傅一民、孟晖 译
自从欧洲18世纪后期进入浪漫主义时代以来，历史学家始终把诸如“自由”“平等”“人民”等概念，作为法国、英国或笼统的所谓“西方”所独有的“理念”来看待。可在这之前，不少的欧洲人却常不假思索地认为是中国人发明了这些概念。是那些欧洲人的脑袋有毛病？还是他们知道一些对我们是隐讳的事情？笔者认为这一现象后面大有文章，并对为之做出合理的解释一直有着浓厚的兴趣。本文即是这种研究兴趣的一些成果。不过在这篇文章里，问题的探讨被有意限制在这样一个方面：从跨语际和跨文化的分析角度考察“人民”这个现代概念的多元起源，并讨论这一历史发展是如何进入西方国族主义话语，如何成为了西方中心论之大叙事的一个组成部分。
周臣和“流民图” 1516年秋，繁华的苏州城里，画家周臣在窗前酝酿画思，平民百姓的众生相蓦然涌上他的心头。为苦难的图景所动，画家挥毫作出一系列逸笔草草的画作，为后人记录下了那个时代大众生活的悲惨境况。这些画通过不同类型人物的纷纭呈现，展示了老百姓共同经受的不幸：其中一人饿得枯瘦如柴，不比一具能走路的骨头架子强多少；在画面的另一处，一位患有皮肤病的母亲正在挣扎着给孩子喂奶。每人都有各自的故事，每人都以某种方式挣扎求生，例如那位善良贫苦的“流浪女”。
黄姬水在1564年撰写的题跋中，对这幅画有所评论，把它看成是对野心的讽刺。但是，张风一（1527-1613）则认为，这幅画是用来抨击当时朝廷中当权派们滥增税赋的行为，还举出一幅题为“流民图”的宋代名画作为佐证。后来，20世纪的收藏家便将周臣的这一画作也题为“流民图”，于是此画就有了现在的画名。值得注意的是，张风一还推测这一画卷的主题是“民”。[同上。]虽然人物画古今中外都很常见，但是有关“民”作为一个国家应对其承担义务的政治实体的绘画却很难得。在艺术史中，“民”（以及“人民”）作为艺术主题的出现，为我们提供了一个特殊的历史问题，其牵涉面已经超越了国族的界限。
让我们把目光转向300年以后的欧洲，看看这一主题在不同的传统范型里得到怎样的处置。1830年法国七月革命的一年之后，欧仁·德拉克洛瓦(Eugéne Delacroix)展出了他日后举世闻名的油画《自由领导着人民》。依照传统，画家将“自由”刻画成了寓言似的人物。寓言手法长期以来一直被用来承载贵族阶层的理想观念，但在18世纪后期，寓言手法转而成为革命的工具。因此，在法国大革命期间这种寓言用法的翻转，已经作为近年来一个跨学科的论题而凸现出来，从中引发出了不少理论。在美术史领域，达尔西·格里戈斯比（Darcy Grigsby）指出了传统的寓言手法和德拉克洛瓦画中所用手法的不同之处。传统的寓言手法采用的是一种美化的形象，通过这种方式来创造出一派理想、和谐的景象，从而掩盖社会矛盾。但是，德拉克洛瓦的“自由”却不是这样，她和人民大众有着一样的黝黑的皮肤和粗糙的五官，以至于使得当时某些评论家将她与普通妓女相比较。事后看来，这也许并不值得奇怪。在七月革命爆发的3年前，维克多·雨果（Victor Hugo）就已“宣言‘丑陋’是浪漫主义的标准”，不久后，保守派的评论家们便将德拉克洛瓦封为“丑陋的传播人”。既然美和完美是数世纪以来贵族阶层的理想典范，那么，用丑陋来代表对那种理想典范的反叛，还值得我们惊奇吗？
意味深长的是，德拉克洛瓦并未将“人民”加以寓言化的表现，而是将其表现为“群众”，由英勇地奋起反抗当权者的不同社会类型的代表人物所组成。这样一种视觉言说看来没有把主人翁精神指定给一个单一的抽象形象，而是赋予给了普通的、无名的众多个体。利用这种方式，这幅绘画通过展示民众的异议，顺理成章地揭示出一种关于平等的信念。德拉克洛瓦并非将“人民”刻画为一个政治实体的第一位欧洲人。林恩·亨特（Lynn Hunt）指出，在此许多年前，大卫和其他人就早已想到以赫拉克利斯来寓言性地表现“人民”。另一位画家查尔斯·尼古拉斯·科尚（Charles Nicholas Cochin）在一幅题为《皇家春耕典礼》的版画样稿（该版画印行于1780年）中可能曾经表现过“人民”。画面的前景是皇帝，为他的高官们簇拥着，在他身后，是他为表示对“人民”的关怀而将耕地用的那把犁。不知道科尚是否理解在中国举行这种典礼时所蕴涵的政治力量。照说他不会知道在中文里，在政治意义上指称“人民”可以用不止一个词汇，包括“百姓”、“人”和“民”等等。这里含义最复杂的是“民”字。根据经典，君王若实施暴政，“民”必会群起而推翻其政权。这幅画的景深之处，有祭献的滚滚青烟，青烟后面，有一些人群。假如科尚对中国的政治理论有所了解，那么我们就有理由推测，画中人群指的是此典礼为之而设的“人民”；但是，事实上看起来这些人群更像是仅仅表现了一些散了队形的士兵。总之，我们对此很难下定论，因为，在科尚时代的法国，关于“人民”（lepeuple）究竟意味着什么，仍有很大争议。
“人民”说 据丹尼尔·罗奇（Daniel Roche）所说，米什莱（Michelet）认为：“如果巴黎人民不再接受已然存在了这么多世纪的君主制，那是因为，在他们眼里，它已经丧失资格，并因为这个国族从此想要决定自己的命运。”在发表这种宏论时，米什莱将自己表现为在替人民发言：“在工业革命的最初成果开始产生影响之时，为时代作证和让底层的大众发言是作家应尽的责任。”这种公共责任感，到了米什莱的时代固然已不算稀奇，但是，在18世纪的法国却很难说是共识。一直到1776年，巴黎议会在对杜尔哥（Turgot）的谏诫书里仍宣称：“一部分人指挥，其他人服从是必要的。君主总是向天下发号施令，指令高爵位贵族，而高爵位贵族指令中爵位贵族，中爵位贵族指令低爵位贵族，低爵位的贵族指令人民。”这是关于政治权威的传统理念，被加以明文宣告，以反对杜尔哥的对贵族特权的改革。根据这一观点，人民不具备决定君主有无资格的能动力量。他们既然不在指挥者之列，就只能服从其他人的支配。
关于“人民”的一种与上述不同的观点，出现在1770年出版的瑞纳神甫（Abbe Raynal）有关欧亚贸易的著作里。该书英文版的出版，与科尚的作品完成于同一年。在这本书里，瑞纳走得非常之远，以至声称，中国的皇帝“发现他自己被人民授予最高权利，这一人民随时都在观察和批评他的行为，在这一情况下，（他）根本不把自己封为宗教化身而随心所欲。他从不破坏其据以保持王权的那一神圣契约（即‘命’）。”很明显，瑞纳认定人民是具有能动力量的。不清楚的是，我们该如何解释他对中国的断言。
提到启蒙时期对中国的引证，目前普遍的态度，是将之视为一种修辞策略，以便西方作者得以借用中国人之口表达自己的观点（哥尔德斯密斯[Goldsmith]就是一例）。但是，这不等于说，这类文章中采用的所有立场都能在单一文化的（即“西方的”）言说中理解。“五四”时期，中国的改良派们也做出了无数关于“西方”实践的断言——通常是理想化的，有时是伪谬的——但是，史学家们并未因为这一情况就假定，他们对民主的模糊概念一定是来源于本土的传统。或许，对中国和欧洲来说都更有意思的，是对这些言说及其相关规律的形成过程进行跨越语际和文化疆界的探究，也就是说，将其作为跨文化和跨语际的实践进行探究。瑞纳对“人民”的用法提供了这种实践的一个例子。法文的lepeuple（“民”或“人民”）至少在1735年（英文版则为1738年）出版的J.B.杜海尔德（J.B.DuHalde）有关中国的百科全书中就出现了。但是，瑞纳的看法可能有更直接的来源，这就是弗朗索瓦·魁奈（Francois Quesnay，1694-1774）有关中国政治理论的著作。魁奈大量引用了杜海尔德。给他特别深刻印象的是中国的“御史”制度，以及这一制度之精髓的反抗精神所得到的估价：
如果皇帝无视（御史的）谏奏，而且对勇于为公众利益献身的官员发难，他将遭到轻视，而那些官员则会得到最高的颂扬；他们的名字将会流芳千古，并永远被人们用各种各样的荣耀和赞美之词所歌颂……有几位（御史）花了两年时间，不为拖延而气馁，不被威胁所阻挠，追查一个受朝廷里的高官庇护的刺史，他们最终迫使朝廷将被告免了职，因为朝廷怕激起人民的不满。也许没有其它任何国家能比在中国更自由地向君主进谏。
学者们会认为这些说法在中国历史文献中司空见惯，因为对滥用权力的反抗是那些英雄典范身上常有的品德。很多欧美读者也许对此感到非常意外，这主要是由于，他们对关于“民”字的言说，不像对启蒙运动之后关于“人民”的言说那么熟悉。因此我们有必要来回顾一下“民”在中国的历史。
说“民” 自从大约公元前10世纪左右，中国传统就认为有知的上天以“天命”授帝王，使之公正地统治他的子民。但这一授命不是永恒的，因为上天仍继续关注着人民，即“民”，并会通过收回天“命”的方式来惩治暴君。也就是说，宗教权威的作用力是不确定的。一方面，神意认可帝王的统治权；另一方面，这同一个力量也可以将其剥夺。
到了公元前4世纪，孟子发展了一个“上天”的概念，其含义与“民”是如此地紧密贴合，以至于前者几乎成了后者的重义词。孟子主张统治者没有将王位传给其他人的资格，因为统治者必须为神灵和“民”所认可。A.C.格林翰姆（A.C.Graham）评论道：“由此出发，孟子不再提及宗教仪礼，而仅以民众认可作为上天授命的明证。”其实与孟子同一时期的其它著作表达了更为激进的主张：“是以我有过为，而民毋过命……故我有善，则立誉我；我有过，则立毁我。”在这些段落里，是“民”在授“命”：神权开始让位于民众的认可。孟子表达这一认可的词汇是“民心”。杜海尔德对孟子的告诫进行了如下诠释：“对于施加刑罚，以及征敛赋税要有节制，并且要尽心使得年轻人的道德得到正确的塑造，通过这种方式，君王就能赢得民众的爱戴(即‘民心’)。而一旦他掌握了主动，在建立法律，发布有益的教诲，以及树立风气之时，就不会再有任何困难。”
孟子论说了律治的合法性与人民的爱戴，即人民的“心”之间有着紧密的联系，但是，他到此止步了，并没有进而提倡公开的批评。然而，不久之后，“民心”的概念便被引证为大众反抗的充分理由。公元前3世纪，《管子》里的一篇文章对这一观念又加注了新的内容，使得它只能被理解为意指人民的愿望，决意，或“意志”之类：“政之所行在顺民心；政之所废在逆民心。民恶忧劳，我佚乐之；民恶贫贱，我富贵之；民恶危坠，我存安之；民恶灭绝，我生育之。能佚乐之，则民为之忧劳；能富贵之，则民为之贫贱；能存安之，则民为之危坠；能生育之，则民为之灭绝。故刑罚不足以畏其意，杀戮不足以服其心。故刑罚繁而意不恐，则令不行矣；杀戮众而心不服，则上位危矣。”在这里，已经从对批评的容忍，发展到了对反抗的赞同。这样的思想使得反抗具有了天然合理的性质，由此而助长了实际的反抗，于是，到了那一世纪末，一个普通农夫陈涉发动了一场大众的起义而推翻了秦朝。史学家们对此作何感想呢？依照西方人的亚洲价值观理论，中国人理当谴责引发这一动乱的那个乱世英雄，但事实并非如此。史学家司马迁不但为这个农民写了整篇传记，还不惜篇幅引证了有关秦朝衰落起因的忆述：
陈涉，瓮牖绳枢之子，甿隶之人，而迁徙之徒也。材能不及中人，非有仲尼、墨翟之贤，陶朱、猗顿之富也。蹑足行伍之间，俛仰仟佰之中，率罢散之卒，将数百之众，转而攻秦。斩木为兵，揭竿为旗，天下云会响应，赢粮而景从，山东豪俊遂并起而亡秦族矣。
很清楚，一套以大众反抗来回应暴政的言说已经被充分地发展起来。在这里同样明显的还有一种平等主义的论点，它肯定一个普通出身的英雄，此人“揭竿为旗”，推翻了富人、掌权者和贵族，仅仅因为他把握了正义。这样一种言说在中国及其以外的地方都注定会有悠长的历史。
在9世纪，柳宗元（773-819）将秦朝的灭亡戏剧性地描叙成暴政的必然下场，从中，我们看到这一言说始终保持着活力：“不数载而天下大坏，其有由矣。亟役万人，暴其威刑，竭其货贿。负锄梃谪戍之徒，圜视而合从，大呼而成群。时则有叛人而无叛吏，人怨于下而吏畏于上，天下相合，杀守劫令而并起。”柳宗元毫无忌讳地使用英雄化的语言。此处“锄”和“梃”的意味，其实是在转喻农民和地方胥吏。通过使用这种形象化的语言，他强调了这一事实，既他所讲的大众，乃是成份混杂的一群，包括农民，地方胥吏，士兵和遭流放的上层人士。他呈现出的图像是一群五花八门的乌合之众，手上仅仅武装着他们日常劳动时使用的工具，联合起来反抗暴政。通过这种方式，他戏剧化地描绘了社会最低阶层的英雄能动力量。
这段文字能够表明中国自古就存在着一种对自由和平等的热爱吗？由于柳宗元曾经论证过，历史是由社会和物质条件的动力机制造成的，所以，我不相信他本人会赞同上述这种理想主义。原因毋宁是在于，在柳宗元写下这段话之时，唐朝的贵族制度已濒于崩溃的边缘了。当时许多知识分子都对贵族的特权抨击不遗余力，柳宗元正是其中之一，并且因为这个习惯而遭到流放。但是，柳宗元为什么要颂扬普通农民的行为呢？当时局势的动态可以提供一丝线索。对于庶民出身而试图跻身社会上层的人来说，其参政的最主要障碍是世袭特权。因而，柳宗元在他的讨论“封建”——英文中通常译为“Feudalism”——的文章中，为反对世袭原则，提供了系统的论证——以上所引段落即摘于此文。首先，他批驳封建制是圣王的发明这一观点，以一种颇为霍布斯式（Hobbesian）的风格争辩说，那是不发达社会条件下的必然产物。然后，他把矛头转而指向贵族阶层本身：“列侯骄盈，黩货事戎，大凡乱国多，理国寡。”柳宗元引证上古时代任人唯贤的主张时提出，只要才能相当，不管什么人，都理应能被朝廷所纳用。但如何表述“任何人”这一概念？柳宗元的做法是对社会底层的人的能力进行了论述。一旦底层人都能参与治国，还有什么人不可以参与呢？
柳宗元对贵族政治的批评，与其在为薛存义所作序中表现出的对“民”的更激进的理解互为表里：“凡吏于土者，若知其职乎？盖民之役，非以役民而已也。凡民之食于土者，出其什一，佣乎吏，使司平于我也。今我受其直，怠其事者，天下皆然。”通过用动词“佣”来形容政府与“民”之间的关系，柳宗元对政治规范方向进行了颠倒，主张官吏应该为了“民”的利益而致力于施行公正。当然这样做的条件是，柳宗元必须清楚地论述民意是什么。
“民”的力量终于在唐朝（618-907）末期爆发了出来，与之相伴的是对贵族田庄的大规模摧毁。旧的贵族阶层被取代了，但取而代之的并不是一批新的贵族，而是一班不失时机地利用民怨的新型的领袖。正如大卫·约翰逊（David Johnson）所述，“那些没能逃脱（唐朝末期的暴力）或冥顽不化的旧贵族，遭到了反贵族的军阀的无情迫害，而这些反贵族的军阀正是新型统治者的前驱。”
为民代言 到了10世纪，中国经历着多方面的根本变化，包括大城市(人口在100万左右)的增多，印刷术的传播，纸币的发明，以及以现金为单位计算的税收。宋代(960-1279)的皇帝们最初因惧怕唐朝末年现象的重演而取消了残存贵族们的财政特权。然而，对这些名门望族来说更为糟糕的，是择优录用的科举考试制度被设立为晋升官职的主要渠道。没有人相信这一制度是完美无缺的，学者一直以来都在尽力挖掘该体系中偏离理想的平等的地方。不过，考虑到即使在美国，黑人和天主教徒等等,直到最近都曾被剥夺许多公民应该享有的权利(从不受骚扰的公平投票到联邦房屋协会贷款),那么，在11世纪，某些群体会被排除在科举之外也就不足为奇了。令人惊奇的倒是,有关科举是否应该扩大到体制内更广泛的群体之中，高级官员和吏部进行了持久不断的争论。《宋史选举志》披露了人们对于最公平合理的招贤纳士的方式，以及如何使之在代表不同地区和经济阶层上达到平衡的极度关切。为了达到这一目标所发明的各种措施制度中包括，宋代考官采用“糊名制”，用号码取代考生名字，以防止特殊照顾。另外，考卷还会被抄写一遍，以避免通过笔迹发现考生身份。其后的各朝代，都不断有进一步的改良举措以加强保密性。考生们应考时是被隔离开的，进入各自的隔离间之前会被搜身，以防带入作弊的材料。
坚持保密性和诚实性，是因为考生们被测试的不是家庭出身而是一种叫做“才”的素质，或个人能力。在早期的官僚理论里便对此基本原则有明白阐述：“国有诛者而主无怒焉，朝有赏者而君无与焉。诛者不怨君，罪之所当也，赏者不德赏，功之所致也。民知诛赏之来，皆在于身也。”换句话说，“民”乃是才能的源泉，政府官员正可以从中吸收而来。但是，并不仅仅是那些有一官半职的人才以为民代言而自居。官场内外有抱负的士人都发现，既然无法依赖他们的出身，他们倒可以通过充当“民”的代言人而取得威望。为此，有些人深入乡村，走访百姓；有些人采集流行民谣；还有人在绘画中反映地方情况。当然，随着作者和写作目的的不同，“民”的涵义也有很明显的变化，因此“民”不仅是一个社会经济意义上的指称，而是不同政见的士人们用来支撑各自政策主张的旗帜。
绘画中的“民” 政治家、诗人、画家以及被流放的社会批评家苏轼(1037-1101)就是这样一位令人注目的自命代言人。生为小官员之子，苏轼毕生都反对根据出身决定贵贱的主张。他在对柳宗元《封建论》的评论中写道，所有建立在世袭制度上的政权都不可避免地垮台了。尽管苏轼在科举考试中脱颖而出，但是，看起来他的自我价值感并非来自于官方认可。在他的政治生涯的顶峰，由于他对侵犯民利的行为做了持续的批评，他被诬陷以及指控，几乎被处决。在最后一刻，皇帝将他的惩罚降为流放，但是，他不仅没有因此感到耻辱，反而将流放地的地名取别号为东坡。这是早在11世纪呀。为什么苏轼不为被流放而感到耻辱？他在访问过一个乡村后所写下的诗词提供了一点线索。在诗词的最后一句，他宣称：“使君元是此中人。”这当然意味着苏轼作为一个“普通村民”，可以成为代表人民的声音，他也曾不止一次地据此行动:“富贵良非颠，乡关归去休。携琴已寻壑，戴酒复经丘。翳翳景将入，涓涓泉欲流。农夫人不乐，我独与之游。”此诗作于苏轼由于批评王安石而遭到流放之后，诗中的“独”字充分表达了苏轼不畏权势为民请命的独立精神。诗人如此言说不足为奇。当时连中央政府也宣称它的政策都是“为民”而发的。《宋史食货志》：“今通一路有无，贵发贱敛，以废蓄积，平物价，使农人有以赴时趋事，而兼并不得乘其急。凡此皆以为民，而公家无所利其入，是亦先王散惠兴利，以为耕敛补助之意也。”
我们可以追溯到的以图画形式表现“民”的最早记录，大概就是出自这个时期，即在前文所提到的《流民图》。这幅画已不复存在，但在宋代史料中有记载。这幅画是为反映1073年中国部分地区遭受到的严重干旱而创作的——道路上挤满了破衣烂衫的穷人，有些已瘦得只剩下皮包骨。这是一位名为郑侠的低级官员找人将当地的情况画成图画上奏，并随附奏疏，将这些苦难归咎于丞相王安石的政策。皇帝看了这幅画后夜不安寝。按我们的思维习惯，会觉得这是出于他对人民的悲悯，但是，另外，他当然还应该知道天命理论中的那些标准说法：难民的出现，通常意味着这样一种威胁，既大众的能动力量会借助起义的形式而爆发。第二天一早，皇帝下旨收回很多变法措施。变法的发起人王安石因而辞职。
总而言之，在中国看到的一系列现象让我们奇怪地觉得熟悉：有关政治权力最终属于“民”的论点；对世袭特权的尖刻批判；对三教九流的民众用暴力行动来反抗暴政的估价；关于即使“民”中较贫穷的份子也能够参政——不论是以官员的身份还是以公开造反的方式——的假定；彼此政见对立的知识分子为“民”代言的努力，最后一点还有，尽管有制度性的改革，社会理想和社会实践之间仍然存在的鸿沟。大多数这些特征，包括最后一点，都可以很容易地转用到德拉克洛瓦的法国上。把这两种传统并列在一起有没有道理？它们真的是彼此独立的吗？还是说，只有当批评家是“西方的”时候，对特权制度的批判才能算是真正的激进？
某一传统的社会实践与其它传统的社会实践之间，可以建立何种意义上的关联，至少可以从两个方面来讨论。一是社会实践的重叠，二是具体的、历史的联系。历史中有时出现平行现象，令人感兴趣，并非是因为我们发现，“瞧，人家也这么做过”，或者，“别人先做过”。我们要是没有事先假设两个独立的、国族的实体——“他们”与“我们”——之间有某种竞争，原本就不会有什么“别人”可言。现象的重叠之所以重要，是因为它表明，历史变化起源于社会的和物质的条件，而非萌发于民族的天赋。就这一点而言，它针对利用内在的国民性来解释历史的各种阐述，提供了一种矫正。回到文章前面的范例。德拉克洛瓦把下层人作为“人民”表现在画布上，难道这是因为法国人生来热爱自由和平等吗？这个问题听起来虽然幼稚，但某些现代性论述所表达的，不论有多含蓄，恰是这个意思。一旦人们意识到别的文化也曾用过类似的修辞手段，那么就不能不问造成此状况的动力机制是什么。法国革命后，封建特权已被消除，世袭的地位已遭批判，但旧的体制却仍在顽固地不断抬头，出于这一点，弘扬普通人的政治能动性不正是符合逻辑的做法吗？而“普通人”的概念是什么呢？德拉克洛瓦的做法是展现社会最低阶层的能动力量。一旦底层人都能参与治国，还有什么人不可以参与呢？
出身与价值 说到历史的多种复杂联系，让我们还是回到自由、平等和1831年。正好在同一年，皮埃尔-路易斯·罗德尔(Pierre-Louis Roederer)出版了他的《革命精神》一书，并在书中致力于探究法国革命对于平等的理想。他提出，法国革命人士所追求的平等，与更早时期的观念十分不同。他宣称，革命寻求权利的平等——但他具体的意思是什么？罗德尔解释说，权利平等意味着将通过继承取得的差别置于通过努力获得的差别之下，也就是说，个人价值胜过出身。对于法国大革命之后的浪漫主义者们来说，“权利平等”意味着任人唯贤制(meritocracy)以及对世袭特权的批判。
自然，罗德尔并不是第一个宣扬任人唯贤理念的。总的说来，机会平等的原则，尤其是中国的科举制度，早就受到包括塞缪尔·珀切斯(Samuel Purchas)，伏尔泰(Voltaire)，孟德斯鸠(Montesqieu)，魁奈，威廉·坦普尔(William Temple)，塞缪尔·约翰逊(Samuel Johnson)，艾迪生(Addison)，和哥尔德·斯密斯等在内的诸多作家的推崇。这一切对他们来说似乎都是很陌生的做法，于是他们都强调中国作为这方面的范例。关于中国官吏和他们从其各阶层中不断拔升出来的人民之间的关系，早期的欧洲人曾经尝试着加以描述，实际上，对围绕这些尝试所发生的跨语际应用进行考查，将是很富有启示性的。罗伯特·伯顿(Robert Burton)1621年的著作里，无法把“官僚”和“贵族”的概念区别，因此以为中国官僚必然具有某种“贵族”身份。17世纪晚期，塞缪尔·普芬道夫(Samuel Pufendorf，1630-1694)长篇论述了为什么个人价值不该依附于出身，并提倡人们应更加注重所谓的“功德”，但他自己的措辞用的却是“德性”，“尊贵”，或“荣誉”等词汇，而不是业绩和官位，他还把“公职的荣誉”——意指官职——理解成完全是出于王权的恩赐。这不同于中国的理论，中国人的观点是，官员们一般来说是由国家选拔的，并且，如前文所述，乃是“功之所致也”。无论如何，普芬道夫正是在引证一种中国实践时，达到了其观点的顶峰：“中国人也并不对家族的古老感到特别的荣誉，即使是帝国中最贫穷和最卑微的人，也都能够仅仅凭借他的学识，而使自己提升到荣誉（即官阶）的最高阶。”于是，他归结道：“贵族的身份和地位不应该仅仅依据血统，而是更应该根据德性来进行提升和确立。”这里,普芬道夫在贵族地位的概念与官僚职位的概念之间，或“功德”和“荣誉”的概念之间，也没有加以明确区分。虽然他明白普通人在中国也可获得高官职位，但是普芬道夫无法想象科举制度的那些程序，正是为了抹杀贵族血统和平民血统之间区别而设立的。
普芬道夫绝非例外。孟德斯鸠也承认选举（经严格限制）的功用，但是，他仍然难以想象人民可以通过担任公职的途径参与到政府中来：“多数公民有足够的选举能力，而不够被选资格。同样，人民有足够的能力听取他人关于处理事务的报告，而自己则不适于处理事务。”或者说，尽管他认识到选举权是表达民意的一种法制形式，但是，他并没有认识到民意表达的另外一种形式，即人们不分阶级根源地进入政治机构的权利，而这乃是现代政治体制中极其重要的一点。晚到1850年代，当格莱斯顿试图将择优录用的考试制度引进到英国时，我们仍然可以发现来自上议院的强烈反对。这种反对中，除了对平民有可能与贵族在同一水平基础上进行竞争的恐惧，还有一点，就是对“这个计划是中国式的”这一事实进行抗拒。所有这一切，与以单一文化的故事来解释“西方”现代精英统治制度之不可避免的崛起，都难相吻合。
对贵族阶层的特权加以剥夺，大概应该是民主的必不可少的先决条件，但是，也许恰恰正是这一观念导致了“专制君主统治”（despotism）这一概念，而该概念却遭到严重的曲解。早在16世纪末期，吉欧瓦尼·伯特罗(Giovanni Botero，1540-1617)就观察到，“中国在很大程度上是专制君主统治”，但是，他所指的“专制君主统治”并不意味着暴政。作为跨语际实践的一个有趣例子，伯特罗选择“专制君主统治”，是把它用来形容一个没有贵族阶层的国家，这是他所知道的最为接近这一意思的词：“人们应该知道，在中国，除了皇帝以外没有别的领主；他们也不知道伯爵，侯爵或公爵都是什么；他们也不向其他任何人缴税。”
当然，要是根据伯特罗的定义，所有现代国家都是专制的，但是孟德斯鸠很难赞同这一点。在《法律的精神》一书中，他坚持：“最自然的中间的、附属的权力，就是贵族的权力。……在欧洲的一些国家里，曾有人妄想要废弃所有贵族的一切法权。他们没有看到，他们所要做的是英国国会所已经做过了的。请把君主政体中的贵族、僧侣、显贵人物和都市的特权废除吧！你马上就会得到一个平民政治的国家，或是一个专制的国家。”
正如我们所知，在那些力图废除贵族法权的人中，很多人恰恰都是强调，中国乃是重视个人价值超过出身的国家。这也许就是为什么魁奈觉得必须要驳斥孟德斯鸠对中国的“专制统治”的概括，并揭穿他的批评在暗中使语义发生了偏离。
如果孟德斯鸠无法接受贵族统治被阉割，瑞纳神甫显然能够接受这一点。在1780年的一个出版物中，瑞纳先于罗德尔半个多世纪就指出贵族是才能的对立面：
在欧洲的所有国家，有某一个阶层的人，无论他们的道德品质如何，从幼年开始就注定比他人优越。他们从出生的那一刻起就被毕恭毕敬地对待，并且从幼年起就浸淫在绝对权威的意念中；他们很快就学会把自己当作与众不同的特殊一类，而且，因为已经安享一定的社会地位和身份，也就不再付出任何努力以确保自己胜任。这个带给我们无数的平庸的大臣，无知的地方长官和糟糕的将军的制度，在中国并不存在，在那里，贵族地位并不能够通过继承的权利而世代相传。
瑞纳只对了一部分。在中国，标准做法是要求大部分的候选人通过科举，而且，即便是在授官之后，他们也还要经受有规律的监察。另外，还创立了御史制度，作为调查渎职现象的独立机构，贪官污吏们有可能遭到御史的调查。
然而，即使有了所有这一切，中国也照样没少出平庸的大臣，无知的地方长官和糟糕的将军。中国的实验的价值，在于对滥用职权的多重监察措施，以及对业绩而不是出身的重视。伏尔泰就把以上两项特征确认为中国制度的主要优点。
历史作为寓言 我们切不要以为，所有欧洲人都像伏尔泰那样对中国的社会实践抱有热情。勒康特(LeComte)在1696年出版了一本关于中国的回忆录，书中他对中国以下的做法表示公开赞赏：将人口统计作为征税的法律依据，促进贸易，福利措施以及人民对“暴政和压迫”的反抗等等。此书立刻遭到了焚毁。
1721年，克里斯丁·沃尔弗(Christian Wolff)在被哈雷大学聘为教授后，发表了他的首场演讲。在讲演中，沃尔弗非常热情地谈到中国的社会理论，将其作为具体的证据，用以证明一种非教会性的道德规范的可实践性。这一行为被理解成是对无神论的辩护。更加糟糕的是，他的论点意味着，他的同胞能从非欧洲人那里学到有价值的东西。很难说哪一点更具冒犯性，总之，在这次演讲之后，沃尔弗丢掉了他的教授职位，并被勒令于24小时之内离开哈雷——否则就会被处以绞刑。瑞纳也遭受到了类似的命运。他书中反贵族政权的语气，为它在1774年的禁书单上赢得了一席之地。就在科尚的画出版一年后的1781年，瑞纳遭到流放，并且他的书也被下令焚毁。对来自中国的“激进”概念持续一个多世纪之久的抵制说明，如果我们提到具体的历史联系，这并不是胡来。
当然，到了法国大革命之后,解除贵族的权力这一概念就不再显得那么陌生了。事实上，到了1794年,罗伯斯比尔就宣告剥夺贵族权利是现代政治体制的独有特征：“法国人民看来好像已经超越了其他人类两千年；身居其中，你几乎会很想要将它当作一个不同的种类……欧洲无法想像生活中没有君王，没有贵族；但我们无法想象生活中有他们。”罗伯斯比尔在青年时代不会不知道魁奈和孟德斯鸠曾专门就这一题目展开过颇有影响的辩论，有趣的是，这时的罗伯斯比尔却把中国排除在他的视野之外了。可见，抵赖中国影响的一贯做法仍在继续，不过现在被抵赖的不是宣扬这些思想的人，或是这些思想本身，而是这些思想发展的跨文化的轨迹。约翰·纪罗里(John Guillory)在其观察中明确指认出了这一现象：“西方文化这一概念本身出现得相对比较晚——大概不会早于18世纪——而且，它的建构是通过对其所吸收的非洲文化、亚洲文化因素的压制，以及对犹太文化和希腊文化的艰难缝合……”
这种抵赖是如何完成的呢？深究这一点会离题太远，但是，一个值得考虑的线索，是历史言说的转移。启蒙运动时期的作家通常会对来自全球的各种具体体制进行比较：租赁制度，税收制度，等等。相反，浪漫主义运动时期的作者们却往往将历史的推动力归于革命的“精神”、法国人的“精神”等等之中。罗德尔的《革命精神》一书显然就遵从了这种做法。这种阐释上的变化，也许可以说，是对寓言式思维的重新张扬。学者们早就认为，现代国家是作为对君主制的抗衡物而出现的，是对神圣皇权的取代，问题是，封建主义倒台后，对世袭权威的趋奉“精神”是否可以在现代国家的包装下得到延续？正如达尔西格里戈斯比所指出的，无论是在历史中还是在绘画中，被加以寓言化的意大利精神——或者说法国精神，或者说“西方”精神——，其主要功能是传达一个美丽的、完整统一的虚构故事，因此，它当然没必要承认其机构建制的多种族血缘混杂的来历。这就是为什么，在同样的问题上，启蒙运动时期的激进派毫无困难地就将中国思想家们列在了他们的思想前辈之中，而更近代的作者们在这些地方却把所有中国人都看作为一种古怪的名为“儒教”的落后形式的具体表现，从而将那数百位男男女女昔日的勇敢一律涂成了白色。
我们看到，约翰·赫德(Johann Herder)的著作中就已经具有这种倾向。他写道，即便中国所培养出的最优秀的东西也不过是一种注定要失败的国民性，其表现则是一种生理上的古怪品性：“中国人就是中国人，而且将永远是中国人，自然给予这个种族的是小眼睛，塌鼻子，低额头，稀胡子，大耳朵和大肚子：这个集体就算是曾经创造出过什么，也已经到此为止了，不可能再要求它有更高的成就。”结果就成了这样一种理解，即历史记录是由各个彼此隔离、单独的族群的先天能力所预先决定的，并且这些先天能力非常实在地“具体体现”在族群的生理上。西方的作家们不但不把“人民”这一概念从其中发展起来的跨文化的无名状态考虑成一种社会关系的结构，反而把中国和西方分派成一场比赛中彼此隔绝的对手，而且这是一场中国人历来被注定要失败的比赛。
国民性话语主宰欧洲人对差异和进步的解释长达几个世纪，它渗透了绘画、建筑和文学批评等各个领域。比如约翰·罗斯金(John Ruskin)在他的《建筑的诗意》一书的开头，对英国和法国的乡舍作了一番比较，比较的结果是，英国人的“发明和改良活动使一切都得到不断的更新，乡舍没有坍塌的迹象，人们绝不容它又破又旧”。而不幸的是，法国“没有什么革新可言——这里缺乏改良精神，家族元老们把数百年前盛行的习俗传授给子孙后代。法国的乡舍和当地居民的脾性一模一样，不能指望更多……”罗斯金认为文化实践就是国民性的产物。我们今天可以嘲笑罗斯金的意见是鬼话，但这并不意味着，杜赞奇（Prasenjit Duara）所分析的那种“历史与国族之间根深蒂固的……强制性联系”，随着陈旧的电脑操作系统亦被淘汰。罗斯金的那段话只需稍作编辑，读来就会与许多当今以“中西文化比较”为专题的高头文章如出一辙，在这种论调中，“西方”总是以“不停地被发明和改良活动所改变”的面目出现，而中国或亚洲则始终处在古老愚昧传统的奴役之下。杰克·古迪（Jack Goody）最近在回顾种种现代化叙述中的偏见时说：“我们本能的自我中心，使得我们在看欧洲尤其是英国时，通常总是假定有一种先进性存在于其社会文化的深层中，但是，与之相关的证据不是非常薄弱，就是根本不存在。”古迪在此所质疑的，是那种洋洋得意的独特感，似乎自己的优越性来自某种天生的秉性，罗斯金不过用更加浅白的语言道出了这一切。独特感的弊端，不仅仅在于它具有选择性遗忘的特征，而且在于它把全世界包括欧洲和北美人民五彩缤纷的遗产涂成单一的颜色。
当然，最近人们已经明确了“西方”在国族主义式的言说中所扮的角色，历史的各种排他主义的陈述所呈现的狭隘特性，也受到了挑战，而且，跨国族的历史已在向我们显示，有一些经常被当作典型“西方的”来加以处理的现象，其实却在多么大的程度上是不同地域和文化之间互相依存的结果。为了进一步对抗那些泛滥人心的成见，本文对现代史中最神圣的规范性范畴之一“人民”的历史进行了探究，并认为在考察中采用跨国族的多线索梳理方式，将能够为这一多元化现象提供或许不太规整，但却更加丰富的见解。
“国民性”这一模式要不是到了21世纪还在延续的话，以上的一切本来可以被人当作好听的故事来听。但在西方，至今有关中国的书报文章中，还充斥着中国的失败何以不可避免的说法，比如亚洲人何以不能懂得“反抗权威”这类所谓“西方”理念。这一切已经成为文化理论中的老生常谈，更不用提大众媒体了。我这里想强调的是，历史学家们应该更注重色彩斑驳、不那么规整的历史记载，而不是新闻报道的寓言手法所塑造的单一化的形象。其实，这种对社会实践的探索，使我们更易于了解在斑驳的历史进程中，每一个地方对跨国、跨文化挑战的具体回应是如何进行的，而不简单地将发生的一切归属于某国的国民的特性。让我们回到周臣的画卷来说明这最后一点。
再说流民图 为什么周臣把人民描绘成生活在悲惨世界中的不幸者，而不是像柳宗元那样，把人民作为团结起义的英雄来描绘？周臣没有给我们留下任何注释，只是留给了我们这幅画。周臣的描绘是如此生动，不会给人以说教的感觉，然而，周臣画中的人物却能使人联想到一篇出自晚唐一位激进派作家的经典文章中的一个形象。笔者指的是“捕蛇者”，是柳宗元的散文中的主人公。像周臣一样，柳宗元在那篇文章中用艺术来表达人民，同时将自己表现为人民声音的传达者。
柳宗元以个人经历的形式来写此文，追述他遇见一位怎样冒着生命危险，以捕蛇来纳税的捕蛇者的故事。柳宗元主动提出帮助他回到正常纳税名单上，以逃避蛇毒的危险，但是捕蛇者却被吓坏了，哀求道:“君将哀而生之乎？则吾斯役之不幸，未若复吾赋不幸之甚也。”他接着又描述了他那些纳税的左邻右舍由于总是遭受到官吏的骚扰不得安宁，而一个个死于饥渴。
柳宗元在文章的篇尾感慨道：“余闻而愈悲。孔子曰：‘苛政猛于虎也。’吾尝疑乎是。今以蒋氏观之，犹信。呜呼！孰知赋敛之毒，有甚是蛇者乎？故为之说，以俟夫观人风者得焉。”
结束语 和米什莱一样，柳宗元将自己表现为人民的代言人，而且和米什莱一样，他也会假定，人民可以拒绝接受在他们心目中丧失资格的统治。从这点出发，究竟在多大程度上将历史中的能动力量归因于虚构的国民性，我们至少可以建构出两种不同的历史叙述。国民性模式的假设是，西方人对自由的热爱必然使一个“真正的”关于“人民”的概念独自地演变出来。如果这一点能成立，我们就必须进一步假定，在当时历史条件下米什莱所能获得的全部相关概念和实践，与中国产生的有关言说和社会实践完全隔绝，但这一假设却与杜海尔德，魁奈，伏尔泰和其他人写作的事实不相符。国民性的叙事不能不否认欧洲对亚洲和非洲体制曾经有过的兴趣，并为这否定选择那些通行的叙事。正如古迪所指出的，这些通行的叙事“往往将东方的制度，无论是家庭的，经济的，宗教的，还是政治的制度，都加以‘原始化’，至少与早期现代欧洲相比如此，这种做法是令人无法接受的”。
把分析范畴从“民族”改为诸如“社会实践”这类概念，就能使我们横跨时间和空间，去追溯人们如何应对诸如世袭权力这类东西的挑战。在这样的叙述里，一切意在动摇世袭特权的办法，都在现代早期反对贵族统治的话语国际化进程上洒下了光芒。从中人们也许可以辨识出一些跨文化发展的线索，是它们引发了各自传统的早期历史中前所未有的新的社会实践。这种研究可以帮助我们不再把国族当作历史变革不言而喻的主体力量。人类向上的力量在各个地方所展示出来的复杂风貌便会自我舒展开来，每一个风貌都带有它自己的理性的，深思的，以及充满丰满人性的能动力量。
