？”曰：“此亦非强教之也。如学《诗》学礼必欲其学有所至，则非孔子所以待其子，故告之。学则不可不告，及其不学，亦无如之何。”[80]
在杨时看来，孔子（父）对于伯鱼（子）并非不教，只不过这种“教”属于“不亲教”，即使过问其学习情况，亦属于“非强教”，不会导致“责善”的严重后果。父之于子，“学则不可不告”，表明父子之间“教”的必要。
宋人真德秀亦肯定孔子对于伯鱼之“教”：
此章言父子不责善，子之谏父已见前“几谏”等章，父之不教子独见于此。然则子有未善，一付之师友而父不问焉，可乎？曰：父未尝不教子也。鲤趋而过庭，孔子告之以学《诗》学礼，此非教而何？特不深责以善耳。[81]
真氏以为，孔子于伯鱼并非未教，并非“一付之师友而父不问”，问《诗》问礼便是“教”，只是这种“教”未“深责以善”，与“不强教”意同。
明人方弘静则以为孔子之于伯鱼之教，属于“不屑之教其为教”：
文王之事王季，朝者日三。曾晳每食，参必在侧。孝子晨昏左右，盖其常也，而过庭之训，仅闻《诗》礼，若以为远其子者。孟母三迁其舍，无所不用其教矣，乃孟子则曰“父子之间不责善”，若以为不教其子者。周公之于伯禽，每见必挞，而桥梓之喻，必俟得之太公焉，此皆所可疑者。盖尝绎之，伯鱼之才，独有闻《诗》礼耳，性与天道，子思宜与闻矣而尚少，是以得之曾子也。不教其子，必有不屑教者，无至于不祥而离焉。是以俟其化也，中也养不中，才也养不才，不屑之教其为教也，深矣夫！岂其弃之云尔也。[82]
孔子对于伯鱼，并非不教，而所教止于“《诗》礼”，不教“性与天道”，原因在于伯鱼之“不肖”，孔子“不屑教”。但这种“不屑教”并非放任“弃之”，亦属一种“教”，且不会至于“不祥而离”。“不屑之教”高深，表面“不屑”，实则“俟其化”，是一种“养”。
其二，情感“疏远”还是“接遇有礼”？
“陈亢问于伯鱼”章，南朝梁皇侃的解释是：
伯鱼是孔子之子，一生之中唯知闻二事，即是君子不独亲子，故相疏远，是陈亢今得闻君子远于其子也。[83]
朱子作《集注》，亦引宋人尹焞之语云：
孔子之教其子，无异于门人，故陈亢以为远其子。[84]
二家之注，皆以为孔子之教子，与门人无异，则于父子身份来讲，存在情感上的“疏远”。元人陈栎以为不然，云：
夫子固不私其子，亦何尝远其子？当其可而教之，教子与教门人一耳。兴《诗》立礼，《诗》礼雅言，与此之闻《诗》闻礼，平日教门人如此，教子亦不过如此。陋哉！亢之见也。[85] 陈氏认为从教学角度讲，孔子“当其可而教之”，门人与子无异，因此不存在父子情感上“疏远”伯鱼的问题，并以陈亢之问鄙陋。
司马光则以为这里的“远”，不可理解为情感上的“疏远”，而应当从父子相处的“礼制”上去考察，在他看来：
远者，非疏远之谓也。谓其进见有时，接遇有礼，不朝夕嘻嘻相亵狎也。[86] 清人刘宝楠赞同此说，并从古代礼制上找到依据：
古者命士以上，父子皆异宫，所以别嫌疑、厚尊敬也。一过庭须臾之顷，而学《诗》学礼，教以义方，所谓“家人有严君”者，是之谓“远”。《白虎通·五行篇》云“君子远子近孙”，此其义也。[87]
“接遇有礼”，“别嫌疑、厚尊敬”，这是从礼制上父子身份有别的角度讲，与血缘亲情角度的“父子有亲”，不是同一视角。
其三，“不责善”与“爱之能勿劳”是否相左？
有学者注意到了“父子之间不责善”与《论语·宪问》“爱之能勿劳乎？忠焉能勿诲乎”（14·8，杨伯峻译文：“爱他，能不叫他劳苦吗？忠于他，能够不教诲他吗？”）之间可能的矛盾，清人沈起元称：
“父子之间不责善”，是孟子特发，似与孔子“爱之能勿劳”意相左。然按之古圣贤，父子之间，却是如此。尧舜有子不肖，尧舜亦无如何，虽不授以天下，未尝不子之。夫子之于伯鱼，亦曰“各言其子”也。盖“欲其善”者，父子之情；“不责善”者，全父子之性。至父母有过，谏必曰“几”，岂可直谏？此种道理，非孟子不能言。以善养人，汤、文之事也。“养”字有涵育浸灌之意，与“服人”者悬殊。“善”亦非如服人者，以煦煦之仁、孑孑之义为善，其深仁厚泽，自有以入人深而使之心服耳。[88]
在这里，沈起元实际并没有解决“不责善”与“爱之能勿劳”的矛盾之处，他只是从尧、舜、孔子等古圣贤父子之间皆是如此，来证明“父子之间不责善”的现实合理性。然而，“不责善”与“爱之能勿劳”若意义真正相左，则“劳”之解释当包含“责”之意味。朱子注此章，引苏氏之语云：
爱而勿劳，禽犊之爱也；忠而勿诲，妇寺之忠也。爱而知劳之，则其为爱也深矣；忠而知诲之，则其为忠也大矣。[89]
元人胡炳文《四书通》顺承朱子之意而来，解“劳”与“诲”，即释为“责”：
劳之诲之，是以成人责之也，爱之深、忠之大也。逸居无教，是以近于禽兽者待之也，忠爱何在焉？[90]
若如此解，则“不责善”与“爱之能勿劳”确乎存在矛盾之处。然而唐前古注，比如东汉高诱，却往往释“劳”为“忧”，二者意义就不一定是相左的了。刘宝楠《论语正义》云：
王说足以发明此《注》之义。然“劳来”与“规诲”意似重，窃疑“劳”当训“忧”。《淮南·精神训》：“竭力而劳万民。”《泛论训》：“以劳天下之民。”，高诱注并云：“劳，忧也。”又《里仁篇》“劳而不怨”，即“忧而不怨”。忧者，勤思之也，正此处确诂。[91]
若照高诱、刘宝楠之说，释“劳”为“忧”，则“爱之能勿劳”，恰恰是父之忧子，父之爱子，属“欲其善”，并非“责善”，语意上便不相左。
十、“不教子”与“势不行也” 在公孙丑与孟子的对话中，孟子将“势不行也”解释为“君子之不教子”的原因。从字义上说，“势”为“情势”，历来解说并无多大差异，但“情势”之具体涵义到底该如何理解？“君子不教子”的原因究竟包含哪些方面？
首先，从主体身份来讲，父母与师长有所分工，不可混淆。这正是前文所提到的“‘父子之法’与‘师弟之法’各有规则，不可易位”（本文第七节）。“盖教之者，父母之心；而所以教之者，则在傅姆与师耳”，父母若替代傅母与师行“所以教之”之职，则难免会导致“以正不行，继之以怒”终而“父子相夷”的恶果。
其次，从维护“父子有亲”的“教之本”的角度讲，父不宜教子。宋人张栻云：
所谓教者，亦教之以善而已矣。善也者，根于天性者也。然则父子之有亲，岂非教之之本乎？今也欲教之以善，而反使至于父子之间或继以怒，则非惟无益，乃有伤也。何者？告之而从，则其可也；不幸而有不能从，则将曰：“夫子教我以正，而夫子未尝出于正。”为人子而萌是心，则不亦反伤其天性乎？是以“君子之不教子”。虽曰“不责善”也，然而养其父子之天性，使之亲爱之心存焉，是乃教之之本也。不然，责善之不得，而天性之或伤，尚何教之有？[92]
张栻以为，若父教子，情势的要求可能会导致反伤父子“天性”的行为，有违“教之之本”，教亦无存，故而“君子不教子”。赵岐解“君子之不教子”章之章指时言：“父子至亲，相责离恩；易子而教，相成以仁，教之义也。”[93]正是从维护父子天性的“教之本”的立意而言。
再次，“不教子”非就圣贤教子言，乃就“不肖子”言。前文谈及“不责善”的界限曾言（本文第五节），“不责善”乃孟子“有为而发”，不属“通论”，清人阎若璩认为，子为“不肖子”，亦属“君子不教子”之“势”：
古人文字简，须读者会其意所指，如君子之不教子，子谓不肖子也。犹《左传》叔向曰“肸又无子”，子谓贤子也。不然，当日杨食我见存。观孟子直承曰“势不行也”，则知丑所问，原非为周公之于伯禽、孔子之于伯鱼一辈子言矣。[94]
也就是说，孟子所谓“古者易子而教之”，是排除了一些情形而言的。若就周公之于伯禽、孔子之于伯鱼来说，则未必严格受“君子之不教子”之限。
另外，班固《白虎通义》论“父不教子”称：
父所以不自教子何？为渫渎也。又授之道，当极说阴阳夫妇变化之事，不可父子相教也。[95] 颜之推《颜氏家训·教子篇》亦有类似表述：
父子之严，不可以狎；骨肉之爱，不可以简。简则慈孝不接，狎则怠慢生焉。由命士以上，父子异宫，此不狎之道也；抑搔痒痛，悬衾箧枕，此不简之教也。或问曰：“陈亢喜闻君子之远其子，何谓也？”对曰：“有是也。盖君子之不亲教其子也，《诗》有讽刺之辞，《礼》有嫌疑之诫，《书》有悖乱之事，《春秋》有衺僻之讥，《易》有备物之象，皆非父子之可通言，故不亲授耳。[96]
此二处，皆从教学内容不宜父子之间授受讲，与孟子立意盖有区别。从《颜氏家训》的论证逻辑看，称“父子之严，不可以狎”，其意表明：君子所以“不亲教其子”，目的是为了维护父之威严，严格父子之间的等级关系。而这，又可以从《礼记》、《孝经》等典籍中找到其理论根据，譬如“父子异宫”，便出自《礼记》[97]。
十一、“善于责善”与“易子而教” 在面对“教”时，父子相处究竟该如何做？如何才能做到“父子之间不责善”，从而维护自然之“天性”，不致“责善则离”？诸多学者均提出了自己的方案。
明人薛应旂试图透过字面，理解“不责善”之真正义涵：
父子、兄弟之间不责善，然中也养不中，才也养不才，有过则几谏，有祸则相戒，此善于责善者也。[98]
薛氏观念中，所谓“不责善”，不可拘泥理解，“不责善”并非置之不问。于子而言，对于父“有过则几谏”；于父子、兄弟而言，彼此“有祸则相戒”，则既不伤天性，又促进提高。这也恰符合孟子“中也养不中，才也养不才”的教育理念，所谓“贤父兄”之可贵，亦正在此[99]。如此做去，才是真正的“善于责善者也”。
明人张自烈认为，父子之间不可泛言“教”，更当强调“养”：
某意朋友责善，虽忠告，不废善道。子诤父，必务几谏，宜如舜之烝乂底豫，非一诤可以喻亲于道。子之不徒诤父与父之不徒教子，皆可例推。况教子弟必进求诸养，泛言教，则专执义方绳之，无贤父兄涵育成就意。后世惑于其说，未有不父子相夷者也。生平去取类如此，虽与执事小异，理不可苟同耳。[100]
“教”与“养”在区别在于，讲“教”讲“诤”，往往以某些生硬的规范道理（即“义方”）衡量之，便会在一定程度上失去温度，淡化亲情；讲“养”，则有“涵育浸灌”之意，润物无声，可以在家庭中营就“烝乂底豫”（孝德美厚，以致欢乐）之氛围。前文所引清人沈起元所谓“以善养人”、“与服人者悬殊”（本文第九节），强调父子相处中“养人”与“服人”的区别，立意与张自烈正相通。
如前所述，“易子而教”古来似乎为一通例，而且还可找到礼制上的某些规定，比如西汉刘向《说苑·建本》中即称：“子年七岁以上，父为之择明师、选良友，勿使见恶，少渐之以善，使之早化。”不过在明人葛寅亮看来，仅有“易子而教”远远不够，“易子而教”仅是“父教”之辅弼：
管东溟曰：父子相夷之说，孟子盖痛惩子之责善于父而言，父亦与有责耳。曾子，圣门之大贤也，耘瓜去根，被父一杖而毙，孔子不拒点而拒参。栾书，亦晋名卿也，其子钺述战功以对君，一日而掩三大夫于朝，遂肘责之。君子以为善教，亦概谓之责善乎？《传》曰：“爱子教之以义方，弗纳于邪。”古之为人父者类然也。易子而教，不过弼父教之所不及耳。父非瞍、鲧，子非舜、禹，而概言“父子之间不责善”，亦不可以训后。[101] 这其实是对“父子之间不责善”所划定的另一种“界限”（参看本文第五节）。管东溟（明人管志道）、葛寅亮以为，所谓“父子之间不责善”仅属单向，意指子不可责善于父，父却可以责善于子。曾子、栾书之强责于子，非但不受指责，反而誉为“善教”。在他们看来，父子相处中，“父教”（或宽或严）依然为主导，“易子而教”不过是辅弼手段。“父子之间不责善”之说，不可通用于历世所有父子。
十二、孟子“遗意”与“言外之意” 从解释学理论上讲，经典原文有字面义，有原义，而字面义与原义未必吻合。这就需要透过字面，理析出原义，挖掘出字面背后隐藏的“遗意”或“言外之意”。当然，这一推导要以符合原文逻辑为前提。
宋人张九成曾强调“父子之法”与“师弟之法”的差别，主张二者身份不可叠加，以避免“责善则离”，从而引出“易子而教”之论（参本文第七节）。但他同时也指出，孟子所谓“不责善”、“易子而教”，并非等同于“父不教子”，只是教法别有讲究：
然而父虽不以教为正，亦安可不谨哉？呜呼！风声所传，气习所尚，其亦可畏也。李敬业乃勣之子，柳瑊乃宗元之子，而李固，郃之子也，陈群，亦实之孙也，王祥之后有导，魏征之后有謩，是虽不以教为意，而言动之间，教固已行矣。此又孟子之遗意，余故表而出之。[102] “言动之间，教固已行”，实则揭示出父之于子“身教”的重要。父子之间，不宜有“责善”之教，然而父亲本身亦当谨严，“风气所传，气习所尚，其亦可畏”，身正以为范，是家庭关系中对于父亲的要求。真德秀亦认为：“君子之教，以身不以言，……岂必谆谆然命之而后谓之教邪？”[103]这是对父子之“教”作出的通达解释。此为孟子之“遗意”。
明人李东阳并不认为“父子责善”不是出于好意，只是要注意把握“责”之分寸，不可“过于激切”。父子之间，依然需要有“谏”有“戒”，此为孟子“言外之意”：
责善本是好意，其弊乃做岀不祥的事来。古人所以不亲教子，务要交换相教，正为此也。然所谓不责善者也，不是全然不管，如路人一般。父之于子，当不义则从容训戒；子之于父，当不义则从容谏诤，只是不可过于激切耳。此又是孟子言外之意。[104]
不过，此“言外之意”是否符合孟子本意，亦值得检讨。至少在《孟子》文本中，确实找不到关于“子谏父”的相关表述（参本文第三节）。曾振宇先生更认为，孟子的孝论，对孔子思想既有发展，又有偏离。孔、曾思想中均倡导“以正致谏”，孟子则强调子于父的“顺从”：
“父子之间不责善”这一标新立异的命题，由于过于强调“顺亲”、“事亲”，过于彰显父子人伦亲情而漠视社会法律制度，孟子孝论在家庭伦理层面上已经削弱了孔子、曾子与子思的孝道精神。换言之，在儒家孝论发生与演变的逻辑性进程中，孟子“父子之间不责善”这一命题并不表现为哲学与伦理学意义上的进步。[105]
然而，若是注意到孟子“父子之间不责善”这一命题的提出，与其“性善论”有密切关联，其隐含的意义实际包括父子“教、戒”双向责任、父亲“身教”、“以善养人”等侧面，而且此语属有特定界限的“有为之论”，那么这一命题或许并非“不表现为哲学与伦理学意义上的进步”。这一命题，不仅具有儒家伦理形上学的意义，而且在现实世界中可以在一定程度上维护“父子有亲”伦常的实行。
十三、“权变”与“例外” 准确地说，这里所谓“权变”，也属孟子之“遗意”或“言外之意”；这里所谓“例外”，则突破了孟子“父子之间不责善”的家庭伦理界限。
新安陈栎认为，遇子不贤，父不可墨守“君子之不教子”之成规，亦当“自教”：
父之于子，正身率之，以责善望师友，固也。然遇不贤之子，不得已，亦当自教戒之。若惧伤恩而全不教戒，及其不肖，徒诿曰其子之贤不肖，皆天也。此所谓“慈而败子”矣。盖子之言，经也；此所云，权也。权以济经，非反乎经也。[106]
陈栎所言，一定程度上突破了“父子有亲”的伦理前提。在他看来，若遇子不贤，从其成人考虑，即使伤恩，亦不可不自教戒，否则便是“慈而败子”。而这一做法，属于特殊条件下的“权变”，非但不会“反经”，反而可以“济经”。
明人蔡清《四书蒙引》则认为《孟子》本章之意，存在双重“经权”：
《蒙引》此章为常人之父子言，若父子俱贤，则不须易而教。是不易者，其经；而易者，其权也。据王氏《注》及辅氏、陈氏之说，则子不肖，虽不可责善，亦须戒之。是不责善而易以教者亦经，而戒之者又权也。是皆补孟子言外意也。[107]
第一重“经权”在于，所谓“易子而教”，实际是出于不得已的权变——父子俱贤，不必易子而教（经）；常人之父子通常不可能父子俱贤，故须易子而教（权）。第二重“经权”在于，所谓“父子之间不责善”亦非“不教”，通常的情形是为避免“责善则离”而“易子而教”（经）；而若遇子不肖，则“亦须戒之”（权）。此“经权”之意，亦为孟子“言外之意”。
清人陆陇其接下来评价蔡清之论曰：
此章，《大全》、《存疑》皆概言父子，唯《蒙引》则主“常人之父子”说，看来《蒙引》似优。盖周公亦尝挞伯禽，则知父子贤圣者，亦不必不亲教也。[108]
这里提到了“周公之挞伯禽”，以此证父子贤圣者，亦可亲教子。周公挞其子伯禽，《礼记·文王世子篇》有载：
成王幼，不能莅阼。周公相，践阼而治。抗世子法于伯禽，欲令成王之知父子、君臣、长幼之道也。成王有过，则挞伯禽，所以示成王世子之道也。
从“父子之间不责善”说，周公之挞伯禽可谓“权变”之例，理由是——通常情况下，“挞”的行为极端严厉，远远超过一般的“责善”了，但伯禽并非“不肖子”，照理不该承受如此严厉之“挞”，周公之所以挞伯禽，乃是出于教育年幼成王的用意，以这样的变通行为，“示成王世子之道”。
但清人袁翼恰恰也是依据“父子之间不责善”，认为《文王世子篇》之记述不实：
甚哉！《文王世子篇》之附会也。……且父子之间不责善，公虽圣父，不可挞无罪之子。伯禽贤子，必能仰体公所以挞之之心。万一成王疑公之不敢挞己，而假伯禽以辱之，芒刺在背，夺公之位，公又将不受命耶夫？武王惓惓于公之教其子，卒以不克自全，而开君臣之隙，则公之罪深矣。是以古之相臣受托孤之命，不必自教其君，择贤保傅以辅导左右，而以一身维持其间，然后可以远嫌疑而成王德。若汉儒所言，是霍光、张居正之所为，而岂周公之道哉？[109]
袁翼的根据是，“父子之间不责善”虽可讲权变，但父之责子，当针对“不肖子”而言。伯禽贤子，不应被挞。而且周公无法通过挞其子伯禽来达到教育成王的目的，反倒会引发成王之猜忌，导致君臣隔阂。在他看来，《文王世子篇》乃汉人之伪造，所言父子相处之道，并非“周公之道”。
至于春秋时期卫国石碏杀掉亲子石厚之“大义灭亲”，唐代李璀密告其父李怀光叛乱之“英勇举报”，则突破了孟子“父子之间不责善”的家庭伦理范围，而进入到社会公共事务领域，则需另当别论了。清人孙奇逢亦云：
或曰，古人于君臣、朋友之交，到相离时固是不得已，然犹之可也。惟父子则无绝道，当防其端，慎其微。至如石碏、李璀之事，则又当别论耳。[110]
十四、简短的结语 在《离娄上》，面对公孙丑提出的作为共识的“君子之不教子”问题，孟子给出了一个合乎逻辑的回答，这一论证逻辑的前提，是其人性论。在孟子看来，君子之不教子，客观上缘于父子特定关系相处过程中“势”的不允可。从伦理学依据上讲，则缘于父子主恩，“父子之间不责善”，“责善则离”，而这些主张与其性善论有着密切关联。在孟子那里，“不责善”有着一定界限，并非针对世间一切父子泛言，可能仅是针对夏、商、周三代的“有为之论”。孟子特意区分父子与朋友、父子与师弟、事亲与事君的不同，各有规则，不可移易。所谓“易子而教”，并非“不谏不教”，未必导致“疏远其子”，父子有亲、父子天合的伦常观念，依然发挥了最重要的作用。有学者认为，父子相处过程中，有过则谏，有祸相戒，才是“深于责善”。《孟子》文本字面之外，应当包含有“遗意”及“言外之意”。孟子不但强调父子之“教”，更强调“涵育浸灌”之“养”；并非主张“不教”，而是注重为父者之“身教”；亦非完全主张“易子而教”，遇子不贤，亦会“亲教”。这也是孟子“经权”思想在父子相处过程中的体现。
经典文本之字面义与原义之间，存在相当的张力。我们需要认真通过研读经典文本本身以及历代注疏，并通过严密的逻辑论证，同时考之史实，在经典文义理解上，才可能更接近于逻辑与历史的统一。
注释：
[1] 本文为国家社科基金重大项目“中国四书学史”（13&ZD060）、“四书学与中国思想传统研究”（15ZDB005）、“中国孟学史”（11&ZD083）以及国家社科基金一般项目“辽金元孟学史”（13BZX054）的阶段性成果，本文获中山大学“三大建设”专项资助。
[2] 李学勤主编：《十三经注疏（标点本）》之《孟子注疏》卷第七下，北京大学出版社，1999年版，第206页。
[3] 汉·许慎：《说文解字》卷六下，中华书局，1963年版，第130页。
[4] 清·段玉裁：《说文解字注》六篇下《贝部》，上海古籍出版社，1988年2版，第281页。
[5] 明·蔡清：《四书蒙引》卷十二，文渊阁四库全书本。
[6] 清·王夫之：《四书笺解》卷八，清光绪刻本。
[7] 清·段玉裁：《说文解字注》三篇上《誩部》，前揭，第102页。
[8] 宋·晁公武撰，孙猛校证：《郡斋读书志校证》上册第三卷《孝经类》，上海古籍出版社，2011年版，第127页。
[9] 宋·张栻：《癸巳孟子说》卷四，文渊阁四库全书本。
[10] 《孟子·滕文公上》5·4。
[11] 明·李东阳：《怀麓堂集》卷九十五《文续稿五》，文渊阁四库全书本。
[12] 明·张居正：《四书集注阐微直解·孟子》卷二十，清八旗经正书院刻本。
[13] 陈大齐：《孟子待解录·责善》，华东师范大学出版社，2012年版，第63页。
[14] 杨伯峻：《孟子译注》（上），中华书局，1960年版，第179页。
[15] 宋·陈埴：《木钟集》卷一，文渊阁四库全书本。
[16] 宋·陆游：《老学庵笔记》卷八，明津逮秘书本。
[17] 宋·吕祖谦：《丽泽论说集录》卷第七，文渊阁四库全书本。
[18] 宋·司马光：《温国文正公文集》卷第七十三，《四部丛刊》景宋绍兴本。
[19] 宋·余允文：《尊孟辨》卷上，清守山阁丛书本。
[20] 李学勤主编：《十三经注疏（标点本）》之《孝经注疏》，北京大学出版社，1999年版，第48页。
[21] 李学勤主编：《十三经注疏（标点本）》之《孝经注疏》，前揭，第49页。
[22] 宋·朱熹：《晦庵先生朱文公文集（伍）》卷七十三，载朱杰人等主编《朱子全书》册24，上海古籍出版社、安徽教育出版社，2002年版，第3515页。
[23] 《论语·里仁》4·18。
[24] 宋·朱熹：《四书章句集注·论语集注》卷二，中华书局，1983年版，第73页。
[25] 宋·朱熹：《四书章句集注·孟子集注》卷七引，前揭，第284页。
[26] 明·吕维祺：《孝经大全》卷十，清康熙刻本。
[27] 明·吕维祺：《孝经大全》卷十，清康熙刻本。
[28] 《论语·里仁》》4·18。
[29] 《孟子·尽心上》13·15。
[30] 《孟子·公孙丑上》3·6。
[31] 关于荀子之人性论，近年来学界多所聚讼，譬如周炽成先生主张荀子“性朴论”，反对通常所说的“性恶论”。然其前提是以《性恶篇》、《子道篇》诸篇为荀卿弟子所作，非出于其本人之手，并以《性恶篇》“大概是西汉中后期的作品”。不过，不管《性恶篇》、《子道篇》之著作权归属为谁，从“人性恶”到“父有争子”的逻辑关联是可以成立的。唯一不同的是，会带来“性恶论”所有权归属于荀子本人和荀子后学的差别。参周炽成《儒家性朴论：以孔子、荀子、董仲舒为中心》，载《社会科学》，2014年第10期。
[32] 《荀子·性恶篇》。
[33] 《荀子·性恶篇》。
[34] 《荀子·性恶篇》。
[35] 《孝经·谏诤章第十五》。
[36] 宋·朱熹：《朱子语类》卷五十七，载朱杰人等主编《朱子全书》册15，前揭，第1849页。
[37] 元·陈天祥：《四书辨疑》卷十二，文渊阁四库全书本。
[38] 陈大齐：《孟子待解录·责善》，前揭，第65－66页。
[39] 宋·赵顺孙：《四书纂疏·孟子纂疏》卷七，文渊阁四库全书本。
[40] 陈大齐：《孟子待解录·责善》，前揭，第63页。
[41] 陈大齐：《孟子待解录·责善》，前揭，第64－65页。
[42] 宋·晁说之：《晁氏客语》，文渊阁四库全书本。
[43] 宋·方寔孙：《淙山读周易》卷一，文渊阁四库全书本。
[44] 明·金瑶：《金栗斋文集》卷十一，明万历刻本。
[45] 明·毕木：《黄发翁全集》卷三，清嘉庆刻本。
[46] 清·盛大士：《朴学斋笔记》卷一，民国嘉业堂丛书本。
[47] 清·盛大士：《朴学斋笔记》卷一，民国嘉业堂丛书本。
[48] 《孟子·离娄下》8·30。
[49] 宋·朱熹：《四书章句集注·孟子集注》卷八，前揭，第299页。
[50] 陈大齐：《孟子待解录·责善》，前揭，第64页。
[51] 李学勤主编：《十三经注疏（标点本）》之《孟子注疏》卷第七下，前揭，第205页。
[52] 宋·罗璧：《识遗》卷四，文渊阁四库全书本。
[53] 宋·胡宏：《五峰集》卷五《责善》，文渊阁四库全书本。
[54] 明·胡广：《四书大全·孟子集注大全》卷八，文渊阁四库全书本。
[55] 陈大齐：《孟子待解录·责善》，前揭，第64页。
[56] 强调“血统”，乃是基于父子与朋友之间的对待而言。另有一种特殊情形，父亲既有亲生子，又有养子，现实中往往会对亲生子严厉而对养子有所顾忌，但二者皆属“家庭关系”前提下的父子关系，皆不可“责善”，只是教育过程中方式有别。
[57] 至于“窃负而逃”所带来的家庭伦理与政治生活的矛盾问题，可参刘伟《论政治生活的有限性——以孟子“窃负而逃”为核心的考察》，载《现代哲学》，2014年第5期。
[58] 元·朱公迁：《四书通旨》卷五，文渊阁四库全书本。
[59] 清·刘宝楠：《论语正义》卷十六《子路第十三》，中华书局，1990年版，第549页。
[60] 明·张萱：《西园闻见录》卷十四，民国哈佛燕京学社印本。
[61] 参陈坚：《“父父子子”——论儒家的纯粹父子关系》，《山东大学学报》，2010年第1期。
[62] 李学勤主编：《十三经注疏（标点本）》之《孟子注疏》卷第七下，前揭，第205页。
[63] 宋·张九成：《孟子传》卷十六，《四部丛刊三编》景宋本。
[64] 明·焦竑：《焦氏四书讲录》卷十一，《续修四库全书》册162，上海古籍出版社，2002年版，第282页。
[65] 清·焦循：《雕菰集》卷十四《书》，清道光岭南节署刻本。
[66] 《论语·颜渊》12·11。
[67] 宋·朱熹：《四书章句集注·论语集注》卷六，前揭，第136页。
[68] 《孟子·离娄上》7·27。
[69] 《孟子·离娄上》7·27。
[70] 陈大齐：《孟子待解录·责善》，前揭，第66页。
[71] 陈大齐：《孟子待解录·责善》，前揭，第66－67页。
[72] 《万章下》：“君有过则谏，反覆之而不听，则去。”（10·9）《万章上》：“太甲颠覆汤之典刑，伊尹放之于桐。”（9·8）《万章下》：“君有大过则谏，反覆之而不听，则易位。”（10·9）
[73] 清·庆桂：《国朝宫史续编》卷十一，清嘉庆十一年内府钞本。
[74] 清《皇朝文献通考》卷二四二《帝系考四》，文渊阁四库全书本。
[75] 南宋·阙名：《朝野遗纪》，载明·陆楫《古今说海》卷八十八《说略四》，文渊阁四库全书本。
[76] 元·脱脱：《宋史·陈亮传》载陈亮“廷对”之语，中华书局， 1977年版，第12942页。
[77] 余英时：《朱熹的历史世界：宋代士大夫政治文化的研究》（下），生活·读书·新知三联书店，2004年版，第779、781、784页。
[78] 宋·朱熹：《四书章句集注·论语集注》卷八，前揭，第173页。
[79] 李学勤主编：《十三经注疏（标点本）》之《孟子注疏》卷第七下，前揭，第206页。
[80] 宋·杨时：《龟山集》卷十三《语录四》，文渊阁四库全书本。
[81] 宋·真德秀：《西山读书记》卷十一《父子》，文渊阁四库全书本。
[82] 明·方弘静：《千一录》卷二十六，明万历刻本。
[83] 南朝梁·皇侃：《论语义疏》卷八，知不足斋丛书本。
[84] 宋·朱熹：《四书章句集注·论语集注》卷八，前揭，第174页。
[85] 明·胡广：《四书大全·论语集注大全》卷十六，文渊阁四库全书本。
[86] 宋·司马光：《家范》卷三，明天启六年刻本。
[87] 清·刘宝楠：《论语正义·季氏第十六》，中华书局，1990年版，第669页。
[88] 清·沈起元：《敬亭诗文·文稿卷六》，清乾隆刻增修本。
[89] 宋·朱熹：《四书章句集注·论语集注》卷七，前揭，第150页。
[90] 元·胡炳文：《四书通·论语通》卷七，文渊阁四库全书本。
[91] 清·刘宝楠：《论语正义·宪问第十四》，前揭，第560页。
[92] 宋·张栻：《癸巳孟子说》卷四，文渊阁四库全书本。
[93] 清·焦循：《孟子正义》卷十五，中华书局，1987年版，第524页。
[94] 清·阎若璩：《四书释地·又续》卷上，文渊阁四库全书本。
[95] 清·陈立：《白虎通疏证》卷六，中华书局，1994年版，第257页。
[96] 王利器：《颜氏家训集解》卷第一，中华书局，1993年版，第18页。
[97] 《礼记·内则》：“由命士以上，父子皆异宫。”《礼记·曲礼上》：“父子不同席。”《孝经·圣治章第九》：“孝莫大于严父，严父莫大于配天。”又参汪文学：《中国古代父子疏离、祖孙亲近现象初探》，《孔子研究》，2001年第4期。
[98] 明·薛应旂：《薛子庸语》卷四，明隆庆刻本。
[99] 《孟子·离娄下》（8·7）。
[100] 明·张自烈：《芑山诗文集》卷一《与古人书一》，清初刻本。
[101] 明·葛寅亮：《四书湖南讲·孟子湖南讲》卷二，明崇祯刻本。
[102] 宋·张九成：《孟子传》卷十六，四部丛刊三编景宋本。
[103] 宋·真德秀：《西山读书记》卷十一，文渊阁四库全书本。
[104] 明·李东阳：《怀麓堂集》卷九十五《文续稿五》，文渊阁四库全书本。
[105] 曾振宇：《孟子孝论对孔子思想的发展与偏离——从“以正致谏”到“父子不责善”》，《史学月刊》，2007年第11期。
[106] 明·胡广：《四书大全·孟子集注大全》卷七，文渊阁四库全书本。
[107] 清·陆陇其：《四书讲义困勉录》卷三十，文渊阁四库全书本。
[108] 清·陆陇其：《四书讲义困勉录》卷三十，文渊阁四库全书本。
[109] 清·袁翼：《邃怀堂全集·文集》卷一，清光绪十四年袁镇嵩刻本。
[110] 清·孙奇逢：《四书近指》卷十七，文渊阁四库全书本。
