大作家班固的《两都赋》在
昭明太子编的《文选》中位列首篇，说的是迁都的事情，起兴第一句却是对“赋”的解释——“赋者，古诗之流也。昔成康没而颂声寝，王泽竭而诗不作”。古之“诗”被总括为“颂”，作为“古诗之流”的“赋”是“颂声寝”的结果。
这是在说如今所谓的文体流变。的确，李善征引典实的注释称“毛诗序曰诗有六义焉，二曰赋。故赋为古诗之流也。诸引文证，皆举先以明后，以示作者必有所祖述也。”可是，“作者必有所祖述”仅仅指文体有所传承，第二句明明说的是政体变迁——王道已逝，“颂声”才消失……如李善所注“言周道既微，雅颂并废也。”这起首的两句明显是连带一起的，文体变迁显得是政体变迁的写照：“诗不作”乃因为“王泽竭”，从而才有“赋”之兴。古“诗”的基本性质是颂王，但一说到颂王，今天的知识分子就会皱眉头，甚至会说当时的知识分子没骨气……可是，古人为什么要颂王？因为真正的王者是“仁义所生”（《乐稽耀嘉》），颂“王”实际上是颂“仁义”，从而“诗”之“颂”与“王泽”有着内在的血脉关系，“止乎礼义，先王之泽也。”李善探录语源的注释引《毛诗序》曰：“颂者，以其成功告于神明者也……然则作诗察乎先王之泽，故王泽竭而诗不作”——援据切当的李善也没忘记提到，孟子已经有言在先：“王者之迹息而诗亡”（据高步瀛《文选李注义疏》第一册，中华书局，1985）。
看来，在古人眼里，“诗之流”绝非单纯文体问题，毋宁说首先是政体问题。翻开今人注释的《文选》，仅见对作为文体的“赋”说之颇详，政体变迁问题以及文体与政体的关系却不见了（参陈宏天主编《昭明文选译注》第一册页，吉林文史出版社，1988）——怎么会这样呢？原因很简单，政体变了……如今我们摹仿的是西方现代政体的文教制度，这种制度的奠基者主张文学与政治分家，于是，今人甚至对同一个作家的作品也要划分“文学类”与“政治类”，古代文学作品中说到政治的事情太多，就会被我们批评为“削弱了作品的审美价值”。
荷马和赫西俄德之后，古希腊诗风大变——史称到了古风抒情诗时代。然而，抒情诗与叙事诗仅是文体上的差异。的确，荷马和赫西俄德的叙事诗吟咏大故事，《神谱》和《劳作与时日》其实吟咏的也是大叙事，篇幅往往较长，抒情诗则相对短得多。然而，叙事诗与随后的抒情诗的根本差异不同样因为“王者之迹息而诗亡”吗？
王道既微，叙事诗废也……
荷马诗作的总体精神是王者气概以及对英雄名望“荣誉”的追求，如此气概和追求基于一种崇尚“仁义”的王政。抒情诗人出场时，如此气概和追求已然显得失去了内在动力——荷马诗作并非没有看到人世间的沧桑本相，但所表达的在世生命的感觉总地说来相当豪爽。古风抒情诗一出场就带有一种黏糊糊的情绪，比如，公元前七世纪下半叶的著名抒情诗人阿基洛科斯也写英雄，但他笔下的英雄却不再敬仰荷马笔下的英雄所追求的荣誉——且看下面这首非常有名的“别气馁罢”：
心志呵心志，你被无奈的忧虑搅得心神不定，
振作起来罢，顶住敌人！
对诡诈的攻势要挺起胸膛！逼近敌人摆好架势，
坚定起来！倘若胜了，别喜形于色高声欢叫，
要是败了，也别在家里神情沮丧地悲嚎！
对喜悦的事别太高兴，对倒霉的事
也别太悲戚；要懂得人有怎样的节律。 一开头的“心志呵心志”用的是呼语格式，读起来还以为是在鼓起心志，随之却被告知是“被无奈的忧虑搅得心神不定”。接下来的两个命令式“振作起来”、“顶住敌人”，听起来很勇敢，其实不过是要稳住心志的“忐忑不安”。全诗用了好多命令句式要面对“逼近的敌人”坚定地“摆好架势”，一副竭力鼓起勇气的样子，其实，如此语式已然表明，这位英雄身上缺乏的恰恰是勇敢品德。在荷马笔下，勇敢是优秀的人本有的品格，这里诗人让我们看到的是如此品格正在丧失。最后一句命令式“要懂得人有怎样的节律”听起来就像是如今所谓“八〇后”的说法：时代变啦，伦理也得跟着变呵，咱们应该重新把握自己的命运，没必要再按老掉牙的传统伦理来看待自己的生命……
这首抒情诗的历史意义首先在于：一种新的道德观念悄然登场。我们知道，道德观念的变化往往是政体移祚的结果。这位诗人出身在岛一个贵族世家，但母亲据说是外地来的打工妹，于是有人解释说，这种混合出身是阿墓洛科斯与贵族传统伦理关系不太牢固的原因—诸如此类的说法其实都是瞎扯，凡事都是个人天性使然……阿基洛科斯当过兵，经历丰富，诗作反映的生活面相当广，但他的诗作喜欢说风凉话，显然并非由于当过兵、见多识广什么的，而是个人精神气质所致，其诗作的风凉品格毋宁说是传统贵族精神的庄重品格的反面。且看下面这首不妨题为“去它的罢，盾牌”的抒情诗如何歌咏英雄豪情：
有个萨伊人竟然羡慕我的盾，在丛林中
我丢下的盾，刀枪不入的盾噢，真不情愿丢下；
但自己毕竟捡回命一条呵！这盾与我何干？
去它的罢！我再弄来不比它差的。 按照古老的英雄伦理，战场上为了逃跑起来方便而抛弃盾牌要算奇耻大辱，由此可以想见，这位诗人写下如此诗句本身就需要有一种新的勇气。诗的主题实际上是盾牌象征英雄的荣誉与性命哪个更重要，或者要性命还是要荣誉。诗中的英雄选择的是要自己的性命而非自己的荣誉，“刀枪不入的家什”是荷马笔下的英雄喜欢用的一个富有自豪感的语词，这里变成了扔掉也没什么所谓的东西。“我再弄来不比它差的”一句中的动词“弄来”有“买来”的含义，这无异于说，盾牌丢掉后还可以再买一个，性命丢掉了哪里还买得来哩……最妙的是结尾的比较拿来比较的是“更差”而非“更好”的品质——荷马时代追求“争当第一”，这里却是“不比它差”就行……灵魂中已经没有了向上的渴求，就是新的政体祈向引出的伦理结果。
逃跑公然受到诗人歌咏，难免让人怀疑，当时的武士们是否还葆有英雄精神。当然，在荷马笔下，从战场上逃跑并非等于失掉荣誉或丢面子：奥德修斯和狄俄墨德斯都想过逃跑，却无损其光辉形象。在城邦时代或以重步兵为主体的社会中，丢掉盾牌才是大耻，可以告到法庭让人吃官司。可问题是，描写丢掉盾牌与赞颂丢掉盾牌毕竟是两码子事——这首抒情诗挑明的问题是精神品质的祈向应该更靠近奥德修斯还是“后现代”……这首诗的写法清楚表明，诗人宁愿远离荷马精神，甚至有故意反叛英雄伦理之嫌。所以，阿基洛科斯的诗作喜欢风凉话绝非仅是风格擅变问题，更多是伦理气质的擅变。读读下面这首刻薄攻击大将军的打油诗，我们就可以看到，在这位诗人眼里，对人的道德评价已然发生了何等巨大的变化：
我实在讨厌那个大将军，讨厌他趾高气昂的派头儿，
讨厌他自鸣得意的卷发、刮得光光生生的腮帮；
我宁可要小人物，虽然他看起来是个
罗圈腿，却脚跟站得稳，勇气十足。 这首诗一褒一贬：褒的是外表的丑……甚至“罗圈腿”——弯曲的腿不妨看成隐喻，指善于曲迎：人家虽然是“小人物”，却有勇气。在王道时代，传统贵族观念相信，高贵的品质与干净的外表应该是一致的，尽管如此理想太高——没错，柏拉图和色诺芬笔下的苏格拉底外表丑、内在却很美，但那已经是到了民主政体时代的顶峰呵……这首诗固然有可能是在具体讽刺某个指挥官，即便如此，诗人的写法已然表达出不屑于自己所属的身份，瞧不起古老的伦理和美的观念。
诗人对时代的道德变迁总是十分敏感——阿基洛科斯的诗作实际上预示了即将到来的公元前一世纪时希腊世风的大转变，如此转变依托于政体的转变：贵族政体逐渐式微，民主政体逐渐浮出水面……阿基洛科斯说自己的“心志”“被无奈的忧虑搅得心神不定”，无奈、棘手这个语词在古风抒情诗时代的诗作中不仅是个如今所谓“关键词”，也是个常见词贵族诗人在无法改变的命运前面显得莫可奈何——当然，我们不能以偏概全，说那个时候的诗人千篇一律，都是阿基洛科斯样。实际上，的确有贵族诗人把让人“无可奈何”的逆境当做奋争动力，仍然坚信王道政制，竭力葆有传统的伦理纲常。问题是，如果我们要把握住古风抒情诗的基本品质，就得注意政体擅变这一根本背景，不然的话，我们很难理解，何以那个时候不少诗人显得心绪非常晦暗，甚至有希望自己不曾投生到世上的生存感觉。
大诗人忒奥格尼斯，约公元前一出生在麦加拉，是古希腊诗史上著名的信念坚定的贵族分子，他的诗作不时发出尖利的叫声，恰恰表明高贵伦理已经命若琴弦。对这位诗人的生平和诗作年代，古典语文学家们迄今有争议，但没争议的是，他的诗作是贵族政体危机最后的尖锐体现。与积极面向新的政治伦理的诗人倜泰俄斯或梭伦不同，忒奥格尼斯诗作坚定地（我们喜欢说“顽固地”）持守贵族伦理——在他那里，这种伦理的要核就是差序身份伦理和划分敌友的政治原则。尼采念研究生时，选中忒奥格尼斯诗作为论文题目，恐怕不是随意的，倒像是心性契合，因为，忒奥格尼斯的诗作与其说在致力挽回、巩固高贵的精神，或者思考、表述高贵伦理值得葆有的理由，不如说更多是在发泄对即将来临的民主时代伦理的愤患甚至憎恨……尽管如此，尼采对忒奥格尼斯评价颇高，因为，在尼采看来，忒奥格尼斯毕竟力图把被颠倒的价值再颠倒过来。
今人能够看到的忒奥格尼斯诗作的最早抄本已经是公元十世纪的编本记（《忒奥格尼斯集》，共1389行，这些双行体诗作是否全都出自忒奥格尼斯手笔，很难说得清），其中有些诗作标有“致居尔诺斯”（有可能是诗人看上的天生品质优良的少年）的题献，用诗人自己的话说，这意味着加了“火漆、印鉴”。不过，据古典文献家考释，这部诗集很可能原本是为一些会饮场合写的诗体讲辞，因为，大约在公元前六百年间，这类讲辞一下子流行起来（这位诗人的生平年代也是由此推断出来的）。
《忒奥格尼斯集》中最显眼的就是这位诗人的愤愤然情绪——为什么愤愤然？因为世风逐渐变得来与我们眼下这个时代差不多了。高贵的理想已经逝去，正义和高尚颜面扫地，金钱（财富）获得了最高的尊荣地位。有政治抱负的人整天想的是如何激发多数人起来推翻优良王政。也许由于意识到民主政治的趋势不可逆转，忒奥格尼斯甚至产生出“最好没出生过”的念头，为此写下的诗行成了西方文史上的千古名句：
对寄居尘世者来说，首先是最好没出生过，
没瞧见过明亮的太阳铺撒的辉光；
一旦已经出生，便要飞快抵达冥府之门，
躺在堆起来的重重黄土之下。（《戒奥格尼斯集》425—428） 人最好不要来到此世，如果不幸来到此世，也应当尽可能快点离世——这样的念头其实在荷马诗作中已经出现过，后来的合唱抒情歌诗人巴克基里德也写过，似乎是一种希腊人古传的生存感觉。不过，这种感觉出现在忒奥格尼斯的诗作中却显得多少有些不协调，因为，其诗作大量吟咏的主题是“出生”、“财富”、“尺规”、“正义”等等，如此心灰意懒的生存感觉无异于给这些重大主题涂上了悲观色彩。
如此极度悲观的生存情绪从哪里来的？来自亲眼目睹高贵的伦理已然遭到遗弃，对与错、好与坏的尺规不再有生存效力，人与诸神的关系今不如昔：诸神不再对个人的在世生命有什么积极的意义。
没有谁，居尔诺斯哦，自已能承担好坏，
好事坏事都归答于神。
没有哪个人做事情时心里清楚
最终结果究竟是好还是坏。
人经常做了高尚的事却自以为错，
也常做了坏事而自以为高尚。
没有哪个人会心想事成：
愿望总是束手无策，无可奈何地收场。
我们人因什么也不知道而承认无聊；
神们却按自己的心思达成一切。（《忒奥格尼斯集》133—142行） 这里的诗行表明，诗人已经对时代的道德状况深感失望。人在道德问题上天生欠缺认知能力，这一说法已见于荷马，但在古风抒情诗时代却渐渐成了一个文学主题，对于忒奥格尼斯来说，这意味着人在道德问题上需要神们的扶助。可是，自然哲人却认为，人在道德问题上拥有自律能力，于是，到了肃剧诗人如索福克勒索、欧里庇得斯那里，人的道德能力问题甚至成了一个哲学问题。
诗歌是一个政治共同体精神状况的重要标志，无论在哪个国家或时代，通过诗歌（如今变成了影视）我们都大致可以感受到那个政治共同体的基本精神脉动——因此，在忒奥格尼斯诗作的背景下，当我们读到另一位大诗人西蒙尼德的铭体诗时，就可以知道，民主政体已经在古希腊的某个地区基本上成气候了。
西蒙尼德在古代的名声比后世要大得多——这里说的“名声”，不是荷马意义上的荣誉，而是我们今天所熟悉的民主时代中的“名气”。当时有个名叫斯科帕斯的富豪，因西蒙尼德名气太大，就把他请到自家豪宅好吃好住，回报是诗人得作诗颂扬此公——问题来了：此公身为豪强氏族，但人品实在很不咋的，不过有钱势而已，诗人该颂扬什么呢？
关于斯科帕斯这家伙的人品，我们可以从西塞罗在《论演说家》（王焕生译本，487页）中借笔下人物之口记叙的一则轶事见得一斑：斯科帕斯宴请西蒙尼德，然后诗人当场作诗，没想到斯科帕斯听后竟然霸道兮兮地对西蒙尼德说，他只付约定款数的一半，因为西蒙尼德在诗中提到了别人，剩下的一半西蒙尼德得去找他们讨。幸好，正当西蒙尼德气得不行，突然听说门外有两个年轻人想拜见诗人，西蒙尼德刚迈出门口，斯科帕斯的房子就塌了，一家子全被压死在废墟里，个个面目全非，没法认出谁是谁。还是西蒙尼德厉害，他竟然记得每个人用餐时坐哪儿，把死者一个个指认出来——西塞罗记叙这事，看起来是要说明西蒙尼德记性忒好，对我们来说，则由此得知西蒙尼德开了为钱写诗的新风尚——因此，史称西蒙尼德为西方历史上第一个“职业诗人”，只要给钱就什么都能写。亚里士多德的一段记载可以佐证：有个赛手在骡车赛中赢了第一，要西蒙尼德为他写首凯歌，西蒙尼德嫌钱给得少，就说骡子非驴非马，怎么称颂呢……那人说加点钱如何，西蒙尼德马上答应下来，随即作诗称颂那骡子“有如骏马”（《修辞学》1405b25）——写作对这位诗人来说，无关乎道德，挣钱而已……
西蒙尼德生活在贵族政制的风雨飘摇时代——那个时候，僭主忒多，他的诗人生涯始于雅典借主希帕科斯的宫廷，终于僭主希耶罗的宫廷——色诺芬著名的对话作品《希耶罗抑或偕主》记叙的就是这位诗人与偕主希耶罗的对话，虽然是虚构，至少让人会觉得是真事……无论西塞罗还是亚里士多德所讲的西蒙尼德的事情，显然都是听来的，可见西蒙尼德在当时和后世的名气。为什么非常出名？西蒙尼德与智术师一样，像个“世界人”满希腊跑，四处题诗留句，用诗来讲述自己所到之处感受到的东西……不过，西蒙尼德非常出名，原因恐怕更多在于他捕捉到了众人们的意趣，或者说把到了民主文化的启蒙脉搏——世纪的古典文史学家莱辛眼力非同一般，他说西蒙尼德算得上是“古希腊的伏尔泰”（《拉奥孔》前言2页，见朱光潜中译本，人民文学出版社，1988）在西蒙尼德眼里，荷马的诸神世界已经遥远得很啦……僭主希耶罗有一次问诗人，神是什么，西蒙尼德请求大王让自己想些日子再回答，但他越想就越想不清楚（参西塞罗《论神性》第一卷60）——因为，西蒙尼德已经想不起宙斯，而“神”是个什么样的，又的确想不出来。
尽管西蒙尼德在当时名气大得不行，其诗作却没有哪怕稍微完整的集子流传下来，现在我们能读到的都是后人的辑语——最著名的当属写给被塌下来的房子压死的富豪斯科帕斯的宴饮酒歌，由于柏拉图在《普罗塔戈拉》中几乎援引了诗的全文，这首诗才得以几乎完整流传下来——柏拉图为什么在自己的这部作品中偏偏几乎援引了这首诗，本身就颇能说明这位诗人的道德品质，由此我们可以看到，西蒙尼德的才华的确非同一般，既能写传统风味的竞技凯歌，又能写“新诗”——不仅指形式上的新颖，更重要的是精神上的新颖：生活伦理是相对的，传统的道德尺度根本就没可能达到。当然，这样的“新颖”在今天的我们听起来已经不新颖了，不过就是牛津大学哲学教授伯林的“消极自由论”而已，早己经成了广大知识分子的常识。
在柏拉图的《普罗塔戈拉》中，智术师普罗塔戈拉与苏格拉底就美德是否可教问题争执起来。这场发生在雅典一个朋友家里的争辩是否真有那么回事，无从考索，我们宁可把柏拉图的《普罗塔戈拉》作为文学作品来读，而非纪实。不过，在论争中普罗塔戈拉援引的这首西蒙尼德的诗却是真的，并非柏拉图杜撰，而且非常符合普罗塔戈拉这位以“人是万物的尺度”闻名的启蒙哲人的身份。兴许正是由于这首诗颇具时代特征，突出体现了公元前一世纪的道德嬗变——西蒙尼德站在即将来临的启蒙和民主时代的大门口，柏拉图才让这首诗入文，成为苏格拉底与智术师交锋的材料。
我们不妨来品味一下这首时代杰作，同时想想我们今天的诗文在多大程度上已经实现了西蒙尼德的主张——让我们回到前面问过的问题。既然斯科帕斯人品实在不咋的，不过有钱势而已，诗人该如何颂扬呢？
要真的成为一个好人，太难。
无论手、足，还是心智， 要做到方方正正，无可挑剔。 第一句开宗明义：“成为一个好人”太难—为什么太难？不是因为“成为”好人难免会有个艰难过程，而是因为“好人”这个传统的道德目标太过完美。何谓“真正”的“好人”？西蒙尼德没提具体的道德品质，而是说“无论手、足，还是心智，都要做到方方正正。传统的优良伦理中的“好人”的确必须身心两方面都好，缺一方面都不行（参荷马《伊利亚特》15，642行以下以及品达《涅嵋竞技凯歌》之八和《皮托竞技凯歌》之一42）。所谓身心两方面都好，指不仅内在品质好，而且要看外在行为“好人”是“做”出来的，这就是高尚的人的含义(参《忒奥格尼斯集》31——35行)——所以，忒奥格尼斯要自己的学生绝不可与坏人、不咋的的人厮混，而是要向历史上的高尚者学习、看齐。西蒙尼德为什么如此表述呢？“方方正正”本来指几何学上的成品和表达式，直译的意思就是“像个四四方方的东西”，忒奥格尼斯的确用来比喻过品德端正的人，西蒙尼德的如此说法却故意带有鸡蛋里挑骨头的意味，以抬高好人标准的方式质疑传统的“好人”观：“真地”“完美”得“方方正正”、“无可挑剔”，怎么可能？因此诗人说，要成为这样的人太难，其实根本就没可能。
接下来有七行普罗塔戈拉没有引，因此也就没留存下来。据文史家们考索，既然是给斯科帕斯的献诗，已佚的这几行就很有可能是直接对斯科帕斯说的：
正如你看到的那样，斯科帕斯呵，大家认为的好人实际上不是缺这就是缺那，哪里谈得上绝对完美；甚至像你这样的人，斯科帕斯呵，也难免遭受指责哦。
倘若如此，开头三行的意思就更为明显了：上来就提到好人标准，不过为了以实际上不可能达到为理由抛弃这样的标准，进而为斯科帕斯这人品不咋地的人的生活方式提供辩护：“做好人难”是为否弃传统的“做好人”和向上追求的意愿找到的第一个理由。在忒奥格尼斯（《忒奥格尼斯集》683——686行及695行以下）。甚至同时代的诗人品达那里，美德的基本含义仍然是对优秀和成为优秀的热情，斯科帕斯天生没这种热情并不让人惊讶，让人惊讶的是，诗人西蒙尼德在这里表明，没这种热情值得赞颂。
我可不觉得匹塔科斯的话中听，
尽管这话是一位贤人
说的；他说，做好人难。
唯有神恐怕才有这种好彩， 而人哩，没法不是坏人，
一旦让人莫可奈何的困厄击垮了他。 历史上的高尚者就是高贵政治伦理的楷模、后人学习的榜样——比如这里提到的七贤之一匹塔科斯，他曾经说过“做好人很难”，意思是“做好人”需要付出巨大的道德努力。匹塔科斯生于公元前651年，年轻时为了挽救王道政制，与一些个贵族青年组织过同仁团体（著名诗人阿尔凯奥斯也在其中，尽管两人性情不合）；后来僭主当政，匹塔科斯潜心修炼，既没参与推翻僭主的密谋，也没去帮衬僭主做事。僭主死后，匹塔科斯被推举为执政官，当政十年后见政治秩序已经恢复，便主动让出王位——匹塔科斯被尊为七贤之一，就与他的政绩和自动禅让有关。“做好人很难”据说就是匹塔科斯自动禅让时说的，后来被梭伦化用为格言“美好很难”。
在这里，西蒙尼德以轻蔑口吻提到匹塔科斯，无异于鄙视历史上的道德典范。提到匹塔科斯的话“做好人很难”，不过是为了反其义而用之：没必要努力做好人，倒是应该放弃这种道德努力——为什么呢？真正的完美只有神才可能做到，人没法做到……这理由其实前面已经说了，只是没拿含糊的神来对比而已。这里为富豪斯科帕斯提供的进一步理由是：倘若人遇到“莫可奈何的困厄”，就“没法不是坏人”——这是什么理由呢？实际主义的理由：生存的实际处境具有最终的道德强制力，困厄使得人最终没法成为道德上优秀的人。凭靠这个理由，做人这件事情就从“做坏人”与“做好人”的对立中摆脱出来，或者说从“好”与“坏”的区分中摆脱出来——只有做“神”才会有“好”与“坏”的区分，对做人而言，无所谓道德意义上的“做好人”或“做坏人”。所谓“做坏人”，意思不过是指“没能力”应付困厄而已……西蒙尼德真聪明，不是吗？然而，在《普罗塔戈拉》中，柏拉图笔下的苏格拉底坚持说即便“没能力”也与“好”对立，因为“好”的意思本身就包含“有能力”向善。然而，西蒙尼德这位时代的诗人进一步展开自己的道道：
因为，要是走运事情做得好，个个都是好人，
但要是“不走运”做得不好，个个都是坏人。
长远来讲，好人、甚至乎最优秀的人始终是
那些为神们所喜爱的人们。 前面说，由于“莫可奈何的困厄”，没谁做得成好人，现在反过来说，要是走运，谁都做得成“好人”——“做好人”哪里像古代圣贤所说的“很难”哩传统所谓的“好人”不过因为“走运事情做得好”……诗人讲究用词，“事情做得好”在这里带被动含义，言下之意，人本来没有做好人的能力，“做得好”不过因为成了“神们所喜爱的人们”；运气好当然就是神们眷顾的结果，总之，“做好人”并不取决于人的内在心志和品德修炼，更谈不上苏格拉底所理解的“正确地行事”。
把11行到这里说的连起来看，诗人其实都是在解释开头十行对斯科帕斯劝导：没必要去追求“做好人”。在这位诗人看来，匹塔科斯的话不对，因为他自己就并非真正的好人，他被尊为贤人，不过因为走运，有诸神帮忙。说到底，只有神们才会真正地“好”，不过是因为神们从来没置身过困境，而人恰恰总是置身实实在在的困境之中，无所救助，难免错事情，因此没法成为好人。
正因为如此，对根本没可能有的东西，
我绝不去寻求，白白地
把自个儿一生的命扔进没法实现的希望，
从我们这些消受广裹大地的果实的
人中间，去找出个一点儿都没得挑剔的人。
会告诉你们的，倘若我找到他的话。 诗人在这里的调侃使得自己的劝导又迈上了一个台阶——“好”品质是“根本没可能有的东西”，由此得出一条伦理原则：绝对没必要把自己的有限生命投入到“做好人”的道德理想中去。绝不会把自己生命的份儿扔进没指望实现的希望意味着“绝不去寻求”不可能有的东西，这无异于说，“寻求”做好人就是“虚掷光阴”。
我称赞而且喜爱所有
那些自愿地
不做一点儿丑事的人；与必然
斗，神们也不干。 由于对人来说，高尚或做好人没可能，对人提出完美的要求就是不应该的。在否定了向高处看齐的道德追求——没必要浪费自己的生命寻求根本就没有的东西之后，诗人提出了向低处看齐的道德原则“自愿地不做一点儿丑事”—什么意思？形容词“自愿的”语法位置很含混要么可能修饰“我称赞而且喜爱”的主词“我”，从而意味着“我愿意称赞并喜爱……不做一点儿丑事的人”要么作副词修饰“不做丑事”，从而意思是“我称赞并喜爱……愿意不做一点儿丑事的人”。前一种可能性按常理说得通，因为没谁会“自愿地做丑事”，因此称赞“自愿地不做丑事的人”这一说法显得很奇怪；然而，倘若我们没有忘记这里的文脉——西蒙尼德是在宽慰斯科帕斯这类不咋地的人，那么，后一种可能性就更大，因为，西蒙尼德说自己称赞“所有自愿地不做丑事的人”，无异于表明自己就属于这类人，从而把自己摆到与斯科帕斯同一类人中去，而非像是高高在上地评价这类人，以便让斯科帕斯彻彻底底感到舒服。
的确，“自愿地不做一点儿丑事”倘若也可以算是一种道德原则，实在让人费解，但如果反过来理解，也没有什么让人想不通的：做丑事不道德的事情只要不是出于自愿，就是“好人”，说得更直截了当些：被迫做丑事也算得上“好人”，因为人没法与“必然”的强制力斗（马基雅维里在《君王论》中把这道理讲得更为透彻），甚至诸神也不会如此自讨苦吃——这里再次出现16行提到的现实必然性。这样的说法之所以称得上是一种道德主张，乃是因为，它提出的毕竟是对人来说值得去“愿欲”的东西，而且对于这个愿欲的领域（通常所谓的道德域），这位诗人还愿意承担起自己的自律性责任，无需听凭自然的必然性或机运的变幻莫测支配。
我不会吹毛求疵，因为我觉得已经够喽，
谁只要不坏，不过于没出息，
懂得对城邦有益的公正，
为人通达。我不会对他
挑这挑那；因为一代代
的蠢人数也数不过来
你瞧，一切都美着哩，
并没有羼杂丑的东西。 西蒙尼德还希求自己主张的“道德人”“懂得对大家有益的公正”—然而，这话说了等于白说，因为，谁敢指望好坏不分的人“懂得对大家有益的公正”？兴许西蒙尼德自己都觉察出这一点，所以他马上补充重要的是“为人通达”。诗的最后这一段刚好是开头提到的匹塔科斯的话的对立面——理想的道德观其实是不可企及的乌托邦，因此需要用非常实际的道德观取而代之：一个人只要不是完全没能力（“没出息”），什么事情都不会做，就算是有道德的人——斯科帕斯恰恰非常“有能力”。至于道德品质，前面已经说过了：无所谓好与坏的道德区分。由于西蒙尼德在人身上根本看不到完美的好，对他来说，一个人能做到不是太过令人失望就得啦——西蒙尼德不会去谴责反而会赞颂这样的人，无异于说：凡不是丑的、坏的、道德上可疑的，就都是好的（美的）。
整首诗起先是谴责传统的好人，然后是称赞新式的“好人”，本身就是在作出道德评价——对道德评价重新作出道德评价。奇妙的是，这种道德评价要做的恰恰是勾销“美德”，勾销可以用来评价一个人是好是坏的道德尺规，这样一来，如此谴责和称赞的基础又是什么呢？毕竟，无论称赞还是谴责，都得先有确定的道德尺规才行呵。
这首诗道出了新的道德原则、新的政治伦理，通过赞美“有出息”而非卓越，崇尚优良的政治伦理被扫进历史垃圾堆——卓越与是否“好”相关，“有出息”却无所谓好坏，只要“有出息”就算好人，民主的“自由伦理”气息已经扑面而来。传统的“优秀”观念一开始被抬得很高，为的是让人们因可望不可及而心安理得地不去向往。
前面说过，这首诗因柏拉图的记叙得以传世——然而，柏拉图在自己的作品中引诗都自有妙计，比如，当引到西蒙尼德贬低匹塔科斯的说法时，柏拉图停了下来，让苏格拉底与普罗塔戈拉展开了一番论辩：普罗塔戈拉认为，西蒙尼德说“做好人很难”与匹塔科斯本人的说法实际上没什么差别，苏格拉底则嚷嚷起来：两者的意思差别大着啦……随即引用了赫西俄德的诗句来解释匹塔科斯说的“做好人很难”。
在好人面前，永生的诸神铺下了
艰辛，通往好人的路又长又陡，
通达顶点艰难曲折一旦抵达顶峰，
道路从此变得平坦，无论前路多么艰难。（《劳作与时日》289—292行） “在好人面前”中的“好人”。帕这个语词在这里有两个意思：好人和美德，也就是说，既指作为外在目标的“好”，又指“成为好人”的内在过程——“做好人”因此意味着走向美好的高处，在这一“走向”的过程中，自己才成为“好人”。苏格拉底引用这几行古诗，同时击中了西蒙尼德和普罗塔戈拉的要害：神们只是“在好人面前……铺下了艰辛”，这里的“好人”指有向善的天性、对“好”有热情的人，换言之，神们并没有给“不好的人”（没有向善的天性、对“好”没热情）铺设艰辛，言下之意，西蒙尼德对“好”没热情——既然追求美德基于向善的天性，对没有如此热情的人，主张美德可教的普罗塔戈拉能教会这号人美德吗？
柏拉图笔下的普罗塔戈拉为什么会引述西蒙尼德的这首诗呢？当时他提到的理由是要像传统教育那样通过“叙事诗”来谈美德教育《普罗塔戈拉》，然而，他并没有引荷马或赫西俄德，而是引西蒙尼德，但西蒙尼德的这首诗并非“叙事诗”——非常聪明的普罗塔戈拉就这样不动声色地让西蒙尼德取代了传统……幸好柏拉图笔下的苏格拉底的眼睛是雪亮的，他通过引赫西俄德的诗句暗中将了普罗塔戈拉一军：你在懵咱们啊！西蒙尼德的“叙事诗”与传统“叙事诗”难道是一回事？
我们难免会想起孔夫子的话“未见好德如好色者也”……民主精神的时代尽管已经来临，西蒙尼德的精神趣味获得了所谓“文化霸权”，说到底其实并非因为，传统的优良伦理被彻底相对化是什么“历史的必然”，而是因为有的人天性本来如此——阿基洛科斯诗作的风凉品格并非因为伯林所谓“人们终于发现，绝对的完美是不可能的”，而是因为他“个人天性”如此而已；同样，无论王道是否衰微，西蒙尼德这样天性的诗人在任何时代都与精神高尚无缘。
这样看来，贵族政制向民主政制转变过程中的伦理标准的“下降”或沦落，就不是政体问题，而是“个人天性”问题，毕竟，每个时代都可能有如此“天性”的人，完全无关乎“时代精神”呵——的确如此。需要补充的是正因为如此，文体流变远不如政体流变更值得关注，因为，在优良政制的时代，西蒙尼德这样天性的人就不大会有机会成为名气旺盛的诗人，但在普罗塔戈拉热切追求的政制中，这样的人就会成为文化名人，倘若他有那么一点儿写作天赋的话……
