孙冰 译[1]
Ⅰ.驼背人 法玛，一个贪婪的女神，她有副多变的面孔[1]。她所掌管的名声也是如此，或好或坏，或短暂或永久，有封面故事上虽臭名昭著却转瞬即逝的名声，也有灿烂辉煌的永世青名。身后声名是法玛最吝啬的，尽管它并不像其他声名那样武断，却常常比它们更牢固，因为它仅仅赐予少数商品。最能使它获取利润的部分已经死亡，因此它的价值并不在于出售。如今这个非商品化、非利润性的身后声名在德国被赐予瓦尔特·本雅明和他的著作，一个并不出名的德国犹太作家，人们仅仅知道在希特勒上台和他移居国外的不到十年的时间里，他是杂志和报纸文学副刊的投稿人。当他在1940年初秋，也就是被他的同时代人称为战争中最黑暗阶段选择死亡时，仅有极少数人知道他的名字。当时法国沦陷，英国受到战争威胁，希特勒-斯大林协定尚未破坏，人们对欧洲这两个最强大的秘密武装力量的紧密合作所带来的后果深怀恐惧。十五年后，他的两卷本著作出版，几乎立即声名鹊起，远远超过生前他所认识的少数人对他的赏识。可是不管基于良好判断力上的名誉有多高，对作家和艺术家的生存来说，仅有名声是远远不够的。这样的例子无需一一列举，我们一下子就会想起西塞罗曾说过，vivi vicissent qui morte vicerunt——“如果他们活着就功成名就，而不是死后才赢得胜利”，那情况将会多么不同啊！
身后声名如此奇特，以致我们不能责怪世人的盲目或文学圈的腐败，同样我们也不能说它是对那些走在他们时代前面的人的辛酸的报答——尽管历史就像跑道，一些选手跑得如此之快，轻易就超出了公众的视线。相反，身后声名常常以同时代人的最高评价为先导。卡夫卡1924年去世时，出版的少数著作卖了还不到两百本，但那些曾一下子被他的短篇散文（他的小说那时还一篇未发表）所震动的文学上的朋友和少数读者，毫不怀疑他是现代散文的大师。瓦尔特·本雅明很早就获得了这样的承认，不仅在那些当时尚不为所知的人当中，像他青年时期的朋友葛哈德·肖勒姆（Gerhard Scholem），他的第一个也是唯一的追随者特奥多尔·维森格隆特·阿多诺（Theodor Wiesengrund Adorno）——他们一起整理了他的遗著和书信；你马上还会本能地想到胡戈·冯·霍夫曼斯塔尔（Hugo von Hofmannsthal），他在1924年发表了本雅明关于歌德《亲和力》的论文，还有贝托特·布莱希特（Bertolt Brecht），他一听到本雅明自杀的消息就说，这是希特勒给德国文学带来的第一个真正的损失。我们无法知道是否有诸如此类不被欣赏的天才，或者只是那些并非天才的人的白日梦，但我们有理由相信身后声名决非他们的命中之物。
声名是一种社会现象；ad gloriam non est satis unius opinio——（塞内卡如此聪明而书生气地评论道：）“就声名而言，一个人的看法不足为据”，虽然对友谊和爱情而言，个人的看法就足够了。如果没有等级划分，不把事物和人加以区分归类，没有一个社会能够正常运转。这一必要的划分是一切社会待遇差别的基础，而按照当今的观点，差别作为社会领域的基本元素正如平等是政治的基本元素一样，与此相反的观点不堪一击。问题的关键在于社会中每个人都必须回答：他是“什么”——这是从他是“谁”这一问题而来的——他的角色是什么，他的作用是什么，并且它的答案肯定不能是：我是唯一的，独一无二的。不能这样回答的理由，不是因为这个回答隐含的傲慢，而是因为它毫无意义。在本雅明这一事件上，我们可以通过追根溯源，精确地找到问题的症结（如果是这样的话）；当霍夫曼斯塔尔读完从未听说过的作者关于歌德的论文后，他称赞它“schlechthin unvergleichlich”（绝对无与伦比），问题就在于字面上他是正确的，它无法和现存文学的任何东西相比。本雅明所写的每篇作品的问题就在于它总是显得suigeneris[2]。
如此看来，身后声名似乎就是那些无法归类的人的命中之物，他们的作品既不适合现存秩序，也不预示着某一适合于未来划分标准的新类型。不计其数的人尝试着描述卡夫卡，而他们所有令人沮丧的失败反而仅仅突出了卡夫卡的独一无二，一种前无古人、后无来者的绝对的原创性。这是社会所能做的妥协，它总是非常不情愿敲上认可的印章。直截了当地说，正像1924年说卡夫卡是短篇作家和小说家一样，今天把本雅明当作一个文学批评家和散文家完全是个误解。为了在我们通常的参考框架中精确地描述他的作品和他本人，人们也许会使用一连串的否定性陈述，诸如：他的学识是渊博的，但他不是学者；他研究的主题包括文本及其解释，但他不是语言学家；他曾被神学和宗教文本释义的神学原型而不是宗教深深吸引，但他不是神学家，而且对《圣经》没什么兴趣；他天生是个作家，但他最大的野心是写一本完全由引文组成的著作；他是第一个翻译普鲁斯特（和佛朗兹·黑塞[Franz Hessel]一道）和圣·琼·珀斯的德国人，而且在他翻译波德莱尔的《恶之花》之前，但他不是翻译家；他写书评，还写了大量关于在世或不在世的作家的文章，但他不是文学批评家；他写过一本关于德国巴洛克的书，并留下数量庞大的关于十九世纪法国的未完成的研究，但他不是历史学家，也不是文学家或其他的什么家；我将试着展示他那些诗意的思考，但他既不是诗人，也不是思想家。
然而，当他偶尔认真界定自己的所作所为时，本雅明认为自己是个文学批评家，而且如果能够说他生命中曾经渴望达到一个位置的话，那就是“德国文学唯一真正的批评家”（在肖勒姆发表的几封非常漂亮的致友人的信中，提到过这句话），只不过或许正是这种成为社会有用分子的观念把他排斥在外。毫无疑问，他赞同波德莱尔的话：“对我来说，成为一个有用的人，是一件可憎的事。”[3]在论《亲和力》的导言中，本雅明解释了他所理解的文学批评家的任务。他是从区分评论和批判入手的。（他使用了Kritik一词，却并没有提及——也许是没有意识到，他是像康德在论及《纯粹理性批判》时一样运用了这个词，而这个词在一般的意义上是批评。）
批判（他写到）有关艺术作品的真理内容，评论有关它的主题。两者之间的联系由艺术的基本法则决定，也就是，作品的真理内容与主题越相关，它们之间的关系就越难以察觉，联系就越紧密。正是因此，如果那些作品最终忍受它们的真理深深地嵌入它们的主题中，而在此之后注视着它们的观察者就会发现，当它们在世界上逐渐隐去时，作品中的“联系”（realia）却更加显著了。这就是说，主题和真理内容在作品的初期阶段结合在一起，后来逐渐分开，主题变得更显著，而真理内容则依然保持在最初的隐秘状态。因此，在不断增加的程度上，对主题的惊人之处和特异之处的解释就成为后来任一批判的先决条件。一个人在一张文本已经模糊但仍依稀辨认得出大概笔画的羊皮纸面前，也许乐于当个古抄本研究者。正像古抄本研究者从辨认文字开始一样，批评家必须从评论作品开始。并且正是从这一活动中立即产生了批评判断的宝贵尺度：只有此时批评家才能提出所有批判的基本问题——即，作品中闪烁的真理内容是否归因于它的主题，抑或主题的生存是否有赖于真理内容。因为当它们在作品中分别出现时，它们决定了作品的不朽。在这个意义上，艺术作品的历史为它们的批判作了准备，这也就是为什么历史距离增强了作品力量的原因。打个比方来说，我们把成长着的作品比作火葬时的柴堆，它的评论者就像化学家，它的批评家则是炼金术士。留给前者的是木头和灰烬，作为他分析的唯一对象，后者则一心想着火焰之谜：生命之谜。这样，批评家追问的是生动的火焰在过去沉重的木头和已逝生命的青灰上继续燃烧的真理。
作为炼金术士的批评家从事着这样的模糊艺术，他将真实事物中的无用成分化为闪烁的、蕴含真理的金子，或者更确切地说，他观察着、解释着带来这一神奇变形的历史过程——无论我们怎么想象这个形象，当我们把一个作者归为一个文学批评家时，这个形象很难和我们头脑中通常出现的任何概念相对应。
尽管如此，在那些“死后赢得胜利”的人们的生命中，除了无法归类这一事实外，还有另一个较少客观性的因素，它就是坏运气。这个因素在本雅明的生活里显得尤为突出，以致在此无法忽略，因为他本人也许从没想过或梦想过身后声名，却曾强烈地意识到它。在作品中和谈话中，他经常谈到“驼背小人”，这是德国民谣中的一个童话人物。
当我走进酒窖
去找些酒喝，
一个驼背小人儿在那儿
一把将酒罐夺去。
当我走进厨房
去做点儿汤喝，
一个驼背小人儿在那儿
一下把汤锅打破。[4] 本雅明很小就知道驼背小人，当他还是个孩子时，在一本儿童读物中的一首诗中，第一次读到了它，从此再也无法忘记。但是只有一次（在《1900年前后的柏林童年》的结尾），当他尝试的预期死亡抓住“他的‘整个生命’……据说它在垂死者的眼前一闪而过”，他才清楚地表达出一生中是谁和什么这么早就吓住了他，这种恐惧伴随一生直到他死。他的妈妈，像德国成千上万的妈妈一样，无论何时，当童年时代数不清的小灾难发生时，总会说：“笨先生问候你来了。”小孩子当然知道这个奇怪的笨人指的什么。妈妈说的就是“驼背小人”，它总是跟孩子们搞些恶作剧，当你掉下来时把你绊倒，把你手里的东西撞掉，摔得粉碎。孩子长大成人后，会明白孩提时不懂的事，也就是说，他冒犯了那个“小人”并不是因为他看了“小人”——就好像他是那个希望知道什么是恐惧的男孩——而因为是那个驼背人一直盯着他，笨就是倒霉。“被小人看着的人自己并不在意；既不当心自己，也不注意小人。他惊愕地站在一堆碎片面前。”（《文集》I，650—652）[5]
幸而有最近出版的书信，可以勾勒出本雅明生活的大致轮廓。如果把他的生活看成是一堆碎片的相应后果，这一观点的确很吸引人，因为毫无疑问，本雅明自己也这么看。但问题的关键是他非常清楚地知道在“虚弱和天才恰好相合”时那种神秘的相互影响，这也是他给普鲁斯特下的精当的评语。因为当他以赞同的口吻引用雅克·利弗尔（Jacques Riviere）评论普鲁斯特的话时，其实也是在谈论自己：他“死于缺乏经验，正是这一匮乏驱使他去写作。他死于无知……因为他根本不知道怎么生火，怎么打开一扇窗”。（《普鲁斯特的意象》）像普鲁斯特一样，他根本不知道怎么改变“他的生活状况，当它们要挤压他时”。（带着暗示梦游者的精确性，他的笨拙不可避免地引领着他到达不幸的中心，或者类似不幸事物潜伏的任何地方。以致，1939-1940年冬天炸弹的威胁使他决定离开巴黎到一个安全的地方。结果，炸弹并没有掉到巴黎，而本雅明要去的马赛恰恰是军事活动中心，而且很可能是那几个月里法国在骗人的战争中少数受到严重威胁的地方之一。）但像普鲁斯特一样，他完全有理由诅咒，并在结束童年回忆录时重复民谣末尾那奇怪的祈祷：
噢，亲爱的孩子，我请求你，
也为驼背小人儿祈祷吧！[6]
回过头来看，交织在他生命中的那张由荣誉、伟大的天赋、笨拙和不幸构成的无法挣脱的巨网，甚至在本雅明开始写作生涯的第一个幸运的作品里就可以看出来。经朋友推荐，他的《论歌德的〈亲和力〉》得以在霍夫曼斯塔尔的《新德国文萃》（Neue Deutsche Beitrage）（1924—1925）上发表。这篇德国散文的杰作，至今仍然在德国文学批评的一般领域和歌德研究的专业领域占有独一无二的位置的论文，在此之前已经被拒绝过好几次，而霍夫曼斯塔尔热情的赞赏是在本雅明几乎已经对“给它找个接受者”（《书信》I，300）[7]绝望时才来临的。但是，这时出现了个决定性的不幸，这个不幸在当时条件下与这一机会必然有关，但显然从来没得到过充分理解。这第一个突破所能带来的唯一物质上的安全感是任职资格（大学教师授课资格），这是那时本雅明为开始大学生涯而准备的第一步。可以肯定，这还不足以糊口——所谓的Privatdozent（未经国家聘请，没有薪金，完全依靠学生学费的大学讲师）并没有薪水——但它有可能减轻父亲的资助，直到他找到一个全职的教职，这种实践在当时是很普遍的。现在很难理解他和他的朋友怎么会怀疑到在一个并非不寻常的大学做大学教师必定以悲剧结束。如果参与其事的先生们事后说他们对本雅明提交的论文《德国悲剧的起源》一个字都看不懂，那肯定是可信的。他们怎么能明白一个作家最大的骄傲竟然是“作品绝大部分由引文组成——不可想象的最疯狂的镶拼技巧”——而且在开始研究之前重点强调了六条箴言：“没有人……能够集合起比这更出类拔萃更珍贵的箴言了”？（《书信》I，366）这好像是一个真正的大师为某些独特的东西增添了些时髦的色彩，只是为了在最近的交易中心出卖它。确实，既非反犹主义也非对局外人的恶意——本雅明战争期间在瑞士取得了学位，并不是谁的信徒——也不是对任何绝非庸常的事物通常会有的学术上加以怀疑的需要，和这些都没有关系。
不管怎样——正是在这儿笨先生和坏运气来了——在那时的德国还有另一条路，可以确切地说，本雅明关于歌德的论文败坏了他得以从事教书生涯的唯一一次机会。像本雅明每个作品一样，这篇论文也是由论战引起的，这次辩论围绕弗雷德里希·冈多夫（Friedrich Gundolf）关于歌德的著作展开。本雅明的批评是明确的，而且本雅明可能还希望从冈多夫和以斯蒂芬·乔治（Stelan George）为中心的圈子里的其他成员那儿——而不是从“官方”那儿——得到更多理解。年轻时他对这个圈子的精神世界十分熟悉，他或许还没有必要以成为其中一员来获取学术上的认可，这些人当时还刚开始在学术界站住脚跟。但是他那时确实不应该向圈子中最杰出、最具学术能力的成员发起猛烈进攻，搞得人人皆知，正像他日后回顾时解释的那样，他“很少与学术界打交道，……正如很少和像冈多夫与恩斯特·波特莱姆（ErnstBertram）这样的人建立的不朽事业发生关系一样”。（《书信》Ⅱ，523）是的，就是这么回事儿。是本雅明的笨或坏运气让他在尚未被大学承认之前就向世界宣布了这一点。
你肯定不会说他是由于谨慎才有意识地漠视。相反，他意识到“笨先生问候你来了”，并且比我认识的任何一个人还要小心预防。但他对付可能性危险的防备体系，包括肖勒姆提到的“中国式谦恭”，总是用一种奇怪的、神秘的方式，无视真正的危险。正像战争开始时他从安全的巴黎逃到充满危险的马赛——相对于前线，它也许是安全的——歌德一文激起他完全不必要的担心：霍夫曼斯塔尔也许会不恰当地对鲁道夫·博察德（Rudolf Borchardt），他的杂志的主要投稿人之一，进行了一次十分谨慎的批评性评论吧。可他希望看到的只是好事情，因为这一“对乔治学派意识形态的进攻，……在此他们将很难置之不理”。（《书信》I，341）他们发现这一点都不难。因为再没有人像本雅明这样孤立的了，这样彻底的孤独。甚至霍夫曼斯塔尔的威望也不能改变这种状况，本雅明在最初迸发的喜悦中曾经称他为“新的守护神”。他的声音根本无法和乔治学派那样一个有影响的团体的实力相提并论，因为在所有的实体中，只有意识形态的联盟才作数，而且只有意识形态，而不是地位和身份，才能将一个团体聚集在一起。不论他们超越政治的姿态，乔治的追随者们精通文学策略的基本法则，就像教授精通学术政治的基本要素，或者御用文人和新闻记者熟悉“以德报德”的ABC一样。
然而，本雅明却不了解这种情况。他永远不知道怎么对付这种事情，永远不能在这样的人中间运转自如，甚至当“那些像狼群一样，时时从各个方向逼近的外部生活的灾难”（《书信》I，298）已经给他提供了看透世界的洞察力时，他也不能。不管什么时候，当他竭力去调整，去迎合，以使自己的脚站得稳些时，事情肯定会变糟。
二十年代中期本雅明几乎加入共产党，但他以马克思主义观点对歌德所作的重要研究从未见诸任何出版物，既没有收进本来打算收入的《俄罗斯大百科全书》，也没有在今天的德国付印。克劳斯·曼（Klaus Mann）曾委托本雅明为他的杂志《文集》（Die Sammlung）写过一篇布莱希特《三分钱歌剧》的评论，可是又退回了原稿，因为本雅明要250法郎稿费——那时相当于10美元——而克劳斯只打算支付150法郎。本雅明关于布莱希特诗歌的评论生前也没有发表。最严重的困境随着后来社会研究所的变动变得更糟。社会研究所原来（现在重又）隶属于法兰克福大学，那时已迁往美国，是本雅明经济上的主要支柱。它的指导思想，也就是特奥多尔·W.阿多诺和马克斯·霍克海默的思想，是“辩证的唯物主义”。而在阿多诺和霍克海默看来，本雅明的思想是“非辩证的”，虽然采取了“辩证的范畴，（但）和马克思主义范畴并不一致”，就他对波德莱尔的论述而言，是“缺少中介的”，他将“上层建筑中的某些显著因素……直接地，甚至可能是偶然地，与基础中的相应因素联系起来”。他们的这些看法导致本雅明最初的文章《波德莱尔作品中第二帝国的巴黎》，既没有发表在那时研究所的杂志上，也没有收入他身后的两卷本文集中。（现在其中的部分篇章已经发表——《流浪汉》刊于《新评论》1967年12月号，《现代》刊于《争鸣》1968年3月号。）
本雅明可能是这个运动产生出来的最奇怪的马克思主义者，天晓得他竟分享了它全部的特异之处。在理论层面强烈吸引他的一定是上层建筑理论，只有马克思对此做了简明的概括，但是那时假设了它在运动中不相称的作用。因为运动是由数量出奇之大的知识分子参与的，由那些只对上层建筑感兴趣的人参与的。本雅明只是作为富有启发的方法论借用了这一理论，而对它的历史或哲学背景不感兴趣。这一理论吸引他的地方在于精神和物质的表现形式是如此紧密地联系在一起，以致它似乎可以在波德莱尔那儿找到无处不在的对应，并且如果适当地把二者联系起来，它们就能互为印证、互为解释，到最后它们不再需要任何说明或解释性的评论。他关注着一条街景，股票交易行情预测，一首诗，一种思想之间的联系，关注着把它们放在一起，使历史学家和语言学家能一眼认出并被置于同一时期的暗线。当阿多诺批评本雅明的“对现实广泛的描述”（《书信》Ⅱ，793）时，他确实击中要害，这正是本雅明正在做和想要做的。受超现实主义的强烈的影响，他“试图抓住的是历史在现实最无关紧要处的肖像，和它的片断”。（《书信》Ⅱ，685）本雅明有一种对小的、乃至极其微小的事物的兴趣；肖勒姆提到过他在笔记本的普通纸张上写满一百行的野心和他对科隆（Cluny）博物馆中犹太人部分的两颗麦粒的尊敬，在麦粒上，相同的灵魂刻写了完整的Shema Israel。对他来说，物体的大小和它的意义成反比。这种兴趣，绝非奇谈怪想，而是直接产生于曾对他有决定性影响的唯一的世界观，产生于歌德对Urphanomen客观存在的自信，IJrphanomen是一种原型现象，是一个在“意义”（Bedeutung，典型的歌德词汇，在本雅明笔下经常出现）与表象，词与物，理念与经验重合的世界表象中可以找到的具体事物。物体越小，似乎越可能以最密集的形式容纳所有事物，因而他对两颗麦粒包含整个Shema Israel——犹太教义的精髓——感到喜悦，最精微的精髓显现于最精微的实体，在两种情形下，其它任何事物都起源于精微的实体，但在其重要性上已不能和它的源起相比。换句话说，从一开始就深深吸引本雅明的绝非理念本身，而始终是现象。“被称为优美的每个事物看起来自相矛盾的地方，就是它显露的本来面目”，（《文集》I，349）这一矛盾，或者，简单地说，外表上令人迷惑的地方，始终是他关注的中心。
这些研究以及进一步确认研究的核心人物，flaneur[8]，与马克思主义和辩证唯物主义距离多么遥远啊！对他来说，漫无目的地穿过大城市拥挤的人群，蓄意与他们匆忙、目的明确的活动相对照，意味着事物正是以它们隐秘的意味揭示着自身：“过去的真实画面一闪而过”，（《论历史哲学》）而只有无所事事闲逛的flaneur接收到了它的讯息。凭借着非凡的敏锐，阿多诺指出本雅明身上静止的一面：“要想正确地理解本雅明，必须感受到他每个句子背后的转换，从极端激动不安转换到某种静止，运动本身的静止概念”。（《文集》I，xix）自然，再没有什么比“历史的天使”（《论历史哲学》之九）的态度更“不辩证”的了，它不是辩证地向未来发展，而是将它的面孔“转向过去”。“在一连串事件呈现在我们面前的地方，他看到的只是一场灾难，残骸碎片摞着残骸碎片，抛在他的面前。天使想停下来，唤醒死去的人，把已经撞得粉碎的世界粘到一起。”（可能意味着历史的结束。）“但是一阵狂风正从天堂吹来”，并且“不可抗拒地把他刮向他背对着的未来，而他前面的废墟向上越堆越高。我们称为进步的就是这场风暴”。本雅明在克利（Klee）的《新天使》（Angelus Novus）中的天使身上，看到flaneur正经历着他最后的变型。因为只有作为flaneur，通过无目标闲逛这一姿态（gestus），在他被推着、拥着时把背转向人群，这个只看到过去的废墟堆积伸展的“历史的天使”，才被进步的风暴吹着倒退着到了未来。这样一种思想似乎是荒谬的，它被一个持续的、辩证实用的、理智上可解释的过程所困扰。
同样显然的是，这样的思想既不打算也不能得出具有约束力、普遍合法的陈述，而且正像阿多诺以批评的口吻评论的那样，这些陈述已“被含有隐喻意味的陈述”取代。（《书信》Ⅱ，785）本雅明关注着能够直接、实际证明的具体事物，关注着单个事件和“意义”显明的偶发事件，而对那些不能马上设想出精确的想象外形的理论或“理念”，缺乏同样的兴趣。对这一复杂但仍高度现实的思想方式来说，上层建筑和基础之间的马克思主义的联系——确切地说——变成了一种隐喻性的联系。比如说，如果本雅明思想精髓中的抽象概念vernunft（理智）的词源可追溯到动词vetnehmen（察觉，听），那么可以认为是一个来自上层建筑领域的词重新被赋予了感性基础，或者，反过来，假如在本来的、而非讽喻意义上理解“隐喻”（metaphor）的话，可以认为是一个概念变成了一个隐喻。隐喻建立起一种联系，这样它的直接性可以感觉得到而无需解释，而讽喻总是从一个抽象观念出发，几乎是随意地找来某种显而易见的东西来代表。讽喻（allegory）要变得有意义就必须可以解释，就像谜语表示的谜底必须能猜到，但是这样一来，讽喻形象每每矫揉造作的解释总是令人不愉快地想起猜谜，以致再也没有比骷髅代表死亡的讽喻更不需要什么天才的了。从荷马起，作为诗歌的要素并传达认识的隐喻就诞生了；它的用法建立在物理上最遥远的事物之间的对应——像《伊利亚特》中希腊人心头恐惧和悲伤的猛烈袭击，对应于黑暗海洋上从北方和西方刮来的风的阵阵猛攻；（《伊利亚特》Ⅸ，1—8）还有，军队一个长列又一个长列逼近前线的行进，对应于海洋中被风掀起的长长的巨浪，巨浪从海洋深处聚集而来，一层又一层卷向岸边，然后惊雷般撞向陆地。（《伊利亚特》Ⅳ，422—423）隐喻是一种手段，通过它，世界的独特性被诗意地表达出来。理解本雅明的困难在于尽管他不是诗人，但他诗意地思想，由此必然会把隐喻当作伟大的语言天赋。语言上的“移情”使我们能把物质形式给予上帝——“最坚固的堡垒是我们的上帝”——这样使它被体验到。他毫无困难地把上层建筑理论理解为隐喻性思想的终极理论——确切地说是因为干脆避开所有“中介”，他直接把上层建筑与所谓的“物质”基础联系起来，这一物质基础，对他来说，也就是感性地经验到的材料的全部。显然，正是那些被其他人贴上了“庸俗马克思主义”或“非辩证的”标签的思想，吸引了他。
看来确实很有道理，本雅明精神实体的形成和活跃源于歌德，来自于一个诗人，而不是哲学家；他的兴趣几乎全部由诗人和小说家激起，尽管他也曾研究过哲学；也许他发现和那些无论是辩证的还是形而上学的理论家交流相比，与诗人们交流更容易一些。可以确定无疑的是他和布莱希特的友谊，这是本雅明一生中命运之神第二次对他的青睐，其重要性无可比拟，这种友谊的独一无二在于，这是德国伟大的在世的诗人和那个时代最重要的批评家的相遇，也是一个双方都充分意识到的事实。它立即产生了相反的后果；它招致几个朋友的反感，它威胁到他和社会研究所的关系，他们“暗示”他应该“驯顺”；（《书信》Ⅱ，683）而和肖勒姆的友谊却没有受到影响，其唯一的原因是，肖勒姆在所有事情上都对朋友保持持久的忠诚和可敬的宽宏大量。但是，阿多诺和肖勒姆都指责布莱希特对本雅明的“灾难性影响”（肖勒姆语），这主要是指对本雅明对马克思概念明显非辩证地使用的影响，以及与所有形而上学决裂这一思想上的影响；问题在于，一向倾向于即使是毫无必要也会妥协的本雅明，认识到并强调了他与布莱希特的友谊构成了一条绝对界限，不仅他不能越过这条界限妥协驯服，即使是外交上的策略也不能逾越这条绝对界限，因为，“我对布莱希特作品的认同，是我整个立场中最重要最具战略意义的一点”。（《书信》Ⅱ，594）在布莱希特身上，他发现了一个诗人罕见的智识力量，这在当时对他而言几乎是非常重要的，左派中的一些人，尽管总是谈论辩证法，却没有一个辩证思想家能超过他，而他的智识力又不同寻常地接近现实。和布莱希特一道他能够尝试布莱希特自己所说的“不加修饰的思想”（das plume Denken）。布莱希特曾说过：“重要的是学怎么不加修饰地思考。不加修饰的思考是对伟大事物的思考。”而本雅明用阐释的方法又补充道：“有很多人认为辩证论者就是微细事物的热爱者……相反，不加修饰的思想，应该成为辩证思想的一部分，因为它们不是别的，而正是理论实践的对象……一种思想要付诸行动必须是不加修饰的。”这样看来，不加修饰的思想吸引本雅明的地方可能并不在于它是现实的实践对象，对他来说，这一现实最直接的显示形式是日常语言中的格言和成语。“格言是不加修饰的思考的学校，”他在同一篇文章中写道；毫不夸张地说，采用格言和习语的说话方式使本雅明能够写出独具魅力的、接近现实的散文——同样的情况也发生在卡夫卡身上，这一说话方式作为灵感的源泉随处清晰可见，并且提供了解答许多“谜语”的钥匙。
无论你从哪个角度看本雅明生活，你都会看到这个驼背小人。早在第三帝国建立之前，驼背小人就玩弄他的鬼把戏，使那些曾经答应为本雅明阅读手稿、编辑杂志等活动提供定期津贴的出版商，在第一笔钱出手之前就变了卦。后来驼背小人倒是容许付印了一册杰出的德文选集，装帧精细并附有最出色的评论——以《德国人》（Deutcsche Menchen）为书名，题以箴言“没有名声的荣誉／没有辉煌的伟大／没有报酬的尊严”[9]；但紧接着驼背小人就注意到了这本书，并使它夭折于破产的瑞士出版家的地下室里，而没有像本雅明期望的那样接着发行，本雅明在当时纳粹统治德国的情形下，给这一选集署了个笔名。1962年在这个地下室里发现了未发行的选集，恰好同时德国出版了新编选的选集。（你也许还会指责驼背小人，他经常使很多肯定会好转的事情总是以令人不快的伪装开头。对本雅明来说，转机的关键是翻译了阿力克斯·圣-莱戈尔·莱戈尔[也就是圣·琼·珀斯]的《疾病进展期》[Anabase]，本雅明认为这部作品“略具重要性”。像普鲁斯特的翻译一样，这个工作也是应霍夫曼斯塔尔的要求而做的。这一译文直到战后才在德国出现，本雅明把它归功于他和莱戈尔的联络。莱戈尔作为外交官，能够介入并说服法国政府在战争期间给予本雅明第二国的居留权——这是只有少数难民才能享有的特权。在打击来到“废墟堆”之后，先于西班牙边境的灾难性事件这一最终打击而到来的，是他从1938年起就感受到的威胁，那就是担心迁居纽约的社会研究所会抛弃他，这是他在巴黎生存时唯一的“物质和道义支柱”。（《书信》Ⅱ，839）“对欧洲人处境构成极大威胁的非常环境，也许会使我移民美国之事成为不可能的事，”1939年4月他这样写道，（《书信》Ⅱ，810）那时他还处在1938年11月阿诺德来信告知拒绝了波德莱尔译文这一打击的震荡之中。（《书信》Ⅱ，790）
肖勒姆的这种说法肯定是正确的，他说继普鲁斯特之后，在当代作家中，本雅明感到与卡夫卡之间最具有个人的亲近感，毫无疑问，当本雅明写到“要想理解（卡夫卡的）作品，在所有的事情里，首先要有一个简单的认识，那就是，他是一个失败者”（《书信》Ⅱ，614）这句话时，他脑子里想到的是他自己作品中的“废墟之地和灾难之区”。本雅明关于卡夫卡极其精当的评论也同样适合于他本人：“这个失败者的境况不一而足。你也许会说，一旦他成了永远的失败者，发生在他身上的每件事总是（en route）都像在梦中。”（《书信》Ⅱ，764）他不需要去读卡夫卡，而后才像卡夫卡那样思想。当他仅仅读了卡夫卡的《司炉》之后，他就在《论〈亲和力〉》一文中引用了歌德关于希望的说法：“希望从他们头上划过，就像星星从天空坠落”；他的论文用来作结尾的句子，读起来就像卡夫卡写的：“只是因为有了那些绝望的人，希望才赐予我们。”（《文集》I，140）
1940年9月26日，打算移居美国的瓦尔特·本雅明在佛朗哥-西班牙边境结束了自己的生命。原因是多方面的。盖世太保没收了他在巴黎的寓所，其中包括他的藏书（他能够从德国带出来的“最重要的一半”）和许多手稿；而且他有理由为另外一些书和手稿忧虑，从巴黎飞往劳德（Lourdes）（法国未被占领地区）之前，他通过乔治·巴塔耶（George Bataille）把它们放在国家图书馆里。没有藏书他怎么能活下去，没有手稿中收集的引文和摘要他怎么能糊口？除此之外，也没有任何理由推动他去美国，在那儿，像过去他常说的，除了用车拉着他，到处展览他这个“最后的欧洲人”，人们可能会发现他一无是处。但是导致本雅明自杀的直接事件是坏运气非同一般的打击。根据维希政府和第三帝国的停战协议，除政治分子之外，来自希特勒德国的难民们面临被船运回德国的危险。为救助这一类难民，美国通过它在法国未占领区的领事馆发放一定数目的移民签证，值得一提的是，这中间从未包括过非政治的犹太大众，他们后来成为所有人中最危险的。在纽约社会研究所的努力下，本雅明有幸成为马赛首批获得此类签证的人中的一员。而且，他很快获得了西班牙的旅游签证以便能够到达里斯本后乘船走。然而，他却没有法国的出境签证，签证当时还在申请中。而法国政府为讨好盖世太保，无一例外地拒签德国难民。一般来说，这并不成什么问题，翻过山步行到波堡小镇（Port Bou），有一条众所周知的相对近些也不太艰苦的小路，而且没有法国边境警察把守。然而，对本雅明来说，即使最短的散步也相当费力，显然他深受心脏病（《书信》Ⅱ，841）之苦，当他到达那儿的时候一定处于严重的衰竭状态之中。而且，他参加的小难民团到达西班牙边境小镇后就得知，就在那一天西班牙关闭了边境，马赛的边境官员已不再签发签证。难民们第二天应该沿着同一路线返回法国。这天夜里，本雅明结束了生命；也就是在这个地方，边境官员在本雅明自杀事件造成的影响下，同意他的同伴们前往葡萄牙。几个星期之后，签证的禁令又解除了。再早一天，本雅明可以毫不困难地通过边境；再晚一天，马赛的人们会知道那时已不可能从西班牙过境。唯独在那一天，灾难才有可能。
Ⅱ.黑暗时代 任何一个在活着的时候不能应付生活的人都需要用一只手遮挡住笼罩他命运的绝望……但他可以用另一只手草草记下在废墟上看到的一切，因为他和别人看到的不一样，而且看到的更多；总之，虽然他在有生之年就已死去，但却是真正的获救者。
——弗朗兹·卡夫卡，日记，1921年10月19日
就像一个人在海难中爬上已经摇摇欲坠的桅杆顶部随船漂流，但只有在那儿，才有机会发出信号以获救。
——瓦尔特·本雅明1931年4月17日致葛哈德·肖勒姆信
一个时代经常在那些受它影响最小，距离它最远，也因此遭受最多的人身上烙下它最清晰的印记。普鲁斯特是这样，卡夫卡是这样，卡尔·克劳斯是这样，本雅明也是这样。他倾听和谈话时仰头的姿势和方式；他走路的样子；他的言行举止，尤其是他讲话的风格，直至他对词语的选择，他的句型；最后，他十分个人化的趣味——所有这些看起来都如此过时，就好像他被人一下子扔到陌生大陆的马车上，从十九世纪漂流而出，进入了二十世纪。在二十世纪的德国他是否感到像在家里一样？我们有理由怀疑这一点。1913年，他还是个很年轻的小伙子，第一次到法国，几天以后，巴黎的街道比他所熟悉的柏林“更像家”。（《书信》I，56）也许那时他就感觉到了，二十年后他更加确切地感觉到，从柏林到巴黎的旅行，不是从一个国家到另一个国家的旅行，而是在时间中的旅行——是从二十世纪回到十九世纪。法兰西这一优秀民族（nation par excellent）的文化决定了十九世纪的欧洲，豪斯曼重建了巴黎，本雅明称它为“十九世纪的首都”。这个巴黎准确地说还不是世界性的，但确定是十分欧洲化的，因此从上个世纪中叶起，它就以无比自然的姿态，给所有无家可归的人提供了第二故乡。无论是本地居民所宣称的对外国人的畏惧和忌惮，还是来自地方警察的老练的骚扰，都不能改变这一点。早在移民以前，本雅明就知道，“与法国人保持一种接触是多么非同寻常，因为在一个钟点的头十五分钟里，你就会发现再也没办法把谈话继续下去了。”（《书信》I，445）后来，当他作为难民定居巴黎时，他天生的贵族气质阻碍了他把略知一二的人——这中间主要是纪德——变成老朋友，也阻碍了他结识新朋友。（我们最近才知道，魏纳·克拉夫[Werner Kraft]曾带他去见夏尔·都·博斯[Charles du Bos]，博斯以他“对德国文学的热情”著称，对德国移民来说，他是个关键人物。魏纳·克拉夫有着良好的社会关系——多么具有讽刺意味！）皮埃尔·米斯卡（Pierre Missac）在关于本雅明的作品和作为第二文学的信件的颇有见地的评论中，指出本雅明肯定忍受了许多，因为他在法国并没有得到他应得的“承认”。当然，这是正确的，但肯定不会令人惊讶。
不管这些事曾经多么令人恼火和不快，这个城市补偿了一切。早在1913年，本雅明就注意到林荫大道上的那些房子，“造起来似乎不是为了让人居住，而是像花岗石板，为了让人们在中间散步”。（《书信》I，56）经过古老的城门，你可以绕城一周，这个城市还保留着中世纪的模样，壁垒森严，从前是一个内城，中间的街道却一点也不狭窄，而是建得非常宽敞，还设计了带拱门的露天内廊，天空看起来就像覆盖在上面的壮丽的天顶。“在这里，和所有的艺术、所有的活动有关的最好的东西，就是他们保留了少数原始自然的荣耀的遗迹。”（《书信》I，421）的确，他们令这些遗迹焕发了新的光彩。它们有着一致的外观，沿街一字排开，看起来就好像是在城墙里面，这样的城市比别处更令人感到一种物质上的安全感。对本雅明来说，这些连接林荫大道、在恶劣的天气里为人遮风蔽雨的连拱廊散发着无穷的魅力，本雅明把它划入十九世纪的研究中，研究的开头部分干脆就叫“连拱廊”（Passagenarbeit）；这些道路事实上就是巴黎的象征，因为它们显然同时既是内部的又是外部的，以这样完美的形式表现了它真实的自然。一个异乡人在巴黎就像回到自己的家里，这是因为在这个城市里，他可以像住在他自己的四面墙里一样自由自在。而且只有当一个人住在公寓里，并把它收拾得很舒服，确实是住在里面而不是仅仅睡觉、吃饭和工作时，这样才算生活在城市中；他或者漫无目的地穿过城市，或者安安心心地坐在沿街无数的咖啡馆里，看着城市生活和面前行走的人群缓缓流逝。今天，巴黎是所有大城市中唯一可以让人惬意地走完全城的地方，在城市的生气上，它比其它任何城市都更依赖于大街上走过的人们，所以，说现代机动交通工具威胁了它的这一存在，倒不仅仅是为了技术上的原因。美国郊区的荒地，以及很多城镇的居民区恰恰是巴黎的反面，在那儿，所有街市生活所需的道路、可以散步的人行道，现在都缩小成小路，走好几里都见不到个人影。其他城市似乎只是勉强允许游荡、懒散、闲逛的社会废物存在，而在巴黎，实际上它的街道邀请人人都这样做。所以，从第二帝国起，巴黎就成了所有那些不为生计奔忙，不谋求职业，不想达到什么目的的人的天堂——波西米亚人的天堂，这些人不仅包括艺术家和作家，还包括所有那些流离失所、没有地位、无法被政治和社会整合的人。
巴黎的这一背景成为青年本雅明的决定性经验，如果不考虑这一点，我们就很难理解为什么flaneur成为他作品的关键人物。闲逛对他思想节奏的决定程度，或许最清楚不过地暴露在他特别的步态中，马克斯·莱希那（Max Rychner）把它描述为“既是行进又是逗留，两者的奇怪混合”。它是一个flaneur的步态，而之所以如此引人注目，是因为就像花花公子和势利鬼一样，flaneur的家就在十九世纪。那个时代的秘密在于上流社会家庭的孩子无需工作，却有可靠收入，这样他们就没有理由匆匆忙忙。当这个城市教会本雅明认识了flaneur——十九世纪走路和思想的隐秘风格——它也就自然地唤起他对法国文学的感情，这几乎不可避免地使他远离正常的德国知识分子的生活。“在我的德国同时代人中，无论是我的努力还是兴趣，都让我感到非常孤立，而在法国，有几种力量——作家季洛杜（Giraudoux），尤其是阿拉贡，还有我在作品中看到的超现实主义运动——占据了我的思想”，所以，本雅明1927年从莫斯科旅行回来，确信共产主义旗帜下的文学之航不可行之后，他写信给霍夫曼斯塔尔，（《书信》I，446）说他正着手巩固他的“巴黎位置”。（《书信》I，444-445）八年前他提到由佩吉[Peguy]激起的这种“难以置信的亲切感”：“从没有一部作品使我感到如此亲近，给我一种感情的交流。”（《书信》I，271）可是，他并没有成功地巩固任何东西，也不可能成功。只是到了战后，巴黎才允许外国人占据一个“位置”，这个外国人那时也许是对不是出生在巴黎的人的称呼。另一方面，本雅明被迫进入一个实际上并不存在的位置，这个位置事实上直到后来才被证实和判断。它就是“桅杆的顶部”上的那个位置。在风暴中它比救生船更利于求生，尽管这个还没有学会在海浪里或顺或逆游泳的人发出的“失事”的不幸信号，很难被那些人注意到，很难被那些从来不把自己暴露在这一片海上的人发现，也不能被那些在如此环境下动也不能动的人发现。
从外部看，这正是以笔为生的自由作家的位置；然而，只有马克斯·莱希那观察到，本雅明以如此“特别的方式”行事，因为“他发表的东西没有任何庸常之处”，而且“永远搞不清……在何种程度上他能依靠其他经济来源”。莱希那的怀疑在每一方面都是公正的。不仅仅是在移民之前由他支配的“其他来源”上，就是在自由作家写作表面的背后，他也是过着一种相当自由的（尽管这种自由被经常性地危及）、充满文人气息的生活，他的家里就是精心搜罗而成的图书馆，但是，这个图书馆却绝不是用来作为劳动工具的；它由许多宝藏组成，像本雅明一再重复的那样，那些宝藏的价值可以用他从未读过这一事实来证明，这是一个并不是保证有用或为任何职业服务的图书馆。这样的生活方式在德国不为人知，几乎同样不为人知的是本雅明因不得不谋生而从事的职业：并不是文学史家和学者的那种职业，必须有相当数量的皇皇巨著来证明自己；而是批评家和随笔作家的职业，他们自己都认为随笔的形式很粗俗，如果不是按行付酬，就宁愿去写格言。本雅明肯定没有意识到这样一个事实：他在职业上的野心指向某些在德国根本不存在的东西。除了利希腾伯格（Lichtenberg）、莱辛（Lessing）、施莱格尔（Schlegel）、海涅和尼采，格言从不为人所欣赏，人们通常视批评为某种不名誉的颠覆，只是作为报纸的文化部分被欣赏（如果有这个可能的话）。本雅明选择法语来表达这一野心绝非偶然：“Le but que je m’avaispropose … c’test d’etre considere commer le premier critique de la litterature allemande．La difficulte c’est que，depuis plus de cinquante arts，lacritique litteraire en Allemagne n’est plus consideree comme un genre serieux．Sefaire une situation dans la critique，cela … veut dire：la recreer comme genre”（“我为自己树立的目标……是被公认为第一流的德国文学的批评家。问题是五十多年来文学批评在德国并不被看作一个严肃的文类。在批评领域创造一个空间对一个人来说意味着重新塑造一个新文类。”）（《书信》Ⅱ，505）
毫无疑问，本雅明把这一职业选择归因于早年所受的法国影响，归因于和莱茵河彼岸伟大邻居的接近，它激起了他如此亲切的亲近感。但是，更为明显的是，这一职业选择实际上也起因于时代的艰难和经济上的苦恼。（尽管也许并不是字斟句酌。）如果你想在社会分类中表述他有意识地培养自己所从事的这一“职业”，你必须回到魏玛德国，他在那里长大，在那里他对未来的最初设想逐渐成形。这样，你就可以说本雅明立志成为的不是别的，只是那时被称为Privagelehrter（没有固定职业的学者）的个人收藏家和完全独立的学者。在当时的环境下，本雅明始于第一次世界大战的学习只可能以做大学讲师而告终，但是未受洗礼的犹太人当时还被禁止从事这样的职业，实际上他们也被禁止在任何文化机构任职。这样，犹太人所能得到的只是大学教师授课资格，最多得到一个不付酬的副教授（Extraodinarius）职位。这样一个职位与其说提供了收入，不如说是预先假定会有可靠的收入。本雅明决定取得的博士学位“超出了我的家庭的考虑范围”。（《书信》I，216）他要想得到大学教师授课资格，就必须说服家里同意把这部分收入投资到他的建议上来。
战后这种情况出人意料地改变了；通货膨胀使大批布尔乔亚陷于困窘，甚至一贫如洗；魏玛共和国的大学职位向未受洗礼的犹太人开放。大学教师授课资格的不愉快故事清楚地表明，本雅明对这些变化的外部环境的考虑是如何地微乎其微，而他能在一切经济事件中依然执着于战前的思想，这又是多么地了不起。因为开始申请大学教师授课资格，只是为了通过收集“可以表明公众认可的证据”，（《书信》I，293）使他父亲同意给当时已经三十岁的儿子足够的资助，而且还应该增加一定数目以与其社会地位相称。尽管与父母长期有摩擦，本雅明却从来没有怀疑过他有资格得到这样的资助，甚至在他已经与共产党员相当接近时，也没有怀疑过，而他们要他为生活而工作的要求是“说不出口的”。（《书信》I，292）他父亲后来说，他无论如何不能也不愿意增加他现在所给的月津贴，即使他儿子得到大学教师授课资格。这自然动摇了本雅明整个事业的基础。直到他的父母1930年去世，本雅明才搬回父母家，因而得以解决生计问题，开始时和家人（他的妻子和儿子）住在那里，而在家庭分裂后——这来得够快的——就独自一人住在那里（他1930年离婚）。很显然，这一安排给他带来了很多痛苦，但这也恰恰证明在所有的可能性里，他从来没有认真地考虑过其他出路。同样引人注目的是不顾自己始终存在的经济困窘，那么多年来他一直坚持设法扩充自己的藏书。他也试过放弃这一昂贵的嗜好——他去过拍卖行这个别人经常赌博的地方——而且“在紧急情况下”他甚至卖些东西来救急，但为了“缓和渴望藏书的痛苦”，（《书信》I，340）他却不得不进行新的购买，尝试也就中止了。可以证实的是，他确实有一次试图从对家庭经济的依赖中解脱出来，因为父亲打算给他提供“在二手书店购买股份的资金”。（《书信》I，292）这是本雅明唯一考虑过的有利可图的职业。当然，它并没有变成现实。
从德国二十年代的现实以及本雅明自己对他绝不可能靠笔谋生的警觉来看，他整个态度也许给人以不可宽恕的不负责任的印象。他曾说过：“有很多地方我可以挣最低限度的钱，也有很多地方我可以靠最低限度的钱过活，但没有一个地方可以让我同时做到这两点。”（《书信》Ⅱ，563）然而这确实是种不负责任。让逐渐破落的富人相信他们此时的贫穷，正如让逐渐富裕的穷人相信他们此刻的富足一样困难；前者似乎被他们完全没有意识到的大手大脚冲昏了头脑，后者则似乎被小气吝啬所支配，这种小气吝啬不是别的，实际上只是根深蒂固的恐惧，不知道第二天会是什么样。
再说，本雅明对经济问题的态度也不是一个孤立的例子。他的观点代表了整个一代德国-犹太知识分子，要说有什么不同，就是，在这个问题上可能没有谁比他更糟糕了。问题的根本在于父亲们的思想，那些成功的商人对自己的成就并不多么看重，他们的梦想就是他们的儿子注定要做更高尚的事。这是对古代犹太信仰的世俗化，他们认为那些“学习”犹太经文或者犹太法典——也就是上帝的法律——的人是人民中真正的精英，这些人不应该为赚钱之类的粗俗职业所打扰。但这并不是说这一代人中不存在父子冲突；正相反，这个时代的文学中充满了这种冲突。如果弗洛伊德是生活在其他国家，使用其他语言，而不是在曾给他提供病例的德国-犹太人社会环境中进行研究，我们可能永远不会听说俄底浦斯情结。但是，作为规律，这些冲突一般来说总是由儿子解决，儿子自称是天才，或者，就无数来自富裕家庭的共产党员而言，自称是为了献身于人类的幸福，但不管是哪种理由，他都是在追求高于赚钱的东西，而父亲也更乐于姑且承认这是个不去谋生的正当理由。可是，如果没有提出这样的理由或是提出了却不被认可，那么灾难就要来临了。本雅明就是个例子：他的父亲从未相信过他的申诉，而他们的亲戚则出奇地坏。另一个例子是卡夫卡，可能因为他真的是天才，所以他摆脱了周围环境的天才狂躁症，从未声称过自己是个天才，而是以布拉格工人保险公司的普通工作来保证他的经济独立。（他和父亲的关系当然同样糟糕，但出于不同原因。）卡夫卡一得到这一位置，就把它看作一个“奔向自杀的赛跑”，好像他正听从一个命令：“你必须挣出你的棺材。”
对本雅明来说，一个月的津贴无论如何只够维持日常需要的基本开支，为了在父母死后有一份收入，他准备——姑且这样认为——做许多事情：研究希伯莱语一个月可得300马克，如果犹太复国主义者认为它还有点用处的话，辩证地看，它至少可以当间接的装饰品；如果没有其他和马克思主义者做生意的方法的话，研究希伯莱语可以从马克思主义者那儿得到1000法郎。而事实却是他不顾穷途潦倒，没做任何值得钦佩的事。这样做的结果就是肖勒姆以无穷的耐心非常努力地为本雅明争取耶路撒冷大学研究希伯莱语的基金，允许他一年一年地推迟。自然，没有人打算因为他生来即有的唯一“位置”而资助他，这个位置也就是文人（homme de lettres）的位置，其独一无二的前景，无论是犹太复国主义者还是马克思主义者都不可能意识到。
今天，文人给我们一个相当无恶意的边缘人物的印象，仿佛他确实等同于学者（Privatgelehreter）中一个总是有点喜剧色彩的人物。本雅明，这个感到和法国如此亲近，以致其语言对他来说变成他存在的“一种借口”的人，也许知道文人在革命前的法国的出身和法国革命中的非凡生涯。与后来的作家和文人相反，“ecrivains et litterateurs”[10]，拉洛斯（Larousse）把文人定义为：这些人尽管生活在书写和印刷的文字世界里，并且首先被书所包围，却既不愿被迫也不乐意为了糊口而进行职业化写作和阅读。他们不像知识分子阶层那样或是作为专家、专业人士和官员为政府服务，或是引导和指导社会，文人总是力图与政府和社会保持距离。他们的物质生存建立在无工作的收入上，而他们的知识态度基于坚决拒绝被政治或社会整合上。在这一双重独立的基础上，他们才能提供一种超越的、蔑视的态度，这种态度曾赋予拉罗什福科（La Rochefoucauld）对人类行为的洞见，赋予蒙田对人情世故的洞明，赋予帕斯卡思想警句般的犀利，并赋予孟德斯鸠在政治反应上的大胆和坦率。在这里，我不可能探讨十八世纪把文人最后变成革命者的环境，也不可能探讨这些成功者在十九世纪和二十世纪一部分分化为“文化”阶层，一部分分化为职业革命家的方式。我之所以提到这一历史背景，是因为在本雅明身上，文化的因素与革命者、反抗者的因素以如此独特的方式揉合在一起。就好像文人的特征在它消失前不久注定要尽可能地再次表现自己，尽管它以如此悲剧性的方式失去了物质基础，或者，也许正因为如此，那曾经令这个人物如此可爱的纯粹知识分子激情才会在它最生动最难忘的可能性中逐渐表露自身。
本雅明当然不乏理由反抗他的出身，也就是他赖以成长起来的德意志帝国的德国-犹太人社会环境，同样他也不乏正当的理由在这个国家采取一种反对的态度，拒绝在魏玛共和国从事某种职业。在《1990年左右的柏林童年》一书中，本雅明描述过他出生的那所大房子，它像“为我而造的大而阴森的房屋”。（《文集》I，643）独具特色的是，他父亲是个艺术经纪人和古董商，他的祖父祖母中一个是东正教，另一个属于改革教派。“我在童年时是个老西方和新西方的囚徒。在那些日子里，我的家族以一种固执和自信相交织的混合态度居住在这两个教区里，并把它们视为自己的封地，把它们变成犹太人区。”（《文集》I，643）这种固执是针对他们的犹太人身份而言；它是唯一能令他们执着的固执。而这种自信则是由他们尽力才获得的少许非犹太人环境所激起，不同的只是在期待客人光临的日子里表现得或多或少而已。在客人光临的日子里，那个像是房子的核心因而“非常像教会山”的餐具柜被打开了，现在，它有可能“炫耀那些珍宝，就像偶像总喜欢被包围一样”。接着，“房子里银色的宝藏”出场了，摆在那儿的“不是十倍，而是二十倍或三十倍。当我看着这些长长的一排又一排的咖啡勺或刀架，水果刀或牡蛎叉，那种奢侈的乐趣和那种担心被邀请的人看起来和我们一模一样的不安相互斗争”。（《文集》I，632）连小孩都感到这中间有什么地方不对头，这不单是因为存在着穷人（“对我那个年龄的富家孩子来说，穷人只是街上的乞丐。当我第一次在薪水少得可怜的工作所带来的耻辱中认识到贫穷一词的意义时，真是我理解力的一个大进步”，[《文集》I，632]）而是由于这种内心的“固执”和外表的“自信”产生了一个不安全和不自然的气氛，它根本不适于抚育儿童。这不仅对本雅明而且对柏林西区或德国而言都是真实的。卡夫卡曾经以多么大的热情，力图劝说他姐姐把她十岁的儿子送到寄宿学校，以便把他从“弥漫在布拉格犹太富人中，极为致命的并且不可能将孩子与之隔绝开来的特殊思想……卑微、肮脏、狡黠的思想”中解救出来。
这里涉及到的就是自从1870年代或1880年代起就被称为犹太人问题，并仅仅在那些年代说德语的中欧地区中以那种方式存在的那些问题。今天，这一问题可以说已被欧洲犹太人的灾难冲洗得一干二净，而且理所当然地被遗忘了，尽管你偶尔还会在老一代德国犹太复国主义者的语言里碰到它，他们的思想习惯来自这个世纪的头十年。并且，它从来就仅仅是犹太知识分子才关注的问题，对大多数中欧犹太人来说，它没有任何意义。然而，对知识分子来说，这些问题却对他们自己的犹太人身份具有重要意义，这一身份几乎扮演了他们精神领域的任何角色，极大程度上决定了他们的社会生活，因而问题首先是以道德问题的面目出现在他们面前。在这一道德形式上，用卡夫卡的话来说，犹太人问题表明了“这一代人糟糕的内心状况”。不管这个后来实际上出现在他们面前的问题显得多么微不足道，在这儿我们都无法跳过它，因为如果没有它，我们既不可能理解本雅明，也不可能理解卡夫卡或卡尔·克劳斯。为简单起见，我将精确地表述这一问题，一如它曾经被表述和无休止地讨论的那样一一我说的是莫瑞兹·古德斯坦（Moritz Goldstein）的论文《德国-犹太人的帕尔萨斯山》，1912年它在著名杂志《艺术守护人》（Der Kunstwart）发表时曾激起巨大反响。
按照古德斯坦的说法，这一问题正像它呈现于犹太知识界的那样具有双重性，也就是非犹太人环境和已同化的犹太社会。在他看来，问题是不可解决的。关于非犹太人环境，“我们犹太人掌管着人们的精神财产，而人们却拒绝承认我们这样做的权力和能力”。更进一步，“很容易表明我们对手论点的荒谬”，并证明他们的敌意是站不住脚的。这样做会得到什么？“那就是，他们的仇恨是真诚的。当所有不实之词都被拆穿，所有歪曲都得到纠正，所有错误的判断都被抛弃，反感作为无可辩驳的东西将保留下来。不认识到这一点，就不可能对你有所助益。”认识到这一点是困难的，因为这是不可忍受的，犹太社会一方面希望保留犹太人，而另一方面，又不愿意承认他们的犹太人身份，“我们应该公开鼓吹这个他们所回避的问题，我们应该强迫他们拥有他们的犹太人身份或者让他们受洗礼”。但即使这成功了，即使这个社会的谎言能被暴露和避免——这样做会得到什么？“一跃而入现代希伯莱文学”对当前的一代人是不可能的。因此，“我们只是一厢情愿地热爱祖国。让我们更富有男子气概吧，这样最后才能将我们的所爱从心间抹去……我说过我们必须这样做；我也说过我们为什么不能做到这一点。我的目的是强调这一问题。我不知道解决途径，但这不是我的错。”（对黑尔·古德斯坦来说。当他六年后成为《佛西报》[Vossische Zeitung]的文化编辑时，解决了这一问题。但他还能做些别的什么呢？）
如果你没有在更严肃的水平上遭遇到卡夫卡对这一问题的另一番类似的系统阐述和对它的困境的同类坦陈，你也许会用这样的话就把莫瑞兹·古德斯坦打发了：“哦，古德斯坦的话只不过是本雅明在别处所说的‘庸俗的反犹太主义的主要内容就像犹太复国主义一样’（《书信》I，152—153）的翻版罢了。”卡夫卡在给马克斯·勃洛德的信中谈到德语犹太作家时，说犹太人问题或“笼罩在它上面的绝望是他们的灵感——这种和其他灵感一样值得尊敬，细心检讨，它充满令人沮丧的独特性。首先，他们的绝望不可能在如此肤浅表达的德语文学中得到解脱”。因为它不完全是德国的问题。因而，他们生活“在三个不可能性上……放弃写作的不可能性”，因为他们只能通过写作去除灵感；“用德语写作的不可能性”——卡夫卡认为德语语言的用处是“公开地或隐蔽地，对一首外国诗歌进行可能是自我折磨式的篡夺，它不是去获得而是去偷取，（相对）迅速地掌握，这样的诗纵然一个语法错误也找不出来，却也还保留了别人的痕迹”；最后是“另一种写作的不可能性”，因为没有另一种语言。“有人大概还会添上第四种不可能性，”卡夫卡总结道，“写作的不可能性，因为这种绝望并不是什么通过写作就可缓解的东西”——因为这对诗人来说是正常的，上天注定这种人就要受苦和忍耐。当然，绝望在这儿已经变成了“生活和写作的敌人；写作不过是延期偿付罢了，它正像有的人在上吊前那一刻写下他最后的愿望和遗嘱”。
再没有什么比证明卡夫卡的错误更容易的了，他的作品是反驳他观点的最好例子，它们是这一世纪最纯粹的德语散文。但是撇开恶劣的品位不说，这样一个证明是完全多余的，因为卡夫卡是如此清醒地认识到了这一点，他有一次在日记中写道：“如果我不加选择地写下一个句子，它就已经很完美了。”因为他是唯一一个认识到“Mauscheln”（犹太德语）在德国语言中拥有合法地位的人，尽管不论是不是犹太人，犹太德语被所有说德语的人所鄙视，但是犹太德语不是别的，而是数不清的德国方言中的一种。由于他正确地认识到“在德国语言中，只有方言，也只有在方言里，最个人化的高地德语[11]还真正存活着”，因而，自然地得出这样的结论，那就是从犹太德语或意第绪语发展而成的标准德语和从低地德语或亚美尼克方言发展而来的德语一样合法。如果你读过卡夫卡关于犹太演员群的评论（他对此非常着迷），你就会明白，吸引他的更多的是语言和姿势的生动性，而不是其中特殊的犹太成分。
的确，我们今天在理解和严肃对待这些问题时会有些困难，尤其是它如此容易被误解，或是仅仅当作一种对反犹环境的反应，从而仅仅把它当作个人恩怨而打发掉。再没有什么样的误解比对卡夫卡、克劳斯、本雅明这一班知识分子的误解更大的了。他们辛辣尖锐的批评从来不是出于反犹太主义之流，而是对知识分子在其中无法证实自身的犹太中产阶级的反应。但这也并不是知识分子极少接触到的犹太官员们常有的有损尊严的辩护态度，而是对普遍的反犹太主义现实的拒绝，是对充满犹太资产阶级自我欺骗手段的现实舞台的疏离，对卡夫卡而言，也不单单是卡夫卡，这种疏离包括对被称为Ostijuden（来自东欧的犹太人）的犹太人的经常性敌视和一贯傲慢的疏远，尽管他知道得很清楚，这些Ostijuden常因反犹太主义而受到他们指责。其中决定因素是现实的失落感，这种现实是由这些阶级的财富维护和支持的。“在穷苦人中，”卡夫卡写道，“世界，劳动的繁忙，可以说，不可抗拒地闯入了他们的棚屋……可是布置得很漂亮的房间却不允许产生肮脏、污浊、使孩子消瘦的空气。”他们与犹太社会作战，因为它不允许他们在现有的世界里不存幻想地生活——比方说，随时准备面临像瓦尔特·拉特瑙（Walther Rathenau）那样地被杀害（1922年）：卡夫卡觉得，这件事“不可思议，他们居然让他活了那么久（才动手）”。而最终决定问题的尖锐性的是这样一个事实，它不仅仅，或至少最初并未显露出，一个人能够通过离开家庭来逃避代与代之间的断裂。只有极少数德国犹太作家的问题是以这种方式呈现的，而这极少数则被其他那些人所包围，那些人已被遗忘，而当他们的子孙解决了身份问题之后，今天才被清楚地辨别出来。（“他们的政治功用，”本雅明写道，“不是去建立党派而是小团体，他们的文学功用不是产生学派而是时尚，而他们的经济功用不是作为生产者而是作为代理商介入世界。代理商或者自作聪明的人知道怎么消费他们的贫困，让它看起来好像很富有的样子，他们会在开裂的空虚处制造出欢呼。一个人不可能在不舒适的环境里把自己安置得更舒适了。”）卡夫卡在上面提到的信里以“语言的不可能性”举例说明了这种情况，他还补充说道，他们“也可以被叫做别的什么很不同的东西”，他指出这就是一种可以说是介于无产者用语和上层阶级语言之间的“语言的中产阶级”；它“只不过是通过犹太人过分热切的手从中搜寻而被赋予生活的表象的垃圾”。按照卡夫卡的说法，它们构成了“日尔曼-犹太人文字的地狱”，卡尔·克劳斯在此充任“伟大的监守和工头”，却没有意识到在多大程度上“他自己就属于这座地狱中遭受惩罚的那些人中间的一个”。从非犹太人的角度看，这些事也许会相当不同，当你读到本雅明一篇文章中引用的布莱希特谈卡尔·克劳斯的话时，这一点会变得非常明显，布莱希特这样谈到克劳斯：“当时代死于自己之手时，他就是那只手。”（《文集》Ⅱ，174）
对那个时代（卡夫卡和莫瑞兹·古德斯坦只比本雅明大十岁）的犹太人来说，反抗的有效形式是犹太复国主义和共产主义，而且值得注意的是，他们的父亲经常谴责犹太复国主义，其严厉程度有甚于对共产主义的谴责。犹太复国主义和共产主义二者都是从幻象变为现实，从谎言和自我欺骗到诚实的存在的出路。但这只是在回溯时才变得很清楚。在本雅明的那个时代，他尝试着，开头是半心半意的犹太复国主义者，接着基本上不过是半心半意的共产主义者。而这两种意识形态则以极大的敌意互相对视：共产主义者们诋毁复国主义者是犹太法西斯，而复国主义者称年轻的犹太共产主义者为“赤化分子”。多年来，本雅明却以一种引人注目而且可能是独一无二的方式，保持着两条道路的开放；在他成为马克思主义者之后很长时间，他还坚持考虑巴勒斯坦道路，并且丝毫不允许自己被已具有马克思主义倾向的朋友，特别是其中的犹太朋友的意见所左右。这清楚地表明，他对意识形态的积极方面是如何的不感兴趣，而这二者对他至关重要的是对现存环境的批评中的“否定”因素，这是一条挣脱布尔乔亚幻象和不真实感的途径，也是置身文学之外以及同样置身于学术成就之外的位置。当他采取这种激进的批评态度时，他相当年轻，也许并没有怀疑到它将给他带来什么样的孤独和寂寞。例如，我们在写于1918年的一封信中读到，瓦尔特·雷特诺（主张在外国事务方面表现德国）和鲁道夫·鲍查德（以对德国精神事务的尊敬发表了类似的声明）在“说谎的冲动”、“客观的谎言”方面是共通的，（《书信》I，189以下）二者都不打算通过自己的作品“摆出”理由——对鲍查德来说，他的理由是民众的“精神和语言源泉”；对雷德诺来说，他的理由就是民族——但他们两个都是把他们的作品和才能当作“为达到权力的绝对愿望而服务的独立手段”。另外，有些文人把他们的天才投入到职业和社会地位的服务中：“文人生活就是一种由精神庇护的存在，就像妓女是由性庇护的存在。”（《文集》Ⅱ，179）就像妓女背叛了性爱，文人背叛了头脑，在文学生活中，犹太人中最优秀的人不能原谅他们同事的头脑的这种背叛。五年后——刺杀雷德诺事件后一年，本雅明以同样的心情给德国的亲密朋友写道：“犹太人今天甚至毁灭他们公开拥护的最好的日尔曼事业，因为（在较深的程度上）他们的公开主张可以收买，不需要提出什么权威性的证据。”（《书信》I，3l0）他接着说，只有个人的、几乎“秘密的介于德国人和犹太人之间的关系”才是合法的，另一方面，“今天在公众中发生作用的有关德国人-犹太人关系的任何事情都给他们带来了伤害”。这些话道出了实情。他们在那个时代从犹太人问题角度进行写作，收集了那个时期黑暗的证据，关于那个时期，有人说得对：“公众的光芒令一切黯然失色。”（海德格尔语）
早在1913年，本雅明就在反抗父母家庭以及反抗日尔曼-犹太人的文学生活的双重意义上衡量了犹太复国主义的位置，认为它是“一种可能的因而也许是必要的义务”。（《书信》I，44）两年后，他遇到葛哈德·肖勒姆时，正赶上他第一次也是唯一的一次“在生活形式上遵奉犹太风俗”；不久以后就开始他反反复复考虑长达二十年之久的、令人难以理解的移民巴勒斯坦的事。“如果不是完全决定了的话，在一定的、但不是不可能的条件下，我已准备好（去巴勒斯坦）。在奥地利，犹太人（正派的人们，那些不赚钱的人）不谈别的事。”他在1919年这样写道；（《书信》I，222）但同时他又认为这样的计划是“疯狂的行动”，（《书信》I，208）除非它能证明是必要的，否则就不可行。但是一旦这样的经济或政治必要真的出现了，他却反复考虑，最终也没有走。很难说在和他来自犹太复国主义环境的妻子分手后，他是否还在认真地考虑这一问题。但可以肯定的是，在巴黎流亡期间，他甚至宣布他也许会“在我的研究多少有了明确结论之后，十月或十一月去耶路撒冷”。（《书信》Ⅱ，655）在这封信中，引人注意的是其中的犹豫不决，就像他在复国主义和马克思主义之间那样摇摆不定，事实上这可能要归因于他痛苦地洞察到这所有的解决途径不仅是客观的错误，不适合现实情况，而且将亲自把他引向错误的拯救，而不管这个拯救究竟是贴着莫斯科的标签，还是耶路撒冷的标签。他感到他会使自己丧失一个获得对自身位置的积极认识的机会——这个位置也就是“已经粉碎的桅杆的顶部”的位置，或者说就在废墟中，“在他有生之年就已经死去，但他却是真正的获救者”的那个位置。他在与现实相应的绝望环境里安下心来；在那儿，他想保持原状，通过做一个那时还活着、并有机会为未知的未来保留所有可靠性的人这样的方式，来使他自己的写作“变性”，“就像用甲醇变性的酒精……而冒着失去市场的危险”。
对那代人而言，犹太人问题的不可解决性绝不仅仅存在于他们的语言和写作，或者在于他们的“生产作物”扎根在欧洲这样一个事实——就本雅明而言，是在柏林西区或巴黎，他“不会产生一丁点儿错觉”的地方。（《书信》Ⅱ，531）在这里，起决定作用的是这些人既不希望“回到”犹太人中，也不希望回到犹太教，而且也不能指望这样做——不是因为他们相信“进步”，相信反犹主义会自动消失，也不是因为他们被过于“吸收同化”，以致与他们的犹太血统相比显得过于异己，而是因为所有的传统和文化与所有的“所有物”一样，都已经变得同样可疑。这就是他们觉得复国主义者“回到”犹太信徒的建议不对的原因；他们都会说卡夫卡有一次谈到成为犹太人民一员时曾经说过的话：“……我的人民，假如说我有的话。”
毫无疑问，犹太人问题对这一代犹太作家具有非常重要的意义，它解释了深深笼罩在几乎是他们全部写作之上的个人的大部分绝望。但是他们中头脑最清楚的人却被他们个人的冲突引向一个更普遍更尖锐的问题，这个问题也就是对作为整体的西方传统的相关性的怀疑。不论是作为理论的马克思主义还是共产主义革命，都散发出强大的吸引力，因为它不仅隐含着一种对现存社会和政治状况的批评，而且它将政治和精神传统的整体性纳入了考虑的范围。对本雅明来说，无论如何，像这样的历史问题和传统问题是决定性的，也正是在这个意义上，肖勒姆尽管没有意识到这一问题，却提醒他的朋友注意他思想中来自于马克思主义的危险。他写道，本雅明正冒着丧失成为“哈曼（Hamann）和洪堡（Humbolt）最丰富最天才传统合法继承人”的危险。（《书信》Ⅱ，526）肖勒姆不明白，正是他自己所赞赏的“他的洞见的道德观”使本雅明拒绝了这样一种对过去的返回和继承。
那些冒险站在时代最前线、尝尽孤独滋味的少数人，起码会认为自己是新时代的先行者——这样的想法，看上去诱人相信，也的确是个令人满意的想法，但实际上当然绝非如此。在论卡尔·克劳斯的文章里，本雅明提出了这样的问题：卡尔·克劳斯站“在新时代的门槛上吗？”“啊，绝不。他站在最后审判的门槛上。”（《文集》Ⅱ，174）在这个门槛上确实站着所有那些后来成为“新时代”主人的人；他们看着新时代的黎明，而已经衰落的看得见的历史则伴随着导致衰落的传统成为废墟。没有人像本雅明在《论历史哲学》中表述得这么清楚了，也没有什么比他1935年写于巴黎的一封信更不含糊了：“事实上，我在试图搞清这个世界的状况时一点也不觉得紧张。在这个星球上，很多文明在血腥和恐怖中灭亡了。自然，你希望这个星球有一天会经历一个抛弃血腥和恐怖的文明；事实上，我……倾向于设想我们的星球正等待着这一天。但很值得怀疑我们能否在它一亿岁或四亿岁生日时献上这样的礼物。而如果我们不能，这个星球最后将给我们最后的审判，惩罚我们这些有着未经深思的良好意愿的人。”（《书信》Ⅱ，698）
在这一方面，这最后三十年很难带来什么可以被称为新事物的东西。
Ⅲ.潜水采珠员 你的父亲躺在整整五㖊深的水里，
他的骨骼由珊瑚做成，
他的眼睛就是珍珠，
他的身上没有什么会凋谢
然而经受海洋的变化
却变成某些丰富而奇异的东西。
——《暴风雨》，I，2
在过去已经变成传统的范围里，它拥有权威；在权威历史性地展现自己的范围里，它变成传统。瓦尔特·本雅明认识到发生在他有生之年的传统的断裂和权威的丧失是无可挽救的，他总结说，他必须发现对付过去的新方法。在这一点上，他变得很在行。他发现过去的转化能力已被它的可印证性所取代，而一种很难安置的奇怪的权力现在一点一点地代替了权威性而且剥夺了“思想的宁静”，自我满足的无思想的宁静。“我作品中的引文就像路边的强盗，发起武装袭击，把一个游手好闲的人从桎梏中解救出来。”（《文集》I，571）本雅明曾以卡尔·克劳斯为例说明，他指出，引文的现代功用诞生于绝望——不是对过去的绝望，像托克维尔所说那样，拒绝“将它的光投射到未来”，让人类的思想“漫游在黑暗中”，而是诞生于对现时的绝望以及摧毁它的愿望；因此，引文的力量“不是保存，而是清除、撕裂上下文，是摧毁的力量”。（《文集》Ⅱ，192）但是，这种原初的破坏性力量的发现者和拥戴者是被完全不同的意图，一种保存的意图激发起来的；就是因为他们不想被他们周围那些专门的“保存者”所愚弄，最终他们才发现引文的摧毁性力量“是唯一还保存着来自这一阶段的事物幸存希望的力量——没有别的理由，只因为它是从它身上扯下来的”。在这种“思想的碎片”的形式里，引文获得双重的任务，一方面它要以“超验的力量”（《文集》I，142—143）打断现时之流，另一方面，它要凝神关注其自身中正在呈现的东西。谈到引文在本雅明作品中的分量，它们只可与恰好极为不同的《圣经》相比，在中世纪的专题论文中，《圣经》如此频繁地被引用，以致取代了论证的内在一致性。
我曾提到，收藏是本雅明的主要兴趣。它最早开始于他所说的“珍本收集狂”，但很快发展成某种更具特色的东西，它与其说是个人的，不如说是工作的；收集引文。（但他从未停止收集书本。法国陷落前不久，他还曾认真地考虑过用他编辑的、最近才出版的五卷本《卡夫卡选集》来交换一些第一版的卡夫卡早期作品——这对任何非书籍爱好者来说自然是不可理解的。）“拥有一个图书馆的内在需要”（《书信》I，193）在1916年左右被提了出来，当时本雅明正转向“曾经保存了传统的最后一个运动”（《书信》I，138）——浪漫主义的研究。甚至在这一对过去的兴趣中（这也是继承人和后来人十分鲜明的特点），一定的摧毁性力量仍然非常活跃，本雅明直到很晚，当他已经失去对传统和对世界的不可摧毁性的信念时，才发现了这一点。（现在就讨论这个问题。）在那些日子里，受到肖勒姆的鼓励，他还相信，他自己与传统的疏离可能应该归咎于他的犹太人身份，而且也许有一条返回之路，就像能有一条路供他的朋友选择一样，那时他的朋友正在打算移民耶路撒冷。（1920年，他还没有被经济问题严重困扰时，还打算学习希伯莱语。）在这条路上，他从来没有像卡夫卡走得那么远，卡夫卡进行了所有努力之后干脆宣布，他对犹太人的任何事都一无用处，除了布伯（Buber）准备把它付诸现代用途的《哈斯迪传说》之外——“我漂流在其他任何事物之中，而另一股气流又把我带走了。”不考虑所有那些怀疑，那时，他会回到德国或欧洲的过去，对付它的文学传统吗？
在他转向马克思主义之前的早期的二十年间，问题大概是以这样的形式表现出来的。当他选择德国巴洛克时代作为他大学教师授课资格论文的选题时，这一选择就突出地表明了那完整而尚未解决的一连串问题的含糊性。在德国文学和诗歌传统中，除了当时伟大的教堂合唱之外，巴洛克从来没有真正存活过。歌德说得对，他18岁的时候，德国文学还没有他年龄大呢。而本雅明的选择——双重意义上的巴洛克——与肖勒姆通过卡巴拉（希伯莱神秘教义）接近犹太教义的奇怪决定，有着极为相似的地方，那就是，希伯莱文学中，就犹太传统而言没有传达也不可能传达的部分，在这里总是有着某种不名誉的东西的气息。没有什么（比研究中这些领域的选择）说明得更清楚了——所以今天有人倾向于说——没有一个这样的东西既能“返回”到德国或欧洲，同时又能“返回”到犹太人传统。它含蓄地承认，过去只有通过那些没有传递下来的东西直接讲出自己，这样，它们之所以看起来接近当代，准确地说是因为它们异乎寻常的特点排除了具有约束性权威的所有说法。本身应有的真理被那些在某种意义上意味深长或更有趣的东西所替代。当然，没有谁比本雅明知道得更清楚了，这就意味着“真理的坚持性……被丢掉了”。（《书信》Ⅱ，763）形成“真理的坚持性”的特性中，最突出的特性是真理关注着一个秘密，而且这一秘密的揭示是权威的，至少，对本雅明来说是这样的，他最早的哲学兴趣是由神学唤起的。本雅明在越来越充分意识到传统无可挽回的断裂和权威的丧失这一点后不久，说道，真理不是“摧毁秘密的那种揭露，而是行使其正义的启示”。（《文集I，146》）像希腊语aletheia一样，真理作为一种“揭示”，为思想之眼直观地感觉到，为我们所理解；或者像我们知道的欧洲人关于启示的信仰所认为的那样，真理是从听觉上感受到神的言语。可是一旦这一真理在历史的适当时机进入了人类社会，它就是特别的“连贯性”，这使它变得具体可感，也就是，能够通过传统一代一代传递下去。传统把真理变形为智慧，而智慧就是可传达的真理的连贯性。可是现在，即使真理出现在我们这个世界，它也不会通向智慧，因为，它不再具有只要通过对其合法性的普遍承认就能获得的特征。本雅明则把这些问题和卡夫卡联系起来讨论，他说道，当然“卡夫卡远不是第一个面临这种处境的人。很多人适应了这一点，坚持真理或是坚持在任何给定的时代里他们认为是真理的东西，以一种或多或少沉重的心情，放弃了它的可传递性。卡夫卡真正的天才在于他尝试了某种全新的东西：他因执着于可传递性之故而牺牲了真理”。（《书信》Ⅱ，763）他通过对传统寓言的决定性改变或是在传统风格中创造出新风格来做到这一点；然而他不是像犹太法典中希伯莱先知的传说那样，他“不是谦虚地拜倒在教条的脚下”，而是“意想不到地举起巨爪”迎上去。甚至卡夫卡到达过去的海底这一点也具有这一奇怪的双重性，他既想保留，又想破坏。仅仅由于“那些正在消失的东西所具有的新奇和美丽”（见本雅明论莱斯科夫一文），即使它不是真理，他也想保留它；另一方面，他知道，切断传统的交替，没有比从以完整的固体形式切下“珍贵而奇异”的珊瑚和珍珠更为有效的方法了。
本雅明通过分析收藏者也就是他自己的爱好来举例说明这一有关过去的姿态的含混性。收藏各种发动机上的发条这一类爱好不是很容易理解。本雅明可能是第一个强调指出收藏是儿童的爱好的人。他说，对儿童来说，东西还不是商品，不依靠用途来判断其价值；同时，收藏也是有钱人的嗜好，他们拥有的足够多了，不再需要任何有用的东西，因而负担得起把“物质的变形”（《文集》I，416）当作他们的事业。在这当中，他们必须不可避免地发现美，而美需要“无利害的愉悦”（康德）才辨识得出。无论如何，一件收藏品只具有业余性质而没有任何实际用途。（本雅明还没有意识到收藏其实也是一种明智、稳妥、通常回报率极高的投资形式。）而正是因为收藏可以关注任何门类的物品，（不仅仅是艺术品，那些在任何情况下都远离了有用事物的日常世界的东西，都是“好的”，因为它们一无用处。）因而才可以说，收藏使物品重新获得了作为一件东西的性质，因为现在物品不再是用以达到目的的手段，而具有它内在固有的价值，所以，本雅明才能把收藏者的热情理解为一种与革命家的热情相近的态度。像革命家一样，收藏者“梦想着他的路不仅通向一个遥远的或者消逝的世界，而且同时通向一个更好的世界，在那里，可以肯定的是，人们所得到的不仅仅是他们日常生活所需的，并且，事物从单调乏味的有用性中解放了出来”。（《文集》I，416）收藏是为完成人的救赎而进行的对事物的救赎。对一个真正的书籍爱好者来说，本雅明的阅读也是一件可疑的事：“‘那这些书你都读过了？’一个对阿那托尔·法朗士的藏书非常崇拜的人问阿那托尔·法朗士。‘还不到十分之一。我猜你并不是每天都用你的塞弗尔瓷器吧？’”（《开箱整理我的藏书》）（在本雅明的藏书里，有罕见的儿童读物，也有精神错乱的作家的书；尽管他既不关心儿童心理也不在意心理学。这些书，像他的宝藏中的很多其他东西一样，确实一无用处，既不能用于欢娱，也不能用于教育。）与此紧密相关的是本雅明曾明确表示过的对收藏物品的迷恋。对收藏者和由他来决定的市场来说，同样具有决定意义的原真价值取代了“膜拜价值”，原真价值是它的世俗化。
这些见解，像本雅明的其他许多思想一样，具有某种天真的光芒，但它并非本雅明主要思想的特征，他思想的大部分还是相当务实的。但是，它们却是他思想中引人注目的flaneur的实例，就像城市中的flaneur，当他把自己交给机会，把机会当作他智力探险旅途的向导时，他的头脑就是以这样的方式工作着。正像漫步走过过去的宝藏是继承人奢侈的特权一样，“在最高的意义上，‘收藏者’的态度，就是继承人的态度”。（《开箱整理我的藏书》）本雅明说过，“所有权是一种最深刻的关系，借此人们拥有物品”，（同上）继承人通过占有物品，在过去建立起自我，从而不被现在所打扰，实现了“旧世界的新生”。因为收藏者这种“最深层的迫切要求”没有任何公共意义，而最终只是一个严格的个人爱好，所以，“从真正的收藏者角度来说的”一切，必定是以像典型的让·保尔关于作家的观点一样呈现出异想天开的面目，“（那些作家）写书不是由于穷，而是因为他们不喜欢那些买得到却不尽如人意的书”。（同上）然而，经过仔细检讨，这种异想天开还是具有值得一书的价值，而不只是无害的癖好。首先，存在着一种对一个充满社会黑暗的时代具有如此重要意义的姿态，借此，收藏家不仅从公众中退出，回到他四面墙围起的私人空间，而且还带着他的那些曾经是公共财产并用来装饰的各色宝藏。（这说的当然不是今天的那些收藏者，今天的收藏者紧紧抓住那些具有任何市场价值，或是他估计可能会具有市场价值，或是能够加强他社会地位的任何物品。而像本雅明那样的收藏者则搜寻那些被认为毫无价值的奇怪的东西。）再者，在他对现在的轻视中诞生因而同样相当轻视客观质量的那种对过去本身的热情中，已经出现了一个令人不安的因素，它宣布：传统可能是最后一个引导他的东西，而传统价值观在他手里绝不像人们第一眼估量的那么可靠。
传统赋予过去以秩序，不仅仅按年月顺序排列，而是首先非常系统地从消极中分离出积极，从异端分离出正统，从一堆不相关或仅仅是有趣的意见和数据中分离出固有的和相关的。但是，收藏者的兴趣，在另一方面，不仅是不系统的，而且近乎杂乱无章，这种兴趣与其说起初由物品的质量——某种可以归类的东西——激起的，不如说是由它的“原真”，它的独一无二这种拒绝任何系统划分的性质所激起。因此，传统一边在区分，收藏者却在一边抹杀所有区分；即使收藏者把传统本身当作他的领地，小心地去除未被它认可的每一件东西，这种令“积极和消极……偏好和排斥在此紧紧相邻”（《文集》Ⅱ，313）的抹杀也会发生。收藏者使原真的尺度与传统对立，使原初的标志与权威对立。用理论术语表述这种思想方式，就是：他用纯粹的可靠性和原创性取代内容，这种纯粹的可靠性和原创性类似于某种法国存在主义从所有明确特征中抽取出来作为特质的东西。如果人们按照这样的思维方式得出符合它的逻辑的结论，结果就是收藏者本来动机的奇怪转化：“原作可能旧了，但是原初的思想却是新的。它具有当下性。这个当下可能还很贫弱，被视为当然的，但不管它像什么，你必须紧紧抓住它的角以便能向过去讨教。它是那头当死亡的阴影将要出现在它的周边时，血流满坑的公牛。”（《文集》Ⅱ，314）当它已经为过去的祭祀牺牲，那时，从这个当下中就升起了“思想的死一般的完整”，它直接对抗传统和过去的权威。
这样，继承人和保护者意想不到地变成了破坏者。“真实的、被极大误解的收藏者的兴趣总是无政府主义的、破坏性的。这就是它的辩证法：混和着对物品、对个人事物、对他细心看护的东西的忠诚，它顽固地颠覆性地抗议着典型的古典的东西。”收藏者摧毁了他收藏的物品曾经赖以存在的环境，这一物品原本只是这个生动的大环境实体的一部分，因为只有独一无二的真才对他有作用，所以他必须清洗被挑选出来的每一件物品，这些物品对这个环境来说具有典型意义。像flaneur的形象一样，收藏者的形象已经过时，本雅明却在他身上认出这样一个显著的现代特征，因为历史本身，也就是发生在本世纪初的传统的断裂，已经免去了他这项破坏任务，他只需像以前那样弯下腰从废墟里挑选他珍贵的碎片就行了。换句话说，这些东西特别为那个紧紧盯着现在的人提供了一个从前只能通过收藏者奇异的眼光才能发现的方面。
我不知道本雅明什么时候发现了他过时的爱好和时代的现实之间明显的一致性；可能是在二十年代中期，当他在布莱希特身上发现诗人是最熟悉这个世纪的人之后，开始认真研究卡夫卡时。尽管书信中存在着他有意识地转换的证据，但我并不是说本雅明的兴趣在一夜之间或者不到一年的功夫就从收集书本转到收集引文（他独有的兴趣）。无论如何，他三十多岁时，没有什么比那本黑色封面的小本子更独特的了，他总是随身携带着它，在那上面，他不知疲倦地以引文的形式记录下日常生活和阅读中围绕着他的“珍珠”和“珊瑚”。有时，他大声地读出来，像展示一份精挑细选的珍贵的集子里的选目一样展示它们。在这个到当时为止还不算怪异的集子里，可以很容易地发现一首十八世纪明显的爱情诗下面紧接着就是最近的新闻，诸如“第一场雪”，接下去则是一份来自维也纳写于1939年夏天的报道，说地方煤气公司已经“停止向犹太人供应煤气。犹太居民的消费给煤气公司带来了损失，因为最大的用户并不付钱。犹太人使用煤气主要是用来自杀”。（《书信》Ⅱ，820）这时，死亡的阴影已在时代的祭坛上产生了。
传统的断裂与在过去的废墟里收集碎片残屑的收藏者看起来怪异的形象之间如此亲近的一致性，也许可以由这样一看之下令人震惊的事实很好地加以说明，那就是：在我们时代之前也许没有这样一个阶段，其中很多已被传统遗忘的久远而古老的事物成为卷帙浩繁代代相授的普通的教育材料。这种惊人的复兴，特别是古典文化的复兴。在欧洲开始于二十年代，而在相对缺乏传统的美国则从四十年代开始才变得引人注目。在欧洲，它首先是由那些对断裂传统的不可修复特别警醒的人发起的，也就是说在德国，准确地说是海德格尔，他在二十年代出奇的而且出奇早的成功，主要是缘于“倾听那种不向过去投降而是思索现在的传统”。也许本雅明没有意识到这一点，与其说他和他的马克思主义者朋友们相通，不如说实际上和海德格尔的如下感觉有更多共同之处：那些有生命的眼和骨头经过海洋变化化为珍珠和珊瑚，通过以“死一般的完整”的新思想解释它们来粗暴对待环境，使之得以保存下来并提升到现在。正像上面从歌德文章中引用的话听起来就像卡夫卡写的一样，下面引自本雅明1924年致霍夫曼斯塔尔信中的一段话则令人想起海德格尔写于四十和五十年代的文章：“在我的文学跋涉中引导着我的信念的……（是）在语言里，每一个真理都有它自己的家、它自己祖传的宫殿，这个宫殿是用最古老的logio[12]建成的，由此而组成科学洞见的真理，只要它们在语言的领域里像流浪者那样到处将就凑合，也就是说，带着造成术语的不负责任的任意性这一语言的符号特征的罪名，它们就将一直处在低下的位置。”（《书信》I，329）在本雅明早期关于语言哲学的著作的精神中，正像真理是“意图的死亡”一样，词是“所有直指外部的交流的对立面”。任何一个寻找真理的人就像关于蒙纱画像的寓言中的那个人一样；“这不是由内容揭开的某些神秘的怪诞所引起的，而是在求索的纯粹之火在水下熄灭之前，由真理的本质所引起的。”（《文集》I，151，152）
从歌德的文章开始，引文成了本雅明每本著作的核心。正是这一事实使本雅明区别于各类学者的著作，这些学者使用引文仅仅是为了证明或支持他们的观点，在那儿，他们能稳妥地把它归入注释。而这在本雅明是不可能的。当他从事德国悲剧研究时，他为一份“六百多条非常系统、条理清楚的引文”（《书信》I，339）集而自豪；像后来的笔记一样，这个集子并不是为了便于写作论文而做的摘要集锦，而是构成了著作的主体，在这儿，论述反倒成了某些次要的东西。著作的主体包括从上下文割裂下来的残篇断简，并用这样的方式把它们重新排列：它们互为解释，也就是说，能够在自由漂浮的状态下证明它们的raison d’etre[13]。它确实像幅超现实主义的拼贴画。本雅明的理想是写一本完全由引文组成的书，它们被安置得如此巧妙，以致可以省却任何相应的文本，这个想法可能令人震惊，因为它极端怪诞再加上自我破坏，但实际上它并不怪诞，正像它不是由相似的冲动产生的同时期的超现实主义实验一样。在作者的相应文本证明了是无法避免的程度上，它涉及到以这样的方式使它时髦化从而保存“调查的意图”这一问题，也就是说，“通过钻井而不是开采（的方式）……深入语言的内部”（《书信》I，329），而不是用本意在于提供随意或系统联系的解释来破坏一切。在这么做的时候，本雅明对于这个“钻井”的新方法可能带来的结果相当警觉，他说，这将导致一定的“洞见的培育……但这些洞见所具有的粗俗的卖弄，倒比今天几乎普遍的歪曲洞见的习惯更可取些”；同样他也警觉到这种方法必定成为“某种含混性的原因”。（《书信》I，330）但首先对他至关重要的是避免任何可能成为移情作用的怀旧，就好像一个给定的调查项目，有一个已经准备好了易于传达或被传达的信息给读者或观众：“没有一首诗是为读者而写，没有一幅画是为拥有者而画，没有一部交响乐是为听众而演奏。”（《翻译家的任务》）
很早以前写下的这个句子可以看作是本雅明所有文学批评的箴言。它不应被误解为类似达达主义者对观众的冒犯，尽管这种说法常常用于制造各种各样纯粹是变幻莫测令人震惊的效果和“夸张”（put-ons）。本雅明在这里针对的是思想材料，特别是语言的本质，按照他的说法，“保留它们的意思，可能的话保留它们最重要的意义，如果它们不是先验地专门适用于人的话。举个例子说，一个人可以说出所有人都已忘记的某段无法忘怀的生活或时刻。假如这样的生活或时刻的本质决定了它不应被忘记，那他接下来的叙述（predicate）就不会包含谬误，而只是一个并非由人来完成的陈述．也可能是对一个完美的世界——‘上帝的记忆’的参照”。（同上）本雅明后来放弃的是这一理论背景，而不是理论和他以引文形式获取本质的钻井方法本身，这种方法就像一个人从隐藏在地壳深处的水源打井取水一样。这个方法就像仪式改革后的现代对应物，而此时不可避免产生的精神是那些来自远古的精神的精华，它们经历了莎士比亚所说的“海洋变迁”，活着的眼成了珍珠，活着的骨头成了珊瑚。对本雅明来说，去引文就是去命名，与其说是言说，不如说是命名，与其说是句子，不如说是词，引导着真相走向光明。假如读过《德国悲剧的起源》序言，（就知道）本雅明把真相仅仅看作是听觉现象，对他而言，“不是柏拉图而是亚当”才是“哲学之父”，亚当赋予事物名字。这么一来，传统就是这些给事物命名的词得以相传的形式，那它的确是一个听觉现象了。本雅明之所以觉得自己是卡夫卡的同类，是因为这位常常被令人无法忍受地误解的作家不是“先知先觉”或“预卜未来”，而是倾听传统，“费力倾听的他并不看”。（《马克斯·勃罗德关于卡夫卡的著作》）
有很好的理由可以说明本雅明的哲学兴趣为什么从一开始就关注于语言哲学，以及在没有传统的帮助下，为什么通过引文来命名对他而言成了唯一可能和适当的处置历史的方式。任何一个时期，当它本身的过去变得和我们看到的一样可疑时，必定最终遭遇语言现象，因为在语言中，过去被根深蒂固地保留下来，顽强地制止了所有一劳永逸地根除它的尝试。只要我们还在使用“政治”（poIitics）这个词，希腊词汇polis就将继续作为我们政治实体的底座，也就是，海的底部而存在。这是语义学家无法理解的事，他们有充分的理由攻击语言是过去藏身的堡垒，像他们说的，过去藏在语言的歧义中。他们绝对正确：归根结底，所有的问题都是语言问题；只是他们不了解他们所说的话的含义。
尽管没有读过海德格尔，更不用说读他的继承者了，但是关于这些事情本雅明却深谙其道，因为从一开始，对他而言，真理问题就呈现为一种“启示（revelation）……它必被听到，它存在于先验的听觉空间”。因此，他所说的语言首先绝不是区别于其他动物的言说的天赋，相反，而是“言语产生于其间的世界的本质”（《书信》I，329），这与海德格尔的观点不谋而合，“仅就他是言说者而言，人能讲话”。这样，就存在一种“（关于）真理的语言，它是所有思想都关注的终极秘密的托管人，这个托管人松懈甚至沉默无语”（《翻译家的任务》），这就是“真正的语言”，每当我们把一种语言翻译成另一种语言时，就会不假思索地假定它的存在。这就是为什么本雅明把马拉美的惊人之语放在《翻译家的任务》一文的核心部分的原因，在这段话中，马拉美说，借助他们巴别塔式的喧嚣，他们之间多重的各不相同的口语，窒息了那不能经过思考的“不朽话语”（“immotelle parole”），因为“思想就是安静的写作，无需工具，无需低语”，并以此来防止借助任何物质的力量、可触的事实去倾听真理的声音。不管本雅明或许在这些神学-先验的观念上曾经作过哪些相应的理论修正，但对他的文学研究具有决定性影响的基本态度却始终没变：不是探究语言创造的功用或交际功能，而是在它们具体化的因而最终不连贯的形式里把它们理解为“世界本质”的无目的的、非交际性的表达。除了他把语言理解为一种重要的诗性现象外，这还意味着别的什么？这也正是马拉美警句的最后一句要说的意思，本雅明没有引用，马拉美不容含糊地说道：“我们仅仅要了解，从哲学角度上讲，对语言的缺陷进行弥补，使其完美，这样的诗歌不得存在。”[14]所有这些说法尽管略显复杂，却都没有超出我前面谈到的一点——也就是说，我们在这里讨论的也许不是独一无二的，但肯定是极其罕见的：诗意思考的天赋。
这种由现在提供给养的思考，和“思想的碎片”一道运行，这些“思想的碎片”由过去摘取而来，聚集在思考的四周。就像沉到海底的深水采珠员，他不是去开掘海底，把它带进光明，而是尽力摘取奇珍异宝，尽力摘取那些海底的珍珠和珊瑚，然后把它们带到水面之上，这种思考就是深入到历史的深处——但不是为了复活它曾有的样子，以有助于灭绝时代的复活。引导这种思考的是这样一种信念，虽然活着的必定成为时间的废墟，但是衰微的过程也就是结晶的过程，在海的深处，曾经存活的沉没了，分解了，有些东西“遭受了海洋的变化”，以新的结晶形式和形状存活下来，保持了免疫力，仿佛它们只是等待着有一天采珠员来到这里，带它们到富有生气的世界——在那个世界，它们将作为“思想的碎片”，作为某些“富丽而奇异”的东西，甚至可能是作为永不消逝的原型现象（Urphännoment）而存在。
注释：
[1]本文是汉娜·阿伦特为她所编的英文版本雅明论文集Illuminations一书写的导言。
[2]拉丁文，特殊的，独特的。
[3]原文为法文。
[4]原文为德文。
[5]《文集》（Schriften），本雅明著，法兰克福1955年版，两卷本。本文出自《文集》的引文及其页码，皆据此版本。
[6]原文为德文。
[7]《书信》（Briefe），本雅明著，法兰克福1966年版，两卷本。本文出自《书信》的引文及其页码，皆据此版本。
[8]法语，意为闲逛的人，游手好闲的人。
[9]原文为德文。
[10]法语，意为作家和作品。
[11]也就是现在的标准德语。
[12]法语，意为逻辑。
[13]法语，意为存在的理由。
[14]原文为法文。
