大卫·博斯托克：亚里士多德的形式理论

吕纯山 译



　　我在论文3[1]中论述了亚里士多德的质料理论是一个不错的理论。尽管一些批评人士说了些话，它内在地还是一致的，是解释现象的一种理性的方式。而且，它持续了好几个世纪。自然地，随着时间的流逝有些调整，但是直到（比方说）20世纪初，其基本思想还在科学中存在。相反，他的形式理论是一个完全的失败。它从来没有成为常识的部分，而且即使其某些方面在甚至（比方说）到达尔文为止的科学中（也即，在生物学中）滞留，它们也从来没有当之无愧。
　　基本的理由是亚里士多德很快就想到形式是与质料相对照的。应该承认，似乎并不总是如此，因为在所谓的逻辑学著作（我认为这些是早期著作）中并没有显现这种对照，虽然在那里运用的形式概念有些模糊，它仍然似乎是一致的。但是，一旦对照在他的内心变得根深蒂固，形式概念也会如此。因为它不得不吸收不能被下放到质料名目下的任何事物，这使得这个概念非常不可知。在这篇论文中，我想枚举并比较亚里士多德赋予形式的许多不同的角色，并由此明确，没有任何一个概念能满足它们所有的角色要求。
　　既然主旨是要罗列和全面考察主要的图像，我有时将不得不极快地略过影响到这个或那个特殊段落的解释问题。我也将不得不从我的评论中排除《形而上学》，因为那里的问题和困难简直是铺天盖地。[2]所以实际上这是一个对形式概念的调查，虽然它出现在亚里士多德的自然哲学著作（包括《论灵魂》）中，但是我以对逻辑学著作的一个简短的评论开始（正是在那里这个概念第一次被发现）。考虑到这明显是一个对年表过于简单的观点，人们大概会说我的宗旨是要罗列亚里士多德在他开始写作《形而上学》时如影随形的不同的形式概念。 
 
一、逻辑学著作：作为种的形式？

　　听说形式概念出现于逻辑学著作中，那些用英语阅读亚里士多德的人可能会惊讶。这是因为εἶδος一词，这个在其他地方被标准地翻译为“形式”（form）的词，在逻辑学著作中通常并不是被翻译为“形式”而是被翻译为“种”（species）。但重要的是要记住在每一情况下它都是这个相同的希腊词。逻辑学著作中的“种”看起来是一个公允的翻译，因为在任何情况下亚里士多德所给出的例子都能用我们的词汇被公允地叫做“种”。他的基本构想是，一方面有个别的事物——例如个别的人，或马，或树——而另一方面有它们的“形式”（“种”），以及它们的更普遍的“类型”（“属”，γένη）。这样动物[3]就是一个普遍的类型（属），它下面有许多不同的形式（种），例如人、马、羊等等。这些都是“普遍者”，但是它们有个别例子像苏格拉底、卡里亚斯（Callias）和巴斯发勒斯（Bucephalus）这样的事物。属被认为“能划分为”它的各个种，而且有时可以更进一步划分为亚种，但是在这种划分中有一个无法以相同方式更进一步划分的最低程度的种。这就是亚里士多德在用一个种/形式概念时通常想到的最低程度。举例来说，种/形式人不再划分为男和女，或者划分为白人和黑人，或者用任何的其他方式。正是人（也即，人类）是形式/种，这些进一步的细分并不被叫做形式/种。为什么不？亚里士多德从来没有真正地解释过。
　　根据他的解释，对于一个特殊的个别事物例如苏格拉底，有各种（简单）表达我们可以说；我们可以说他是一个人，是苍白的，是矮的，是一个丈夫，是在吕克昂，等等。但是只有这些说法中的第一个说了他是什么（τί ἐστι），而赋予他的其他说法是一个质，或一个量，或一种关系，或一个地方，或其他。简言之，有不同种类的谓词适用于一个事物，但其中的一个并且只有一个将给出它的形式（种），也即，将说明它是什么。（应该承认给出属，例如，“是一个动物”，就是提供了对是什么的一个不完全的解释。通常——但不是每个地方——被接受的观点是在属之内给出一个相关的种差，例如，“它是两足的”，也是提供了一个部分的解释。）那么，（充分地）说明主体是什么的一个谓词，有什么特别之处呢？什么把它与所有许多我们可能会说的其他表述分开？我们在亚里士多德亲口所说的话中找不到任何清楚的答案。[4]我们所发现的是相当没有帮助的各种特殊习语，亚里士多德习惯于用它们来标志特殊的情况下谓述告诉我们主体是什么。这样在《范畴篇》中他说在这种情况之下谓述是“表述”主体而不是“在它之中”，而其他地方在这种情况之下述谓给出主体的“存在”（或本质）（τὸ εἶναι, τὸ τί ἦν εἶναι, ἡ οὐσία），又或者它给出“主体就是什么”（Χ ἐστιν ὅπερ Υ），或者它“就其本身来说”（καθʼ αὑτό）是什么。为了表明“形式”概念的这种用法，让我们固定这样的看法，即一个对象的形式在这里被看作是其本质。这仅仅是一种术语固定，因为我不能设想“本质”这个词已经有了一个相当确定的意义。（当主体是普遍者时，给出它的本质就是给出其定义；但我们所关心的是这种情况，即主体是一个个别事物，而个别事物没有定义。）到目前为止我们唯一真正的指导是翻译者几乎一致的观点，就是逻辑学著作中的“形式”这个词被翻译为“种”，因为这两者都符合亚里士多德的例子并且恰好与“属”相对照。
　　如果问一个现代的生物学家什么定义一个“种”，人们可能会遇到这种回应：相同种的成员彼此（在野外）杂交以产生众多的后代。但在任何地方都没有暗示亚里士多德亲口说过这个。我不愿意得出结论说在他的心里从来没有想到过，因为他本人就是一个生物学家，而且可能已经被这样的看法所影响了。（举个例子，它会解释为什么他那么坚定地确信所有的人——希腊人和野蛮人，白人和黑人，男人和女人——属于相同的种。）但它没有解释为什么他应该想到一个事物的种（或形式）以一种其他谓词所没有的方式明确规定了它是什么。在我看来对这个问题最好的答案是，它是一个完全现代的意见，主要由于基弛（Geach），但也有威金斯（Wiggins）和其他人阐述：[5]一个事物的形式（或种）一定程度上体现了适合于它的同一性标准。因此知道一个事物的形式就是知道，当随着时间的推移变化和发展时，什么算作相同的事物。（用一个讨人喜欢的例子，我们必须分区“相同的河”和“相同的水”，因为赫拉克利特常常踏入前者而从来不踏入后者。）既然亚里士多德所有的第一实体都是在时间中持存的事物，一个“同一性标准”的概念与它们极大程度地相关，而且这个建议在我看来是很有吸引力的，即他的一个事物的“形式”概念最好被看作恰恰满足这一角色。然而，我在这里将不讨论这个建议，既因为在他的文本中绝对没有暗示说“形式”应该满足这个角色，[6]也因为一个“同一性标准”的概念绝不像它初次看起来那么简单。但是我推荐这样的看法：它在相当大的程度上解释了亚里士多德在逻辑学著作中关于一个事物是什么的特殊观念的重要性而说的话。[7]
 
二、《物理学》：相对于质料的形式
 
　　在《物理学》Ⅰ.7亚里士多德给出了他自己如何分析变化的解释，并且这个解释给我们介绍了他在质料和形式之间的对照。但是在这个解释中，“形式”（εἶδος）这个词被以一种完全不可预测的方式，用来刻画一个事物可以通过变化来获得的任何属性。这个绝不被限制在定义一个种的属性之上——例如，他自己在Ⅰ.7的主要例子是关于一个人成为“懂音乐的”[8]——是这个词比通常在别处宽泛得多的一个用法。[9]虽然我们把它作为一个亚里士多德能偶尔扩展这个词的意义的例子而提到它，我仍然认为我们最好开始仅仅把它作为一种暂时的反常现象搁置一边。总而言之，在《物理学》Ⅱ中这个词被限制于一个狭窄得多的用法之上，与逻辑学著作中的用法更紧密得多，虽然——就像我们将看到的——并不相同。人们或许可以这种方式想到关联：一种变化是一个新实体生成的地方，就像当一粒种子成为一棵树，砖瓦被建成一所房子，或酒转变成为醋（190b1-10）时。在这种变化之中，所需要的属性一般被称为一个“形式”（一个“实体化的形式”，就像注释者经常说的）。但是在其他变化中相同实体仍然存在并需要一个在某种其他范畴之中的新属性——例如，一个新的质或量或地方[10]——而且这些属性通常不被称为“形式”。让我们进一步深入《物理学》Ⅱ所说的内容。
　　“物理学”这个词意味着“对自然的事物和凭自然而存在的事物的研究”，而且《物理学》Ⅱ.1以亚里士多德把研究对象确定为“自然的”对象的说法开篇。想主要以人造对象与它们对比，他把它们解释为那些在其自身中有变化或静止（192b8-33）的原因的事物，并马上补充说它们一定都是实体（192b33-4）。然后他继续提出这个问题，即是否这样一个自然实体的“自然”应该被理解为它的质料或它的形式，并在每一方面都给出一些论证（193a9-18）。他自己在下一章中的解释是这两者都对一个事物的“自然”有贡献，因此物理学家应该注意这两者（194a12-b15）。在这个过程中他提到早期的物理学家完全把注意力放在质料上是错误的，虽然应该承认恩培多克勒和德谟克利特也在某种程度上接触到形式（194a18-21）。[11]我们应该如何理解在文本之中质料和形式之间的对照呢？在哪种情况下都没有清晰的解释。
　　为了假设一个事物的质料对其自然有贡献，他给出的论证既提到这个事物“最近的”的质料（就像木头是一张床的质料，或一个雕像的铜，193a9-17）又提到更“终极的”质料，它可以反过来构成这个事物（例如，或许是土和水，193a17-28）。很明显他没有对这些（质料概念）中的哪一个是更合理的候选项提供意见，但人们猜测他的答案会是“两者都是”。他给出的有利于形式的论证看起来引入了各种考虑。在讨论这些之前，让我们指出“形式”一词被直接注释为“由定义（λόγος）所给出的形状（μορφή）和形式（εἶδος）”（193a30-1；相似地“由定义给出的形式”，193b1-2；以及“形状和形式，是除了在定义中不能分离的某种东西”，193b4-5）。有理由设想形式和形状最初是相同的，因为亚里士多德在内心中还想到床和雕像（a34-5），但是因为这些不是自然的对象他很快转向骨头和肉（a36-b3）。很明显他正在想把这些当作材料，因此实际上并不被它们的形状，而是（人们设想[12]）被不同元素（土、水、气、火）——它们是由这些所构成的——之间的比率或比例所定义。这提醒我们不要太字面地把形式和形状认为是显而易见的相等（虽然这一点马上就被重复了，193b4）。
　　关于为什么是形式（如此解释的）比质料有一个更好的成为一个事物的“自然”的头衔，人们只能说，从亚里士多德的第一次论证中很难抽象出任何好的意思（193a31-b6），但或许对他的意图的一个同情的重构是这个。一个事物的“自然”的解释应该也是关于它是什么的解释，[13]但是只规定其质料就是只给出一个非常不完全的解释；形式也被需要。（也许我们应该加上：只规定形式而不是质料——如果有可能的话——也是只给出了一个不完全的解释，因此两者都被需要）。下一个论证以某物“现实地”（ἐντελεχείᾳ）是什么与“潜在地”（δυνάμει,193b6-8）是什么相反而更模糊地与形式相关联。这是一个在《形而上学》中详细解释的对照，而为了当前的目的我将不得不把它搁置一边。[14]第三个论证显然仅仅是对人来说的（ad hominem）：如果（就像安提丰所论证的）一张床的“自然”一定是它的质料，因为如果你种植一张床，而且它开始生长，那么它会生长为木头，但不是一张床，那么相同地，既然一个人生长为（也即是生）一个人，一个人的“自然”一定是他的形式（193b8-12）。并不清楚亚里士多德本人是否承诺“如果”从句，但是——就像我们将会看到的——他认为人生人是一个关于形式的重要观点。最后，亚里士多德论证到一个正在生长的事物并不是它从什么生长而来，而是它生长为什么，而这就是它的形式（193b12-18）。又，并不马上就清楚为什么这个被设想为表明这个事物的形式就是它的“自然”的（一部分），[15]但对这个一般性的主题有更多关注，因此下文我马上进一步论证。
　　这就是Ⅱ.3和Ⅱ.7中著名的“四因”学说。虽然亚里士多德经常坚持一个“原因”总是对一个“为什么？”问题的回答（194b16-20；198a14-16， a23，a31，b5），无论他的“质料因”或他的“形式因”这里仍然没有满足对任何“为什么”—问题的回答。相反，质料因似乎是回答“它由什么构成”或“它从什么制成”的问题（194b23-6，195a16-19），[16]形式因似乎是回答“是什么？”的问题，以亚里士多德的加载方式被理解为询问一个本质或定义（194b26-9，195a20，198a16-18，32）。形式也在某种程度上令人奇怪地被翻译为“模型”（194b26）——一个对柏拉图的理念来说柏拉图式的词——而我们被给予的一个例子是关于一个比率或比率的（八度音节的形式因是2∶1，194b28）。人们希望亚里士多德比他的例子更慷慨。最后我要补充，因为它在瞬间将变得相关，亚里士多德目的因的例子的确很合适地回答了“为什么”问题，因为它们是被行动者的目的所解释的人类行为的例子（194b32-4，198a20）。从第8章和第9章这一点变得异常明确，即，亚里士多德也认为一个自然的过程可以被它的目的所解释，虽然在这种情况之下“目的”不是关于任何有意识的行动者的。他也似乎把一个“目的”（purpose）——也就是一个“目的”（goal，τέλος）或者“那为了它的某物”（οὗ ἕνεκα）——归因于一个自然对象，如一个动物。总而言之，对于理解亚里士多德的形式来说，这的确是很根本的一个段落的意义：“[四因中的]三因经常是一致的。因为一个事物是什么同时也是为了什么，变化由之开始的事物在形式上与这些事物相同，如人生人”（198a24-7）。这样，人有一个形式（人是什么），也有一个目的（人为了什么），且这些是相同的；而且，一个人的动力因（什么使他的生存开始，也即父亲）又是有相同形式的某物。而这三个的一致性如何“经常”发生的问题有几分模糊，想必它至少试图被应用于所有有生命的事物身上，这些事物是亚里士多德实体的首要典型。[17]现在让我们简要地回顾一下亚里士多德称为“形式”的东西的这些不同方面。
　　首先，就像在逻辑学著作中，形式概念仍然是靠它与“是什么”问题的一种特别联系来获得解释。但是，第二，形式现在也以一种使这种联系非常不合适的方式与质料相互对照。因为在逻辑学著作中，亚里士多德最初想到他的问题“是什么？”作为询问什么是在那里他叫做首要实体的东西[18]——例如，一个特殊的人，或马，或橡树——以及产生的答案如“一个人”，“一匹马”，或“一棵橡树”。然而这些答案明确指出他现在认为实体是由在一个特定种类的质料之中的一个特定种类的形式构成的复合物，而且它们没有只谈及他现在所称的事物的形式。这个观点很容易解释，如果我们可以举一个形式真正地能被看作恰恰是像一个木头床或一个铜雕的形状的简单例子的话，在这些情况之下一个“是什么”问题的正确答案的确会是“一张床”或“一个雕像”；它不会简单地仅仅是对对象形状的一个描述。然而一个新的形状确实是当这样的一个物体被创造时，以前存在的质料所需要的，因此，对于什么算作它的形式来说，它看起来是一个好的候选者。（当然人们可以说质料在这个新形状中需要一个新目的——我将简短论述的一个观点——而且它也需要其他很多东西，没有人会想到这些会归因于它的“形式”，例如，一种正在增长的经济价值。）我们可以通过说一个对象的形式将对回答“是什么？”提供部分、也仅仅是部分的贡献而努力协调这些观点，既然它的质料也将不得不被提到。但是我也应该指出，许多人已经论证过，亚里士多德说的是，一个事物的形式而非其质料，在扮演适合于它的同一性标准中有一个更重要的角色。（因为有生命的事物随着时间的推移改变它们的质料，而至少在某种程度上这一点看来也是用于人造物。）这是这个建议的魅力之一，即亚里士多德的“是什么？”的问题最好被理解为询问的是同一性标准。
　　在《物理学》Ⅱ被首次[19]引进的形式的另一方面是一个事物的形式被称作一个“原因”，有理由猜测正是在开篇就进入了这个主题，当“自然的”对象被刻画为那些它们的（自然的）行为有一个内在原因的事物，然后它们的“自然”据说由它们的质料和它们的形式所构成。因为有理由猜测亚里士多德的意思是，一个自然物体的“自然”恰恰就是其自然行为的内在原因。我认为这是对的，但是必须承认在《物理学》Ⅱ.1-2他从来没有这么明确地说过，而且他所提供的论证是说质料和形式每一个都对一个事物的“自然”有贡献，并没有使这个想法有明显的用途。又，我们不能简单地回应这个观点，即质料和形式两者在原因的四种分类中都被称为“原因”，因为就像我已经察觉到的，他看来实际上并没有把它们与任何适合“为什么”问题的讨论相关联。那么，它们解释什么？当人们能够确定地猜测自然行为的方面时，亚里士多德可能已经认为由质料和形式解释了（例如，在简单的情况之下，就是由形状），他本人没有给出这样的例子。然而，我认为我们能够确定亚里士多德的确想用一个事物的形式解释关于它的某些东西。
　　与这里的观点紧密联系的最明显的观点是，一事物的形式在许多情况之下据说与其目的相同，而且毫无疑问亚里士多德的确（非常正确地）认为目的是解释性的。我们通过说它为了什么来解释一个人造对象的许多属性，而且在第8章和第9章亚里士多德坚持这一观点也相同地适合于自然对象。我将在第3部分更详细地继续这一思路。但是在这里我想要提请注意的是，他的想法的这个特点如何又与我们以前所说的相冲突。
　　关于许多人工制品（如，一个罐头开启器），说人们除非也知道它为了什么否则不知道它是什么是非常明智的。这样说关于动物的几个部分（例如，眼睛，耳朵）也是非常明智的，但是，当目的变得越不明确时，它也逐渐地变得越令人疑惑。（比如，没有知道心脏是为了什么，直到威廉•哈维在1616年揭示了血液循环，而反过来为了什么直到后来也并不为人所知。我们应该推测亚里士多德，举个例子，不知道一个心脏是什么，或血液是什么吗？）当然，人们可以把知识的标准调高到以至于“知道它（真正地）是什么”成为一种非常罕见的成绩，但是这的确与亚里士多德首次怎样用问题“是什么？”没有关联，而且它被“一个人”或“一匹马”或“一棵橡树”回答了。它也根本不与知道这事物的合适的同一性标准，或者知道预先存在的质料如何在这个事物的创造中被改变紧密相关。这真正是一个非常不同的“形式”概念。而且，大多数人——包括亚里士多德时代的那些人——会否认这个概念已经被应用于这样的自然对象，如一个人，一匹马，或一棵橡树；这些事物不为了任何事物，亚里士多德看来倾向于这个意义。（当然它们可以把人用于人的目标，但那并不是说它们有一个“它们自己的”目的。[20]）在下一部分我将解释为什么亚里士多德的想法明显不同。
　　我补充一点，在《物理学》这本书中，有一种形式被说成是“原因”的更进一步的方式，也就是说，在自然生长中作为一个“动力因”。那就是，“人生人”（或者，更普遍地说，“在生命物的再生中，被生成的与生成它的事物有相同的形式”）。这一点可能看来是一个形式就是一个（生物学的）种的早期思想的一个重复，但我们将在第4部分发现它远不止此。亚里士多德在他的（有性）生殖和遗传理论中非常详细地使用了形式概念，而且这个用法与任何到目前为止思考过的用法都不明确相关。
 
三、生物学Ⅰ：作为目标的形式
 
　　在《物理学》Ⅱ.8亚里士多德论证说我们必须认识到自然是一个目的因，一个“那为了它的东西”（198b10-11）。占据这一章主要部分的他最成功的论证，是在自然和人类技艺（τέχνη）之间的对比。[21]人类为了一个目的制造东西，而且亚里士多德论证说我们将不能理解自然对象，特别是有生命的事物，除非我们认识到在它们那里太多的事情都为了一个目的而发生。这一论证以两种方式被应用，首先是应用到动植物的部分之上。（举个例子，前面的牙是尖的，相比较而言后面的牙是扁的。为什么？因为前牙用于撕咬，尖有用处，而后牙用于磨碎食物，扁平有用，198a23-9。比较199a27-30关于植物的根和叶子的目的。）但是它也被应用于它们的自然行为上。（举例来说，鸟为了一个目的而筑窝，蜘蛛结网，蚂蚁彼此合作，199a20-3，26-7。）很明显在第一种情况之下这不是因为动物已经规划了它的牙齿或树规划了它的根，而且亚里士多德认为这同样应用于第二种情况之中：我们不应该归因于鸟和蜘蛛以及蚂蚁有任何对其自然活动的规划（199a20-3）。然而，自然中的事物好像某人已经规划它们一样，因为它们服务于一些目的，不提到那些目的就不能解释它们。就像我在论文4[22]中已经说的，在我看来这是一个很好的论证。
　　我想这是很明显的，即在生物学中问题“为了什么？”经常是非常贴切的，而且一个适合的答案被认为是解释性的。但是这个问题，就像亚里士多德所看到的，预设了一个目标的存在，因为我们可能以这种方式来说明。胃为了什么？它是为了消化食物。那是为了什么？它把食物转化成一种形式以适合于营养身体。那营养是为了什么？这里我们解释（如我们能够）没有它身体如何不能继续存活。好吧，那么活着是为了什么？在这里我们打住。活着并不是为了任何进一步的目的；它本身就是目的。概括来说，一个动物或植物的所有的部分以及它的自然活动，都是为了它过的生活。那就是这条解释线路停止的地方：生活就是终极目的，当然这里我们的意思是，无论哪种生活都是所讨论的无论哪种特定种类的植物或动物的典型。 
　　在生物学著作中亚里士多德并不经常明确地说（一个特定种类的）生活就是终极目的，不同时间他所说的相当不同。在《动物的生殖》717a22-4他似乎说一个有生命的事物的功能（ἔργον）是繁殖它的种类；至少，他说这个说法适用于植物，而且它“几乎”是“大部分动物”的唯一功能（参见718b9-10，731a25-b8）。但是在《论灵魂》Ⅱ.415a25-b7更认真的陈述中，他说这是有生命的事物的功能之一，尽管是最自然最普遍的之一。[23]总而言之，“目的”是对于为什么一个动物或植物有其部分的最终的解释，它被描述为那个动物或植物的“功能”并不合适，在相同的意义上我们能把“功能”分派到其部分身上。它们是服务于对它有用的一个目的的工具，但是我们不必设想它也一定是一个工具，服务于一个对更深层的事物有用的目的，因为“那个又为了什么？”的问题链有尽头。[24]我认为亚里士多德学说的最好陈述是在《动物的部分》Ⅰ.5，645b15-20，这里说，就像身体的每一部分都有一个功能，那么身体作为一个整体也如此，因为它是一个为了实施某种复杂的行为而生存的工具（参阅Ⅰ.1，642a12-14）。这个复杂的行为明显地是使一定种类的生命活下去，因为那是被亚里士多德与拥有一个特定种类的灵魂而紧密联系在一起的，而且他马上继续解释说，他所说的恰恰是在声称躯体的存在是为了灵魂。这是个我将在后面的第5部分追求的一个想法。同时，让我们回到活着就是一个目的的想法上去。
　　通常，说某物是一个目的就是暗示它被瞄准了，但是亚里士多德一定在当前的例子中否定了这个意思。当然，他并不认为动物和植物对其生命有欲望，而且由于那个理由制订计划实现它。他也不设想有任何其他事物（例如神）对其生命有欲望并相应地规划它。因此什么给我们权利去认定这是一个目的？部分答案就是我们已经有的：显然在自然中有目的，而且目的预设了目的。但是亚里士多德想要补充一些别的：一个目的是好的东西。毕竟，人类采取一定的目的只是因为他们认为它们是好的，虽然在自然中没有什么东西认为事物是好的，但毕竟有些好的事物，而且这是丰足的。因此我们被要求承认的是对所讨论的动物或植物来说，使其种的典型的生命种类活下去就是好的（《物理学》Ⅱ.7，198b8-9）。那将允许我们把这个生命看作一个目的，为了这个目的它生长和发展，像它所做的那样。而且，这基本上就是在实践著作中亚里士多德的目的论解释所做的：它们表明为什么对于动物来说拥有如此的一个部分是好的，而且这被他（以及被我们）作为为什么这个部分在那里的解释。
　　但现在让我们问个问题：这与处理那个动物的形式有什么关系？第一反应是亚里士多德在这一点上肯定要吁求形式，因为他已经（在《物理学》Ⅱ.1-2）假设一个自然对象的“自然”将是其自然变化的“原因”，而且这个“原因”必定或者是其质料，或者是其形式。但目的是原因（也即目的因，final cause）解释了为什么它自然地生长和发展，像它所做的那样，而且这不能被描述为它的质料。[25]因此，它一定会归因于形式。但是这与处理亚里士多德使用形式概念的其他方式有什么关系呢？是的，有一些关联，但是它们不像亚里士多德设想的那么强。
　　让我们首先承认形式和本质，亦即一个事物是什么相同。就像我已经说过的，在一个有一种功能的人造物那里，有理由认为知道这个事物是为了什么，至少部分地知道它是什么。但它不是它的整体，一个理由是我们称作不同的人造物的东西可能有相同的功能——例如，一个割喉式剃须刀和一个安全剃须刀以及一个电剃须刀，或者一辆自行车和一辆三轮车。而有生命事物的部分更有很明显的相反的困难：我们称作相同部分的东西在不同的种中可能有不同的功能。举个例子，想象一下尾巴。人们可能非常有道理地宣称一头母牛的尾巴的功能是去扑打苍蝇，但是很明显一只猴子的尾巴和一只袋鼠的尾巴的功能就完全不同。它作为一个尾巴是什么并不特别地与任何一个功能相关联。[26]又，有动物的部分并没有有用的功能，例如人身上的盲肠，而且亚里士多德也承认这样的事可能发生。举例来说，他说到肝的胆汁看起来似乎就是没有作用的。（它作为一个“残留物”由质料法则的运行所产生，但是自然并不能为它找到一个好的用途，《动物的部分》677a13-18。）但是明显地他不愿意推断没有这样的事物作为要成为胆汁的东西。像我已经说过的，也有许多有功能的部分的例子，但并不明显是一个，因此我们能够学会把部分足够容易地同一化，而根本不知道它的功能。那么，我承认，在知道一个事物是什么和知道它为了什么之间有某种联系，但它不是同一的。
　　当我们从可以被正确地称呼的“功能”转换到亚里士多德当作整个动物或植物的“目的”，也就是它们的生活方式时，用法大致相同。不同种的事物可能很好地展现人们倾向于说的相同的生活方式（例如，一棵橡树和一棵榉树），相同种的事物可能生活方式完全不同（例如，一只野猫和一只家猫）。因此，知道这个或那个种类的一个动物和植物是什么，对于知道这个事物如何生活既非必要也非充分。而且，它确实是一个要求，即知道它的与其整体的形状和结构在非常不同的意义上的“形式”，因为对于同一性的实践目的而言那显然很重要。也许有人会建议需要关于事物生活方式的某些知识，我早先说过的一个理由是它与作为一个事物是什么的亚里士多德的形式概念相关，也就是，为了知道随着时间的推移什么算作相同的动物或植物。举个例子，当一个毛虫从它的蛹中出现而成为一只蝴蝶时，我们仍然有这个相同的动物，但是如果出现的是一只姬蜂时，就没有。因此，人们需要知道哪种变化对于所讨论的动物是典型的，并仍然保持这个相同的动物。但这并不是说我们需要知道关于其生活方式的每一方面；更不是说我们需要知道其每个部分的功能，虽然亚里士多德在一个点上暗示了这个（《动物的生殖》Ⅴ.1，778a16-b20。我将简短地给出这个观点的上下文；同时，我们或许不应该反复强调它）。像以前一样我的结论是，在本质和生活方式之间有某种联系，但并不同一。
　　关于形式作为本质和形式作为目的的一个颇为不同的观点是这样的。设想一个人能知道每一件事，即要知道一种特殊动物的形状与结构，其部分做什么，它如何生活，且任何时候都没有引入神的观点。毕竟，一个现代的生物学家不会运用那个观点，而且他确实知道那种动物的本质，也就是说，他知道它是什么。但是他不会说它的生活方式能被叫做一个“目的”，好像它就是被努力争取的东西，根据是对于相关的动物来说那种生活方式是好的。知道是什么，并且知道什么对它是好的，是完全不同的想法，而且一个现代生物学家将不认为后者在科学中有任何真正的用途。（解释的革命性方案并不需要神的概念。）当然，亚里士多德的观点是不同的，因为他认为神的概念有一个关键的角色要扮演，没有它那么他的目的论解释不起作用。因此它被建构到他的一个目的的概念之中，达到一个目的就是一件好事。但是关于一个事物是什么并不需要什么东西是好的，也由于这个原因，目的和本质不应该是同一的。简单来说，就因为这个原因，能被承认为一个目的的事物，被吁求解释事情为什么会发生；但是一个本质并不解释事情为什么发生，虽然它可能暗示它们这样做。[27]
　　让我们更简单地转向被亚里士多德称为“形式”的东西，也就是当事物生成时其质料所需要的东西的一个不同解释。以一种方式这一点看起来前途光明，因为确实质料所需要的就是生命。但是以另一方式看起来很尴尬，因为当一粒蔬菜种子发芽或一个动物怀孕时，所说的质料很明显并不马上需要亚里士多德认为是目的的生活方式，也即，典型地属于这种成年生物的生活方式。相反，人们或许会说，逐渐“在”质料中的相关的新属性，以大致相同的方式作为一个新的形状也可以被说是“在”它之中，是一个朝向那个目的的倾向。（这种倾向的原因我们以物质的术语解释为后来形成的DNA，[28]但是亚里士多德不能明白这样一个物理学家的解释是可能的并不足为奇。）但是，如果一切进展顺利，“形式”是最终发展的（形状和）生活方式还是倾向？大部分（情况下）亚里士多德采取前一种观点，但是我认为并没有与后者真正地区分，虽然他偶尔地这么做了。[29]他应该说哪一个？对了，毫无疑问目的就是成熟状态，它从开始并不出现而且在一些情况下永远达不到。但是如果形式是使动物朝向那个目的发展的某物，那么可以假设从开始它就是存在的（按我们的观点，就像DNA）。或者，采取另一条线，如果形式是种那么它从开始就出现了，因为一个动物从开始就是属于一个特殊的种——如一匹马——只要它开始其存在。
　　我想人们必须回到案情不明的一个判决上去。在亚里士多德的形式概念上已经有太多的不同部分了。但我们还有更多要说的。
 
四、生物学Ⅱ：作为被遗传物的形式
 
　　亚里士多德关于在动物身上的有性生殖如何发生的理论是父本提供形式（通常通过精子被传送），母本提供质料（这个他认为是经血）。这理论在《动物的生殖》被发展并论证，尤其是Ⅰ.17-23 以及Ⅱ.1-3。我不应该驻足于他为了这个理论而产生的论证之上，因为论证的许多内容在我们看来有相当公然的“性别歧视”，简单地假设雌性的普遍劣等。（但是他给一个更合适的种类提供了一些论证。[30]）相似地，我也将不驻足于他的企图，即，只是去解释形式如何通过精子能够被传送到新的质料中去，因为这些主要是在我们看来毫无帮助的类比。[31]我只想说，整个理论就像我第一次所陈述的。
　　但被传送的“形式”确切地说是什么呢？如果所有不得不解释的仅仅是后代在种上（“人生人”）与其父的相似，那么我们能够把“种”等同于“形式”而没有进一步的问题。毫无疑问我们能补充，为了把合适的“潜能”提供给质料，母亲也一定属于相同的种而不引起任何的惊奇。但是遗传的事实远比这复杂。后代一般相似于它们的父母比相似于同种的其他成员更多，当然可以像它们的母亲而不是更像它们的父亲，最明显地是在性别上，但也在其他方式上。[32]在Ⅳ.1-4亚里士多德竭力表明，他的理论能从根本上解释这些遗传的事实，但必须承认他并没有很成功。
　　在第1—2章，他以后代的性别问题开始。这里他的解释是当一切进展顺利时，被父本提供的形式将确实会生下一个雄性的后代，但是会发生由父本提供的“本原”（也即是原因，ἀρχή）没有“掌握”（κρατεῖν）它的物质——“由于缺少热它不能配制它，会导致它有了自己独有的形式，但这是这一尝试中最糟糕的”——而且，当这一（现象）发生时，物质反而占有“相反的”形式，与雄性对立而成为雌性（766a18-24；参见766b15-17）。到目前为止，这个可能听起来是合理的。显然我们仅仅是提醒一个雄性和雌性是“相反”的事实，没有要求从母亲那里的任何形式的引入。但是当我们在第3章进展到更全面的遗传理论时，这个态度就不能被保持了。亚里士多德通过这个体面的理由竭力维护它，即一般地父亲和母亲被看作相对立的，因此这个特殊的父亲也会被看作和这个特殊的母亲是相对立的（768a6-9）。因此当这个父亲的形式的任何特殊的方面——如，他的鼻子的形状（768b2）——不能在其后代身上再生时，首先的期望是它一定是其母亲的相应的方面，被算作“对立面”再生了。[33]但显然这个非常不合法。这个特殊的母亲与这个特殊的父亲的“对立”并不比任何一个人与其他人的“对立”更多，（默默地）承认母亲实际上可能恰恰和其父亲给这个后代的形式贡献的一样多。因此，作为一种事实，遗传的明显数据应该已经被揭示了，甚至对亚里士多德，以至于他的理论最终将无法成功。[34]但是我为了对这一理论的一个不同应用畅所欲言，我把那个批评搁置一边。
　　假设苏格拉底和卡里斯克斯（Coriscus）每人生了一个孩子，而且——从亚里士多德的观点来说——事情进展很好。那就是说，被每人的精子传送的形式获得对由他们各自的妻子提供的质料的掌握，并且每人生了个儿子。而且，如果事情真正进展好的话，那么在每种情况之下儿子都与其父亲有惊人的相似，因为：

　　父亲不仅是一个男性，而且是一个特定种类的男性，比如卡里斯克斯或苏格拉底。同样不仅是卡里斯克斯，也是一个人……而且是一个动物。但是[作为]一个人比[作为]一个动物更贴近于对他而言特别的东西，而且生殖者既属于个体又属于种类，但是更多是个体，因为那是实体。（又，被生的的确是一个特定种的一个事物，也是这一个，那就是实体）。所以，精子中的运动[35]由所有这样的能量而来，甚至潜在地来自于先祖们的那些，但总是更多地接近于某一个体，如卡里斯克斯或苏格拉底。（《动物的生殖》Ⅳ.3，767b24-768a2）

　　这样，从卡里斯克斯来的精子中传递的是种人（以及属动物）的功能特点，但是它也特别地传递了卡里斯克斯这个个别人的功能特点，苏格拉底的精子也如此。这个推测对于解释遗传是很有必要的。但是精子所传递的是形式，因此卡里斯克斯的形式就不同于苏格拉底的，虽然他们确实都属于相同的种，也就是人。
　　这种解释已经被反驳了，[36]在重要的Ⅳ.3亚里士多德绝没有明确地说由精子所传递的每一事物都来自父亲的形式，并对后代的形式有帮助。那是完全真实的，但我认为并不重要。在早期对动物怎样被生殖的讨论之中有同样长的段落（尤其在Ⅱ.1-3），在那里“形式”这个词从来没有被在详细描述精子如何作用于经血的过程中用到。但清楚的是亚里士多德在这里吁求的结构正好和他早期吁求的结构一样，而早期的解释明确地就是一个形式如何被传递的解释。除此之外，亚里士多德显然仍保留父本不贡献质料的观点，且没有地方暗示他所贡献的部分既不算作质料也不算作形式。[37]而且，他在Ⅳ.3的另一面明确地提及形式。在Ⅳ.1当讨论雌性后代的构成时，他说当雄性本原不能调配质料进入自己的形式（τὸ ἴδιον εἶδος, 766a20）时它就会发生，并补充说这会导致在形式上非常不同的某物（πολὺ τῷ εἴδε διαφέρει, 766a25）。（他马上继续比较宦官的女性表象。）所以很明显在这里他认为相同种的雄性和雌性在形式上是不同的。然后当他在Ⅳ.3转向更为普遍的遗传相似理论时，他以这个归因于“相同的原因”（767a36）的陈述开始，而且在这一章的末尾他没有停顿地在Ⅳ.4继续讨论各种形式改变了的后代，仍然提供完全相同种类的解释。而且在这个讨论的过程之中他评论说，这样的畸形在一方面并不“与自然相矛盾”，因为“当依据形式的自然没有控制依据质料的自然时”（770b16-17）它们发生了。相同的理论被应用于始终。
　　因此在我看来并不是想说遗传理论不再被看作是一个遗传的形式的理论。毫无疑问，雄性添加到由雌性提供的质料中去的这个形式的最重要的一面，是生命（或灵魂），以及一个合适的“本原”来确保新存活的质料将以一种合适的方式生长和发展。但是为了容纳遗传的详细事实，我们必须把这个形式理解为也包括新动物的形状和一般的外观，以及所有确实是明显非遗传的特征。因此，形式，虽然仍然也许被认为在原则上是普遍的，但现在必须被理解为一个确实非常特别的普遍，而且几乎任何两个实际的动物将被发现显示形式的某些不同，也许除了同卵双胞胎。
　　如果“形式”就这样和“种”区别开来了，我们是否也应该把它和“本质”分离？这一点至少在《动物的生殖》Ⅴ卷开篇是暗示，那里告诉我们本质（λόγος τῆς οῦσίας）[38]和所服务的目的一起，包含着这个动物服务于某个目的的所有且只有的那些特征（778b12-14；参见778a34-5）。然后这一章继续讨论动物的不是本质的各种特征，例如眼睛或头发的颜色，头发的弯曲和垂直等等。在对这些特征的讨论中，亚里士多德实际上从不评论说它们可以被遗传，虽然他的说法可能允许这样，而且他显然在其开篇的陈述中对这个进行了规定（“原因应该被回溯到质料以及引起运动的源泉那里”，778b1-2）。在任何情况之下，很明显许多这样的特征是不能遗传的，那么根据现有的标准，是形式的部分将不是本质的部分。但应该注意到亚里士多德本人从来没有明确地在形式和本质之间做出这种（或任何其他的）区别，很可能他从来没有意识到其遗传理论的这个后果，或者即使他意识到也很快就忘记了。
　　总而言之，这个讨论的主要寓意是明显的：形式“人”在这里不再被认为是“不可分的”，因为现在它可以再分为男人和女人，而且明显地也分为黑人和白人，塌鼻子和鹰钩鼻的人，以及以数不清的其他方式拥有能被遗传的其他特征。这是与我们最初在逻辑学著作中所有的概念的一种非常显著的偏离。但是下面还有看起来更为激烈的修改。
 
五、论灵魂：作为灵魂的形式
 
　　在许多地方亚里士多德谈到“灵魂”（ψυχή）我们会自然地说就是生命，至少明显的是，对他来说灵魂和生命总是在一起的。这样有生命和无生命的事物是以有没有灵魂（τὰ ἔμψυχα, τὰ ἄψυχα）相对照的，而且在这种对照中植物当然算作是有生命的，以及有生命躯体的部分。因此，在亚里士多德解释动物如何被生殖的过程中，我们已经听到很多关于灵魂的说法，因为当精子把一个“形式”植入由雌性提供的质料中时，它根本上所做的就是把生命给了那质料。但是在这部分中我将集中于亚里士多德对《论灵魂》中的灵魂的主要解释。
　　一般的灵魂和一般的生命相关联，但亚里士多德也坚持我们对灵魂或生命的不同种类的承认。在《论灵魂》Ⅱ.2他给了一个简短的目录。在这个表中最低级的他称为“营养灵魂”（ἡ θρεπτικὴ ψυχή），其主要与通过食物带来的营养相关。但是他也把它与增长和减少（413a25，416a25-7）及再生（415a23，416a19）相关联。接下来是感觉灵魂（ἡ αἰσθητικὴ ψυχή），它也是与想象（φαντασία）和欲求（ὄρεξις）相关联的，因此有感觉的地方就会有快乐和痛苦，有这些的地方也一定有欲望（413b22-4）。这之后就是运动灵魂（ἡ κινητικὴ κατὰ τόπον），它在有能力从一个地方运动到另一个地方的动物身上被找到，以及最后的思想灵魂（ἡ διανοητική）。如果我们可以把注意力限制于有朽的和可感的事物身上，这些不同种类的灵魂是按等级安排的。这样每一个有生命的事物都有营养灵魂，包括植物，而对动物来说明确的是它们也有感觉，至少在其最原始的形式上，也就是触觉。（这个也被认为包括味觉。）当然一些动物也有感觉的较高形式，也有一些有运动的能力。[39]但是除了人之外没有动物有能力思考，他拥有所有在这里区分的灵魂形式。
　　看起来亚里士多德思考的方式就像这样。所有活着的东西通过获取食物展示生命，据此它们首先生长然后保持自己，也通过再生。动物也通过感觉环境（以及通过对它的适当反应）展示生命，其中一些也通过游动。一种动物，也就是人，以所有这些方式表现生命，也通过思考。活着就是做这些事情。那么，说一事物有这种或那种灵魂就是说他有合适种类的一种生活，所说的“灵魂”根本就是那种生活方式。在我们的意识中，它并不是那种产生它的生活的原因。在赖尔（Ryle）的著名的比喻中，灵魂不是使机器运转的“机器中的幽灵”，像它所做的那样，但毋宁是“机器”本身的运转。
　　这一点，总之，看来是亚里士多德在Ⅱ.1中的明确的灵魂定义的一个公正的推论。他通过提醒我们开始，说一个实体是在一个特定质料中的一个特定形式的一个复合物，其中质料是一种潜能（δύναμις），形式是一种现实（ἐντελέχεια）（412a6-10）。然后他马上继续说道，在一个有生命物的情况下，躯体是其质料而灵魂是形式。因此“灵魂是潜在地具有生命的一个自然躯体的作为形式的本质（οὐσία）。[40]本质[41]是现实，因此灵魂是这种躯体的现实”（412a19-22）。两个观点马上就会阐明。第一，很明显亚里士多德的意思并不是说，灵魂是一个躯体的本质，而躯体仅仅是潜在而不是现实地拥有生命。他的意思毋宁是，实际地活着的躯体有灵魂作为它们的形式、本质和现实（412b25-6），而他已经引入“潜在”一词——有些误导——仅仅因为他那么经常地把质料和潜能相联系。第二，他继续解释灵魂是“第一种现实”，而不是“第二种现实”，这个意思是灵魂是以展现生命的方式去行动的倾向，而不是以这些方式实际上正在行动。举例来说，一个动物有生命，因此有灵魂，即使它睡着的时候（412a22-8）。
　　所以看来有灵魂就是有生命，一种灵魂就是一种生命，且灵魂本身仅仅就是生命。那就是为什么我们不需要问灵魂和躯体如何是一的缘故，因为很简单，就是以形式和质料是一的方式，就像当某蜡块有一特定形状的时候（412b6-9）。但是一个更好的比较是一个事物的形式不仅仅是它的形状而是它的功能，就像和一把斧头或一只眼睛比较。因为这样一个事物的形式或本质，它可以是一把斧头或一只眼睛，要有去行使相应功能的能力（如，相应地去砍或看）。区别在于一把斧头仅仅是一个人造物，不自己砍自己，而需要一个实施者操纵它。在这方面与眼睛的比较要好一点，但仍然不是完全合适，因为一只眼睛能够仅仅是一只眼睛（正确地说）——也就是说，它只有看的能力——当它作为一个较大的整个动物的部分时。“但是如果眼睛就是一个动物，视力就一定是其灵魂；因为这是一只眼睛的本质，就像定义所给出的那样。”（412b10-22）
　　看起来推论仅仅是，没有一把斧头就不能砍，或没有一只眼睛就不能看，因此没有一个活着的躯体就没有生命，也即灵魂。但是这里我们受教很短。亚里士多德想推论到营养灵魂以及感觉灵魂之上，但是他不打算推论到思想灵魂之上，这一点看起来预示着一个偏离的主题。我在这里不能考察这个观点的含义，因为这个主题当然不是直接的，并且有许多问题出现。[42]因此我把思想灵魂的敏感特殊的自然搁置一边。但在相同的结论性的段落中亚里士多德介绍了这个疑问，他也介绍了我们不能忽视的另一个疑问。因为这一章末尾这样说：

　　这就明白了，灵魂与躯体是不可分离的——或者至少它的特定部分，如果它有部分的话。因为一些部分的现实就是[躯体]本身的部分的现实。然而，并没有什么东西阻止一些部分[是分离的]，既然它们是无关于躯体的现实。而且，并不清楚灵魂是否与船上的水手一样的方式是躯体的现实。[43]（413a3-9）

　　但是，有人提出异议，确定这最后的观点已经非常清楚了。如果有任何水手在其船上就会被说成是船的“现实”的意义，那么它不是“现实”在这里的意义。这条船的形式、本质或现实也许是其形状和结构，也许更好的是以作为一条船满足其功能的“行为”的它的布置或能力（一种布置或能力甚至在“睡觉”或没有任何船员时也拥有）。即使亚里士多德正想到的是实际航行时船的“现实”，这的确就是其航行，没有水手在里面，他们或许是航行的动力因，但明显不是航行本身。水手的形象非常强烈地暗示灵魂就是这些活动的动力因，通过这些活动躯体展示其生命，既不是活动本身也不是实施它们的意图。看来疯狂的是亚里士多德显然并不认为他到目前所说的已经排除了这个形象。
　　如果细究水手形象的这一小段落孤立存在的话，毫无疑问我们能够从亚里士多德真实的学说中暂时排除它，它没有任何意义。但它不是孤立的。当我们转向亚里士多德在Ⅱ.4所说的在各种方式中灵魂都是一个原因时，它看来是被肯定的。
　　他告诉我们，灵魂是以三种方式区分的一个原因，因为它是运动开始的原因，为了什么的原因以及作为本质（οὐσία）[44]的原因。它是作为本质的原因，因为一个事物的本质是它存在的原因，对于有生命的事物来说，去存在就是去生活，灵魂就是这个的原因。（另外，我们已经把灵魂定义为现实，现实就是潜在事物的定义。）它也是作为为了某物的原因，因为自然行为都是为了某物，例如，为了某个目的，在动物身上依据[它们的？]自然本性的目的就是灵魂；因为所有的自然躯体[45]都是灵魂的工具；同样应用于植物身上不亚于动物。最后，灵魂是使运动从一个地方到另一地方开始的东西，而且感觉和生长也是“依据灵魂”的（415b8-27）。
　　首先，这个论证的一个绝对不用怀疑的特征是，表明灵魂是一个形式因，也就是，一个作为本质的原因。人们期望他说：“任何事物的本质就是对那事物来说它是什么；对于有生命的事物来说，去存在就是去生活；而且它们的灵魂就是它们的生活。”但他实际上说的是：“任何事物的本质就是其存在的原因（αἴτιον）；对于有生命的事物来说，去存在就是去生活；灵魂就是这个的原因和本原（αἴτιον καὶ ἀρχή）”（415b12-14）。现在按此假设，这个句子中的“原因”真正的意义是“作为本质的原因”——比如，以这种方式健康是作为保持健康的本质的原因——没有错。但是人们不能不注意到，在这里以及其他任何地方，亚里士多德如何回避了灵魂是生命的直接陈述，这陈述可能会使一个普通的希腊观众感到相当震惊。在我看来，他的灵魂作为“现实”的定义使他承诺说这个，或至少非常相似的某种说法，但是他从来没有。他宁愿选择一个赘言，就像在这里他说灵魂是生命的“原因”，这可能对于一个普通的（希腊）观众来说更能接受，因为他们不会把这个陈述中的“原因”理解为意思是“作为本质的原因”。
　　但更值得注意的是，亚里士多德在这里非常明确地说，一个动物（或植物）的灵魂是其各种活动的动力因。应该承认，他通过论证方式而提供的这部分内容是非常薄弱的；仅仅说生长“依据灵魂”发生几乎没有证实营养灵魂是生长的动力因的陈述，而仅仅证实是其目的因。[46]（毫无疑问我们能够说营养灵魂在再生中是一个动力因，因为在一个植物或动物身上的灵魂是一个过程的“开始之点”，这个过程导致在另一个植物或动物身上有一个营养灵魂，但很明显那并不是亚里士多德在这里的意义）。但是当他声称灵魂是一个动物运动的动力因时，似乎很清楚他一定意味着什么。使一个动物运动所需要的是一个欲望，这反过来可以被一个感觉所唤起。那么如果我们假设（好像是一个非常普通的希腊观念）它是感觉的灵魂和欲望的灵魂，将似乎自然地说它是引起这个运动的灵魂。但是这体现了一个又正好与作为有生命的躯体的形式、本质或现实的亚里士多德对它的定义矛盾的灵魂的概念，因为它将被看作人的某个特殊的部分。明显地，正是人才有欲望。如果我们希望说尤其是他的灵魂有欲望，那么这好像是我们已经开始思考这个人与地板接触，并“更准确地”修正这个说是他的脚的鞋底与地板接触。但是作为这个人的“现实”的灵魂明显地不能等同于他的某个特殊的部分。也即，这种谈论方式是一种又一次与船上的水手形象相适合的方式，而与这个观点——灵魂对躯体的关系与形状对质料，或功能对工具的关系是一样的——极其不一致。
　　现在我并不认为有任何别的地方亚里士多德明确地说一个动物的灵魂，也即是它的形式、本质和目的，也是那个动物行为的动力因。但是他的确很经常地与灵魂的这个观点一起使用这些习语。这样他经常说到灵魂做各种事情，如感觉、辨别、欲望，当然还有思考。早在《论灵魂》Ⅰ.4他已警告我们这种说法并非严格正确的，最好去说正是人做这些事情而不是他的灵魂，但是很难说他把这个建议应用在了他自己的实践中。而且，当人们详细看这一段（408b1-18）时，会发现只是加强而不是以任何方式收回灵魂是人的一个特殊部分这个概念。因为他的断言是，日常生活中虽然我们可以说灵魂被这些东西如高兴、害怕、生气、感觉和思想所“运动”，但最好说是这个人而不是灵魂被这样“运动”。他继续说，这是因为这个人被他的灵魂所运动，例如在生气中灵魂引起心脏运动。又或者，在感觉中相关的运动是到达灵魂的那个，在记忆中它是从它出发的那个。因此，不是灵魂自己被“运动”，毋宁是躯体，并因此是灵魂和躯体的复合物被运动。[47]这里很明显灵魂是被构想为一个人的一个特殊的部分，并且是在躯体中造成变化的那个。它适合船上的水手形象，因为他移动它而它不移动他（省了“顺带”，像亚里士多德会说的那样，在它把他从一个地方带到另一个地方的一定范围内）。[48]
　　我们应该得出什么结论呢？或者我们可以说亚里士多德的真正的观点是灵魂确实是有生命的躯体的现实，他提到船上的水手的偏题并不重要，他称灵魂是一个动力因仅仅是一个错误，他对传统术语的继续使用也不意味着什么。或者我们可以说他真正地认为灵魂像船上的水手，这当然是灵魂的更为普通的概念（而且是一个亚里士多德从柏拉图那里继承来的概念），虽然他对灵魂的官方定义建议非常不同的东西，但他没有意识到这个事实。如果我们仅仅看到每一边证据的数量，那么我想可以公正地说，一方面，在这些明确地呈现了对灵魂的思考的著作中，也就是《论灵魂》和《关于自然的短篇》中，我们只有在《论灵魂》Ⅱ.1中的官方定义，或许在Ⅱ.2-3有补充，而且几乎没有任何一个其他地方说到会青睐另一个。[49]如果我可以提供一个猜测，那么我想当亚里士多德在内心中产生他自己的主张，即一个灵魂的概念应用于所有有生命的事物（包括植物）上的时候，他用官方的定义术语在思考，但是当他想到灵魂是一个意识中心的时候——像他经常所做的那样——他转向更日常的观点。我把上述观点仅仅作为一个猜测，但是在任何情况下真相似乎就是他用两种方式进行思考。
　　形式概念的后果是显著的。《论灵魂》Ⅱ.1的官方定义声称一个有生命的躯体的形式是它的灵魂，但是按对灵魂的日常思维方式它们是个别的而不是普遍的。苏格拉底的灵魂是位于苏格拉底身上的某种东西（任何情况下，只要他在地球上生活），不是能同时位于某个其他人身上的一种东西。如果我们要以相同的方式理解一棵橡树的灵魂，那么它也是一个特殊的独立存在物，位于那棵橡树里，是那棵树的一个“部分”，作为它生长、冬天落叶、抵御霜冻等等的动力因而起作用。它不能也是任何其他橡树的一个“部分”，两棵树可以在灵魂上相似，但是它们不能真正地有相同的灵魂。但是一个事物的灵魂是它的形式，所以灵魂现在已经成为个别的。亚里士多德从来没有用那么多话说这个，但是有许多的地方已经被他所说的非常清楚地暗示了。一个这样的段落在《论灵魂》Ⅰ最后，在那里他说，对于两个有生命的事物来说，被分开成为两个所谓有生命的事物的起源是，每一个“在形式上（εἴδος）有相同的灵魂，如果不是在数量上（ἀριθμῷ）的话”（412a20-1）。但是如果他能没有解释地假设，能被应用于灵魂的在形式上相同的存在与在数量上相同的存在之间的相似对照，他一定会认为这些灵魂是个别的。[50]
　　然而亚里士多德并没有放弃他以前对形式的思考方式。他仍然认为形式是一个种，一个本质（由一个普遍的定义给出），在任何种类的变化中被需求或失去的东西，一个功能和一个目的（也即，如果不被阻止的话，一个动物或植物将自然发展所朝向的一种生存方式）。一个有它自己的感觉、渴望以及想法的个别灵魂不能满足这些角色中的任何一个。它也不是在概念上能被从父亲传递给儿子的东西，也不是与形状对蜡或视力对眼睛有相同关系的对一个有生命的躯体的关系。然而亚里士多德不愿意放弃这些对形式的思考方式中的任何一个。
　　这就是为什么杂乱的一堆思考被串在一起，构成了我所认为的他在《形而上学》ΖΗ卷对形式的最后讨论那么令人费解的原因。所有的这些线索在讨论中都重现了，而且没有一个被直接否认。甚至有更多的、明确区分的、在那里被添加了形式的角色。例如，在Ζ.17它被描述为“存在的原因”和“同一的原因”。第一个说法导致亚里士多德再次强调形式是现实而不是潜能（尤其在Η.2），并试图用这个完全似是而非的对照去提供严肃的解释（尤其在Η.6）。第二个说法与他的想法相联系，即只有有生命的事物才有那种同一性（Ζ.16，1040b5-16），而这必然得出结论说只有真正的形式是灵魂。他所经常依赖去解释他的意思的所有更直接的例子简直就不合格。
　　我补充一点，在这个讨论中我不得不排除（因为太具争议）亚里士多德称为“思想灵魂”的特殊地位，他模糊的暗示是，在人类身上的这部分是不朽的，因此可以没有任何物质躯体而存在。总而言之，我们能够确信从《形而上学》Λ卷而来的他的观点中，神是一种不朽的思想灵魂，没有物质躯体而存在。如果形式概念也不得不包括这些思想，以致也有形式不是任何质料的形式，那么这里对于亚里士多德所称呼的“形式”来说是另一个角色，它与所有其他的角色都完全不同。[51]
　　如果我们包括《形而上学》，绝对清楚的是，没有什么能满足亚里士多德对形式所赋予的所有这许多论断。但有一点，我已经试图在这个评论中指出，即使《形而上学》被排除，同样的结论也适用。在他的多次询问中，亚里士多德面对太多的不同问题。他试图利用形式概念对付落在“有关自然的问题”这一一般性标题下的几乎所有问题，但是真正在不同情况下，他所赋予它的角色是彼此非常不同的。没有什么能满足它们所有。举个例子，我们可以说（从我们的视角）亚里士多德赋予形式的生物学的角色，在某种程度上可以我们（物理学家的）DNA的角色所满足：它解释了遗传的机制；它控制生长和发展；它解决（到目前为止任何）一个事物的种。但是，当然，这只是应用于有生命的事物上，没有与一个工具和器具的功能、人们追求的各种目的以及感觉、欲望、思想等等我们的部分相类比。在DNA与每个人都承认的“质料”之间更少对照，这种所设想的对照是形式的一个特征，仍然常常贯穿于亚里士多德对这个概念的许多用法的始终。
　　的确没有任何东西能够扮演所有他赋予它的许多不同的角色。


参考文献：
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–––, 2004: “AnAristotlianTheory of Prediction?,” Oxford Studies in Ancient Philosophy 27. Oxford: Oxford University Press, pp.141-175.
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Furley, D.J., 1996: “What Kind of Cause is Aristotle’s Final Cause?” in M. Frede and G. Striker. eds. Rationality in Greek Thought. Oxford: Oxford University Press.
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注释：
[1] 论文3是他在2001年完成的《亚里士多德的质料理论》（Aristotle’s Theory of Matter），同样收录在Bostock（2006）。
[2] 我已经尽力在我的Aristotle’s Metaphysics Book Ζ and Θ一书（见Bostock，1994）中解决《形而上学》Ζ和Θ卷中的问题了。这些章节中的一些调查请看Bostock（1994：172-175，185-190，204-207，236-237，287-290）。
[3] 黑体字部分在原文中均为斜体，以示强调。——译者注
[4] 我已经在Bostock（2004）较详细地讨论过这个问题，因此在这里我不深入探讨了。
[5] Geach（1962，尤其这些部分：31-34，91-92）；根本地，见Wiggins (1967；1980)。
[6] 甚至有一个矛盾的迹象。就像我在论文3中所察觉到的，亚里士多德坚持认为（最初）质料没有种形式（没有本质），同时坚持认为它的角色就是作为“相同的质料”在时间中持存。
[7] 又参见 Bostock（2004）一些进一步的讨论。
[8] “懂音乐的”是亚里士多德的μουσικός一词的音译，而我认为不是一个很好的翻译。他的意义可能要广得多，例如，“以音乐作品被教育的人”；这些包括诗歌和戏剧及其音乐，而且今天我们可能包括所有的文学形式。
[9] 但是宽泛的用法在《形而上学》的好几个地方，例如Ζ.7，1032a26-b6；Ζ.11，1037a30-b4；Η.1，1042a32-b8；Η.6，1045b7-23再现。也在《论灵魂》中的理论中再现，即被感觉或思考的总是一个形式。（例如，424a17-25，429a13-29。）
[10] 根据《物理学》Ⅴ.2这个“例如”应该是“也即是”，因为在那里亚里士多德论证说变化不会发生在任何其他范畴的谓述之中。
[11] 我猜测恩培多克勒把各种元素得以被结合起来形成事物特殊的种类的方式刻画为比率或比例（例如血液和骨头；残篇96, 98 DK时，他已接触到形式。德谟克利特说到原子的不同形状和安排时，也接触到形式（参见184b20-2）。（DK指Diels与Kranz所编辑的《前苏格拉底思想家残篇》（Die Fragmente der Vorsokratiker）的简称，是现代各种资料本的出发点及标准引用处。——译者注）
[12] 参见前文关于恩培多克勒的注释。但是亚里士多德也想到有机材料如肉和骨头有功能，这是我将要简短说明的他的形式概念的一个深层的方面。（而且在《气象学》Ⅳ.12他明确地把这个概念也延伸到无机材料上去了。参见论文4：《自然中的目标论》（On Teleology in Nature），即Bostock， 2006: 71-74）。
[13] 在193a9-10，一个事物的“自然”直接等同于其“实体”（也即，本质，οὐσία）。
[14] 亚里士多德对这一对照的用法有时看来可能非常混乱，举例来说，当他似乎声明，既然一种既定的质料潜在地是每一事物，它就不能是任何实际的事物。又，潜在性概念根本不能解释任何事物，虽然亚里士多德经常写得好像它能解释似的。关于这些陈述的一些解释参见我的Bostock（1994：225-6，251，283-4，289）。
[15] φύσις有一个双关语，既有“自然”又有“生长”的意义，但是假设这个论证并不打算依靠这个。
[16] 当与亚里士多德主要思想无关时，我将排除莫名其妙的说法，即在一个论证中前提是这个结论的“质料因”（195a18）。这似乎是一种对《后分析篇》94a20-4“原因”的不同分类的怀旧。
[17] 亚里士多德似乎有可能会把形式和许多人造对象的目的相等同，如一所房子（199a12），一堵墙（200a1），一把锯（200a10）。在《形而上学》Ζ.7，1032a26-b15他也声称这些对象的动力因又与形式相同，因为动力因是在制作者心中的思想。我偶然看到在《物理学》Ⅴ.1，224b5亚里士多德似乎否认了一个形式可以是一个动力因。我怀疑《物理学》Ⅴ中的解释在《物理学》Ⅱ之前写作而成。
[18] 像他承认的，人们也能问任何种类中一个项目“是什么？”不仅包括第一实体的种（形式），也包括质、量、关系等等。（地方的分类是在《论题篇》Ⅰ.9，103b27-35。）在后来的一些情况下人们在问一个普遍者的“是什么？”，真正寻求的答案就是一个定义；但是在问题是被问到一个个别事物的地方不是。因为亚里士多德一直坚持个别事物不能被定义的观点（例如《后分析篇》Ⅱ.13，97b26；大部分在《形而上学》Ζ.15，到处都是）。
[19] 《后分析篇》Ⅱ.11，94a20-4中原因的不同分类，也称形式（即本质）是一个原因。
[20] 因为并不典型，在这里我排除了在《政治学》Ⅰ.8，1256b15-22中的应用。
[21] 在论文4：《自然中的目标论》（On Teleology in Nature），即Bostcok（2006：49-55），我已经详尽地讨论了这一章的论证。
[22] 即《自然中的目标论》（On Teleology in Nature），收录于Bostcok（2006）。
[23] 条件看来被阿克利尔（Ackrill，1981：53）高估了，我想他过于重视这段话了。（如果“功能”与“本质”——也即，一个事物是什么——相等，无论如何我们不能严肃地接受这个意见。举例来说，解释一棵橡树是什么是通过说它就是为了更进一步长成橡树。那显然将是一个循环。）
[24] 结果，《尼各马可伦理学》Ⅰ.7中人有一个“功能”（以及好人是很好地行使功能的人，1097b4-33）的著名说法至多被误导性地表达了。
[25] 论文4（即《自然中的目标论》，收录于Bostcok（2006）——译者）对这个我在这里仅仅假定的观点给出了一些详细的思考。
[26] 就像亚里士多德在《动物的部分》Ⅳ.10，690a1-4所承认的那样。
[27] 参阅论文4（即《自然中的目标论》，见Bostock，2006：62）对这个观点的一个充分的说明。
[28] 至少，在（有性生殖的）动物的情况中，当DNA形成时生命就开始了，但是说到植物，情况就相当不同了，因为一粒种子可以“蛰伏”很长一段时间。
[29] 通常他说在质料概念之中需要一个新形式（从父亲那里），但有时他说相反地它需要一个新潜能（δύναμις），想必潜能生长朝向的正好就是它的形式（例如，《动物的生殖》729b28，730a2，14，736a27，739a17，740b30）。又，他在相同著作中说相关种类的“灵魂”——感觉的、运动的、等等——不能被说存在，除非这个动物开始以相应的方式活动（736a30-3，b21-6）。
[30] 他观察到在好几种交媾的昆虫中，雌性把她身体的一部分插入到雄性体内，看来没有质料从雄性向雌性传递（721a11-17，723b19-25，729b22-33，730b25-32）。他也认为他有理由设想在产卵的鸟和鱼那里，雄性的精子给卵施肥而没有进入它（729b33-730a28）。所以，至少在这些情况之下，雄性不提供质料，因而假设在全部情况下也如此。但是根据他的标准假设，如果雄性贡献的不是质料，它就一定是形式。
[31] 精子是从血液中“被调制的”。血液包含特定的“运动”（κινήσεις），后者已经发展而且现在保养这个男人的形式。精子也包含这些，并把它们与由女人提供的质料“相互交流”。类比被设计是要表明运动如何能从形式而不是质料传递，例如，一张床的形式从木匠的内心传递到他工作的木头上（729b9-22，730b5-32，734b31-735a5，740a26-30）。
[32] 它们也可以，亚里士多德注释到，与它们的祖先之一相似，而不是与它们的直系父母的任何一个（767b3）。
[33] 亚里士多德也提供了一个理论关于为什么它可以不是这些中的任何一个，而是父亲（雄性）祖先的鼻子，或母亲（雌性）祖先的。我忽略这一说法。
[34] 我也注意到他的理论不能是对某些他至少相信的别的事物的解释，即特定动物的“自发生殖”。参见论文4：《自然中的目标论》，即Bostock（2006：60-61）。
[35] 对于这些“运动”参看上面注释。
[36] 这种解释因巴姆（Balme，1980）出名，而被维特（Witt，1985）所反驳。
[37] 维特（Witt，1985）断言，在早先亚里士多德在Ⅰ.19，726b13-18意想其遗传理论的地方，他区别了精子所履行的两种功能，但是我看到在这个文本中没有这样的区分。（注意它发生于我们已经被告诉雄性所贡献不是质料而是形式之前。）
[38] Λόγος τῆς οὐσίας能否翻译为“essence”（本质）值得商榷，其字面意义是“实体的描述”，应该是指定义之类的，是对本质的描述。——译者注
[39] 在触觉之上的各种感觉形式之间，以及这些与运动之间的精确的等级次序并不清楚。但434b25-7告诉我们任何能到处移动的动物一定有某种感觉，凭此他能够感觉到在远处的东西。
[40] 此处作者用了essence翻译οὐσία，有误，应翻译为substance，实体。——译者注
[41] 同上。
[42] 就目前所关注的段落而言，人们可以认为他的想法就是有一种没有躯体的思想灵魂，也就是神。（相同的解释在一些其他段落中被提供，暗示思想灵魂或直观理性（νοῦς），与躯体是分离的，如413b24-7。）但是也有迹象表明亚里士多德认为一个人的思想灵魂没有一个躯体的话不能存在，主要地在《动物的生殖》Ⅱ.3，736b21-9（只有理性能够“从外面”进入身体）；《论灵魂》Ⅰ.4，408b18-29（理性不能被影响——是不受影响的（ἀπαθές）——由于年老身体变化）；《论灵魂》Ⅲ.5（对亚里士多德所说的“主动理性”的一个绝对模糊的说明）。所有这些段落中的解释都是有争议的，尤其是最后一个。
[43] 罗斯（Ross）校订了这个文本，读作“以这种方式，或就像水手在船上”。这并不影响主要的观点。
[44] 作者把οὐσία再次翻译为essence而不是substance，也即翻译为本质而不是实体。——译者注
[45] 看来非常难以置信的是，亚里士多德真正的意思是我们的文本所明确暗示的，也就是所有的自然躯体都有灵魂。更可能这个仅仅是一艘船，他的意思是仅仅普遍化到有生命事物的自然躯体上。（罗斯相应地校订了这个文本，但是我没有觉得这校订非常有说服力。）
[46] 在别处有清楚的说法，营养灵魂算作生长的动力因（如《动物的部分》Ⅰ.1，641a26-7,b4-10；《动物的生殖》Ⅱ.4,740b25-741a3），但没有关于它如何完成这个角色的清楚而且字面的解释。它诱使（我们）去设想一个目的因只能解释为什么事情发生，如果它也能被看作或者作为存在或者作为生殖的一个实际上真正使这些事情发生的相关动力因的话。举个例子，一个行为的目标解释那个行为只是因为它真的是使行为开始的那个目标的欲望，思路是目的因在自然上必须被看作以一种相似的方式运行。（对于这个思路参见比如Irwin，1988：第5章；Furley，1996；Lennox，2001：第8章）。我怀疑亚里士多德本人是否会同意把这个作为一个完全普遍化陈述，但人们从他在生物学中详细的作品中能看到他为什么应该被诱使在这种情况下这么做。为了解释为什么动物生长和发展，他经常吁求一个以它们最大的兴趣行动的人格化的“自然”，而且这个“自然”明显地被认为和一个工匠一样作为动力因。但是它正式地等同于所讨论的动物/本性，这自然反过来被认为既是那个动物的本质又是目的因（参见论文4：《自然中的目标论》，即Bostock，2006：61-63）。
[47] 灵魂“不被运动”这个（非常不合理的）陈述导致先前注释关于理性的分离的特别陈述。
[48] 在《关于自然的短篇》（而不是在《论灵魂》）中亚里士多德把灵魂的位置指定为心脏（而不是像我们所认为的大脑）。我认为公正地说，在《关于自然的短篇》全篇亚里士多德都把灵魂类比为船上的水手。
[49] 罗斯在他的《论灵魂》（1961）编辑本中说：“作为有生命躯体的圆满实现的灵魂概念是……《论灵魂》的中心概念”（Ross, 1961: 10），并因此他把它与《关于自然的短篇》相对比，并推论说其构造是后来的。但真相是这个灵魂概念几乎完全在《论灵魂》中缺失，仅保留在Ⅱ.1-3（它在Ⅰ.1，402a26被首次提到，又在Ⅱ.4，415b15被回忆，但仅此而已）。
[50] 这些文本很长且复杂难解，对我的观点并不重要，因此我放弃不提了。但是当它被思考时，人们能看到他的意思是这些灵魂正好就与形式相同，因为每一个都是一个原始事物的完全的复制品，但它们仍然在数量上彼此不同。
[51] 请注意“如果”。第一的、不动的动者，也即亚里士多德的神，当然在《形而上学》Λ卷被描述为“现实”（1071b12-22），而在别处亚里士多德经常把“现实”与“形式”相等同。但是并不真正地清楚是否他希望那种相等应用到这个特殊情况下。