蓝江 译
1.我们应当不厌其烦地思考下列事实：在任何时代，任何地方，尽管曾经有过且仍然存在着这样的团体，这种团体在我们看来非常野蛮，或者至少是难以接受的，或多或少有些组织想要质疑所有的规则、文化和传统，尽管曾经存在过并仍然存在着完全罪恶的团体，此外，毕竟没有任何规范或价值的合法性能够得到所有人一致赞同，然而，却绝对没有这样的社群、团体、组织会单纯地想要放弃语言。在历史发展过程中，使用语言带来的风险和伤害已经被思考过多次了：东方和西方的宗教团体和哲学团体都曾践行过沉默——或用一位古代怀疑论者的说法，“失语”（afasia）——但沉默与失语只是一种实验，旨在更好的使用语言和理性，而不是无条件地消除言说的功能，在所有的传统中，言说与所谓的人须臾不可分离。
于是，问题常常以这样的方式提出，其中，人类开始说话，给出语言起源的假说，这些假说显然无法证明，也缺乏严谨性，但没有人会好奇为什么他会不停地说话。不过在实践中，问题很简单：众所周知，如果一个孩子在11岁之前没有接触语言环境，他将无法挽回地丧失接受语言的能力。中世纪的材料告诉我们，腓特烈二世想要做一个这样的实验，但其目的完全不同：他不是让孩子完全丧失语言，而是想要知道人类的自然语言（lingua）会是什么样子。实验的结果让我们怀疑这份材料的真实性：孩子完全丧失了接触语言的能力，自发地讲起了希伯来语（而在另一个资料中，是阿拉伯语）。
剥夺语言的实验并不是发生在纳粹的集中营里，也不是发生在更为激进和革新的乌托邦社群里，没有人敢为做这样的事情承担后果——甚至那些眼也不眨一下就取人性命的刽子手也不会这样做——毫无疑问，这似乎证明了人与语言之间看似无法分割的关联。按照定义，人是拥有语言的生命存在，最关键的因素显然不是生命，而是语言（lingua）。
不过人类不能说，对他们而言，在纯粹语言中，在他们纯粹言说的事实中，所涉及的是什么。尽管他们或多或少感觉到，用他们最常用的方式来使用语言，是多么愚蠢——这种使用通常是随意的，没有什么要说，或者相互伤害——他们不懈地言说，将语言变成他们的成就，而他们并不了解这究竟是他们最高的善，还是最糟糕的不幸。
2.让我们从无法理解的观念，以及与语言和理性毫无关联的存在物开始，这种存在物是绝对无法认识的，没有任何关联。这样的观念是如何出现的？通过什么方式，我们才能思考它？一匹狼、一只豪猪、一只蟋蟀是否可以想象这个存在物？我们是否可以说，动物就在他无法理解的世界上活动？正如动物不关心那些无法言说的东西，因此，环境不可能向它们表象为不可言说的东西：在动物的环境中，所有事物都是它的一个标记，并对它说话，所有事物都可以被挑选和综合，完全不关心的东西，对动物来说，根本不存在。另一方面，根据定义，神的心灵不会认识无法穿透的东西，他的知识并没有局限，所有事物——即便人和惰性物质——对他来说都是可以认识的和透明的。
所以，我们需要将无法理解之物理解为智人（Homo Sapiens）的一个例外的接受（acquisizione esclusiva），不可言说的事物是仅仅属于人类语言的范畴。这种语言的本质就是他确立了与他谈论的事物之间的特殊关系，不过，他命名并定性了这个事物。我们命名和设想的事物，由于它们被命名这一单纯事实，所以它们已经是在语言和知识中被预先设定的东西。这就是人类言说的最基本的意向，它通常已经与它认为毫无关系的东西保持着关系。
任何假定了一个绝对原则，或者一个超越于思想和语言之上的东西，都必须面对语言的预设（presupponente）特征：总存在着一种关系，它反过来指向一个非关系原则，而这个非关系原则就是它自己假设的（用马拉美的话说：“词语就是通过否定所有其他原则的原则”——即通过将这个原则变成一个前设，将原质（ἀρχῄ）变成一个假说）。这就是最原初的神话主题（mitologema），同时，也是言说主体会遭遇到的难题：语言预先设定了某种非语言的东西，然而，这种无关的东西是通过赋予它名称而设定出来的。在名称“树”之下设定的树不可能在语言中被表达出来，我们只能在树拥有了一个“树”的名称之后才能谈论树。
当我们思考一种与语言毫无关系的东西时，我们究竟在干什么？当思想试图把握无法理解和无法言说的东西时，它实际上理解的是语言预先设定的结构，语言的意向，以及那种无法理解的东西的存在与那些预先设定为外在于语言的东西之间的关系。唯有当语言与存在没有任何关系的时候，我们才能思考一个与语言完全无关的东西。
3.存在与语言，世界与言说，本体论和逻辑的交织，构成了西方的形而上学，它们是在一个预设结构中被关联起来的。在这里，“预设”代表着最原初意义上的“主体”（soggetto）：即sub-iectum，即一个存在物，最初处于最底部，它构成了某种东西，在它的基础上——或者在它的预设的基础上——我们才能言说和说话，反过来，我们不可能去谈论关于它的任何东西（亚里士多德的πρῴτη οὐσία或ὑποκείμενον）。“预设”一词是相关的：ὑποκεῖθαι事实上就是ὑποτιθέναι的完成被动语态，字面意思是“置于下方”，所以ὑποκείμενον意思是“某种已经被设定，已经被置于下方，处于论断根基处的东西”。在这个意义上，柏拉图质疑了语言学的意指关系，他写到：“所有这一类名称，都被预设了（ὑπόκειταί）一个不同的实质（οὐσία）”（《普罗泰戈拉篇》349b），还有，“最初的那些完全没有预设任何东西（οἷςοὔπε ἔτερα ὑπόκειται）的名称，如何能让我们弄清楚实体？”（《克拉底鲁篇》422d）。存在就是语言中（在展现它的名称中）预设的东西，在它的预设基础上，我们可以说出我们所说的东西。
所以，这个预设表达了语言和存在，名称和事物之间的原初关系，最初的预设就是这样一种关系。假定语言和世界之间的关系——假定了这个预设——就是西方哲学所想象的人类语言的构成性操作：本体-逻辑（onto-logia），即被言说的存在和言说指向存在的事实。论断和话语只有在如下预设基础上才是可能的：在后者的基础上，论断才能被理解为λέγειν τι κατά τινος，即在某物之上谈论某物。“在某物之上”（κατάτινος）与“谈论某物”并不一样，而是同时表达和隐藏了这一事实，即语言和存在之间的本体-逻辑关联通常已经在其中被预设了——或者说，语言通常依赖于某物，并不会空谈。
4.在亚里士多德的《范畴篇》中，存在与语言之间的交织关系采用了预设式的架构形式。当古代的评论家们界定了这本书的对象时，他们很好地理解了这一点，（即无论这本书谈到了词语，或实体，或概念），在《范畴篇》中，亚里士多德并不纯粹是谈词语、谈实体、谈概念，而是“一些术语，它们意味着借由（in quanto）概念来理解的实体”。用阿拉伯的一位评论者的话来说：“逻辑研究所谈论的对象，正是借由术语来设定的对象……逻辑学家并不会涉猎在物质材料上有所不同的实体（ente）或物体（corpo），或者正在运动，或拥有尺寸和维度的物体，相反，他们所涉猎的是借由术语设定的物体，例如‘实质’（sostanza）”。这里的关键是“借由”（in quanto），即由一个名称所设定的存在实体：这就是——或应当是——逻辑学的主题。这意味着，《范畴篇》和所有逻辑学的真正领域就是语言与存在的隐含关系——或者说本体-逻辑——我们不可能将逻辑学区别于本体论。实体之所为实体（ὄν ᾗ ὄν），与借由实体之名所谓之实体是无法分离的。
只有在这个隐秘关联中，我们才能理解的οὐσιαπρῴτη的含混性，这是亚里士多德的《形而上学》中的第一实质，在将οὐσια一词翻译为拉丁文的substantia，已经强化了这种含混性，并影响了整个西方哲学，而西方哲学并没有打算处理这个问题。一词，οὐσιαπρῴτη最初指的是一种独特性（singolarità），后来成为了substantia，一种在断言“之下”的东西，即“在某物之上谈论某物”，这仅仅因为，其中的关键正是预设的本体论架构。但这种隐藏关系的结构是什么？独特存在如何变成基底，即我们预设了我们言说我们所说的东西？
存在不是预设的，因为它总是在某种前语言的直观中已经赋予我们的东西，要么相反，它是通过某种方式建立关联的（或分离的）语言，在名称之下，它总是已经遭遇和预设了某个业已赋予给它的存在。换句话说，前-（prae-）与下-（sub-）属于同一个意向形式，同一个存在与语言的关系。
5.作为独特存在和作为实体存在的οὐσιαπρῴτη双重地位，反映了语言的双重关联，语言通常会被区分成语言（langue）[1]与语言（parole），符号和语义，意义与指称。将这些差异统一起来，并不是现代语言学的发现，而是古希腊人对存在反思的建构经验。如果柏拉图已经十分清楚地将名称（ὅνομα）对立于言语(λόγος)，而亚里士多德列举了各种范畴的基础就是，在λεγόμενα ἄνευ συμποκῆς和λεγόμενα κατά συμποκῆς之间的区分，前者是不带关联的言语（如“人”，“牛”，“跑”，“赢”），后者是有词语关联的言语（如“人走路”，“某人获胜了”）（《范畴篇》Ia16-19）。前者对应于语言（即索绪尔的langue，本维尼斯特的“符号”），区别于实际的言语（索绪尔的parole，本维尼斯特的“语义”）。
我们太习惯于将某种实体存在称之为“语言”，我们十分熟稔地将意指关系成分与实际话语分开，然而我们并没有意识到，让我们第一次明白这个区分的东西，就是人类语言的基础结构，这种基础结构将一种语言与其他语言区别开来，唯有从这个结构出发，科学和哲学才成为可能。如果柏拉图和亚里士多德被视为语法的奠基者，这是因为他们对语言的反思奠定了一个基础，在这个基础上，后来的语法学家开始建构——通过对言语的分析——我们称之为语言的东西，将言说行为——这是唯一真实的经验——解释为被称作语言的理性实体的实现（如古希腊语，意大利语等等）
这仅仅是因为，在语言的这个基本区分的基础上，存在总是已经分裂为本质（essenza）和实存（esistenza），恒是（quidest）和所是（quod est），潜能和行动，本体论差别首先建立在语言和名称层次（也就是不用话语来说的东西）与话语层次（在前者的预设基础上的言说）之间区分的基础上。所有形而上学反思需要面对的最终的问题，与所有语言理论都会面临失败风险，在那里蹒跚而行的问题是同一个问题。如果所说的存在总是已经分裂为作为语言（langue）的语言和作为言语的语言，分裂为意义和指称，那么从一个层次过渡到另一个层次何以可能？为什么存在与语言是按照最初导致这个分裂的方式来构建的？
6.人类起源（antropogenesi）并不是一蹴而就的，不是突然发生了一个语言事件，人类种属的原始人突然变成了会说话的人。相反，在这个事件中，分析、解释、建构出什么东西才是最至关重要的，是一个持久而漫长，且有些艰难的过程，这个过程是必然的。换句话说，对于西方文明如何出现之类的问题，首先必须理解——或决定去理解——我们所说的，通过言说我们所做的事情，就是语言（langue），这种语言是由词语构成的——幸亏存在着某种无法解释的属性，否则，我们就要求助于一个没有丝毫把握的假设——这些词语指向了世界和事物。这意味着，在使用某些器官——这些器官在很大程度上借自于其他功能体系（绝大多数这种功能体系与营养有关）——产生的无法分割的声音流时，被赋予了一种自动的意指关系（μέρη τῇς λέζεως ，词语）的各个部分首先被认识，在这里，有一些无法分割的要素（στοιχεῖα，字母），这些要素的组合构成了这些部分。我们所知道的文明，首先建立在对这些言说行为的“解释”（ἑρμηνεία）之上，建立在认知可能性的“提升”之上，我们认为这种可能性包含并“隐藏”在语言之中。正因为如此，亚里士多德的《解释篇》（Περὶ ἑρμηνείας）事实上是从如下假设开始的，我们通过言说所做的事情就是标示出词语、字母、概念和事物之间的关联，在西方思想发展史上，它具有举足轻重的地位，也正因为如此，如今在小学里讲授的语法，曾经是知识的基础学科，在某种程度上仍然如此（不言而喻，语法上的反思除了具有认识论和认识上的意义上之外，也具有政治意义：如果人们所说的是一门语言，如果那里不仅只有一门语言，而是有多门语言，那么语言的多样性对应于人民和政治共同体的多样性）。
7.让我们来看看被称作语言（langue）的理性实体的矛盾性质（我们之所以说的“理性实体”，是因为我们并不清楚，它究竟是存在于人的内心之中，还是存在于实际话语中，或者仅仅只是存在于语法书和词典里）。它是在对言说行为的耐心细致的分析中建构起来的，假定了唯有在语言预设的基础上，言说才是可能的，而事物通常已经在一个符号体系中被命名（尽管无法解释是谁且如何来命名的——如果不是通过神话的方式的话），这个符号体系潜在地而非实际地指向了事物。在话语行为中，借由我们预设的“树”一词，这个词可以指称一棵树，在实际的指称之前和之外，这个词意味着“树”。换句话说，语言可以在话语中悬置其指称能力，其目的在于，在这一词汇的形式下，通过纯粹潜在的方式来指示事物。这就是我们已经谈过的语言和言语，符号与语义，意义和指称的差别，语言不可避免地分裂为两个层次，然而，这两个层次又十分神秘地彼此关联。
如果我们还记得，在柏拉图那里，δὺναμις 一词的基本意思就是“一个词语的符号价值”的话，那么语言学分裂和本体论上“潜能/行为”（δὺναμις/ἐνέργεια，亚里士多德区分了二者，并将之与存在层次关联起来）的区分之间的联系就一目了然了。语言学意指关系的关联与预设在本体论上的变化的对应关系体现在两个不同层次上：意义是指称的预设，语言是话语的预设，正如本质是存在的预设，而潜能是行为的预设一样。但这里的事情会更为复杂。意义和指称，语言和言语事实上处在两个不同层次上，彼此间无法从一个过渡到另一个。我们只有在语言的预设上言说，但在言语中，已经在语言中被“称呼”和命名的东西是不可能的。这就是符号和语义之间无法克服的对立，也就是本维尼斯特的极端思想所奠基的地方(“符号的世界是封闭的。从符号到句子之间没有中间过渡……一道鸿沟分裂了二者”)。或者，这就是维特根斯坦的名称和命题的对立（“我们只能命名一些对象。符号再现这些对象。我们只能谈论它们，我们不可能表达它们”）。我们关于语言所知道的一切，已经从言语一开始就学会了，我们对言语所理解的一切，从语言一开始就理解了，不过，通过语言来解释言说行为，即让知识成为可能的东西，最终走向了言语的不可能性。
8.假定语言结构对应于存在方式的特殊性，这等于说为了让被命名的事物存在，就必须消除（togliersi ）自身。这就是邓•司各特在界定作为最弱存在（ens debilissimum）的关系时所谈到的语言的本质，他还说到，正因为如此，很难去认识。语言在本体论上非常羸弱，在这个意义上，它只能在它所命名的事物中消失，而不是指示或揭示出事物，否则，这些事物会妨碍理解。而它的特殊潜能也正位于此处——在它命名和言说的东西中，它仍然没有被设想，没有被言说。正如埃克哈特大师（Meister Eckhart）说过，如果我们借助它来认识事物的形式本身也是一种事物，那么它会让我们走向它的认识，而脱离对物的认识。存在本身被视为一种物，让我们无法接触应当向我们揭示出来的东西，这样的风险从始至终都与语言并存。当它言说其他事物的时候，它就不能言说自己，即它的存在总是迷狂地处在他者的位置上，它就是无法混淆的印记（segnatura），与此同时，这就是人类语言最初的败落（macchia）。
不仅仅是语言，主体本身也是一个脆弱的存在——主体是在语言中生产出来的，必须以某种方式去面对主体。事实上，一旦生命体遭遇语言，一旦生命体开始言说“我”的时候，主体性都会浮现出来。但也正因为它是在语言中，并通过语言生产出来的，对于主体来说，很难来把握他自己所占据的位置。另一方面，唯有当一个言说者在一个言说行为中设定了它，语言（langue）才能出现在生命和生活之中。
西方哲学亦步亦趋地随着这两个相辅相成的脆弱存在物的斗争而成长，它们二者不停地相互奠基——因此，它们也始终不懈地去互相把握和理解对方。
9.正是因为存在在语言中赋予了自己的存在，但在语言所言说和展现的东西中，语言仍然未被言说，对于言说者来说，存在在一个划时代的历史中指引自己，揭示自己。语言（λόγος）的历史化和历时发生的力量，就是语言预设结构的功能，也是语言在本体论上的孱弱。因为语言隐藏在它所揭示的东西之中，揭示之物所构成的存在物，就是在历史中未揭示自身的东西，在每一个时代里都有未揭示出来东西，这些东西始终是无法触及和接触不到的。因为在这个意义上语言（langue）是一个历史性的存在物，是支配了西方哲学两百多年的解释（ἑρμηνεία），它就是对语言的解释，将语言一分为二，分成语言（langue）和言语（parole），分成共时性和历时性，解释语言不可能一次性全部解决。正如在它们的历史展开中，存在与语言是被预先设定的，这个预设也决定了西方思考政治的方式。共同体就是语言中的共同体，事实上就是在历史的先决条件（a priori）或根基之中预设的共同体：无论共同体是一个种族实体，还是一个语言实体，抑或一个契约实体，它们的共同性都指向一个无法触及的过去，这个过去将政治实体界定为“国家”（stato）。
很多迹象表明，西方本体论和政治学最基本的结构已经耗尽了其生命力。在主题上可以概括出一个明显的事实，按照这个事实的说法，“能够理解存在的只有语言”，二十世纪的思想已经肯定了语言的遗产，“对于所有的关系或人的自然能力，对于人的感觉，直觉，欲望，对于人的所有需要和本能来说”，德国观念论已经毫无保留地肯定和考察了这一切。在这个方面，比较语法学和印欧语言的假说的诞生，与黑格尔哲学出于同一时代——实际上，《逻辑学》最后一卷（1816年）与弗朗兹·葆朴[2]（Franz Bopp）的《论梵语动词变位体系与希腊语、拉丁语、波斯语和日耳曼语的对比》（Über das Konjugationssystem der Sanskritsprache inVergleichung mit jenem der griechischen, lateinischen, persischen undgermanischen Sprache）出版于同一年——这当然并不是一个巧合。在印欧语言中——语言学家通过对历史上的语言进行耐心的语态分析和语音分析，重构（或毋宁说是生产了）这种语言——与其他语言并不一样，它是一种更古老的语言：它有点类似于已经没有再使用或将会使用的绝对语言（langue），但它成为了西方的历史上和政治上的先决条件，从而确保了诸多语言和使用语言的人之间的统一性，让他们彼此间可以相互理解。正如黑格尔所说，人类的历史命运已经得到圆满，宗教、艺术和哲学的历史潜力已经被开发殆尽，它们将在绝对中实现，所以让西方意识到包含在他们语言之中的认知潜能的过程，会在印欧语言的建构中达到顶峰。
于是，语言学成为了十九世纪到二十世纪的人文科学的先锋学科。在本维尼斯特的著作中，语言学的奠基和突然萎缩都与西方历史发展中的时代变革密切相关。西方在其语言中实现了潜能，并日臻完善，如今西方必须向全球化开放，而全球化同时代表着西方的胜利和终结。
10.在这个阶段，我们可以提出一个关于语言起源的假设，一种仅仅神话学上的假设（哲学假设必然包含着神话特征，即它常常是“叙事”，思想的严格性恰恰在于如此这般地认识，而不是将它们与原则混同起来）。像所有动物一样，原始人要进化为具有语言的智人（Homo sapiens），这种语言当然与我们今天所了解语言有所不同，但不会有太大差别。在某一个点上，发生了某事——与人类的起源一致——人类种属的原始人注意到他拥有了语言，即他将语言与自己分离开来，将其外化为一个对象，于是，他开始不断地思考、分析、琢磨语言——哲学、语法、逻辑学、心理学和计算机科学前仆后继地去思考和分析语言，其中有不少弯路和折返——这个过程或许还尚未完成。由于他已经让语言同自己分开，那么他和其他动物不一样，人类必须向外部传递语言，从妈妈传递给儿子，这样，在代际语言传递过程中，根据不同的地点和时间，语言被混乱地分类，并逐渐发生变化。此外，语言与他自己的分离，也让语言具有了一个历史传统，对于言说的人而言，生命和语言，自然和历史是二分的，与此同时，它们又彼此相辅相成。被分离出来的语言，通过因素（fonemi）、字母、音节（sillabe）重新被确立下来，对语言的分析与语音（voce）的发音密切相关（φωνὴἔναρθρος，人类语音的发音与动物的非发音的语音是对立的）。
这意味着语言既不是人类的创造，也不是神的恩赐，而是二者的中间项，语言被定位在自然与文化，内化与外化之间的未分（indifferenza）的地带上（人类的语言也被分裂为语言（langue）和言语，符号和语义，共时和历时，这些都对应于这种二分）。这也意味着人不仅仅是一个智人，它首先是说话的智人（homo sapiens loquendi），这种生物不仅仅言说，而且知道如何言说，在这个意义上，语言知识——在它最基本的形式上——必然优先于所有知识。
现在在我们眼前发生的就是语言，被外化为对象的语言——即根据词源学，这就是“动因”（causa）——人类最优秀的对象，始终伴随着人类的发生过程，并希望返回到自然那里，而它就来自于自然。比较语法计划的山穷水尽之后——即一般认为知识的计划保证了语言的可理解性——事实上出现了生成语法，换句话说，生成语法对语言的界定，不再是历史性的和外化的，最终也是生物性和内生的。语言的历史性潜能的推进，似乎已经被计算机化的人类语言所取代，这种语言将语言固定在传播代码之中，不再回到动物的语言。
11.那么，我们就理解为什么从一开始，人类的语言就经历了一系列的分裂，而在动物语言却没有发生这一过程。我所指的是名称/言语的分裂，这个分裂已经在古希腊人（柏拉图的ὅνομα/λόγος，亚里士多德《范畴篇》1a16-18中的λεγόμενα ἄνευ συμποκῆς/λεγόμενα κατά συμποκῆς）和古罗马人（瓦罗在《论拉丁语》VIII.5-6中区分了nominum imposition/declinatio）那里已经十分清楚了，一直延续到索绪尔的语言（langue）和言语，和本维尼斯特的符号和语义的分裂。言说的人并不创造名称，名称也不是来自于发出动物式语音的人：它只能通过外向传递和教育来接受语言，另一方面，在言语中，人能相互理解，而无需任何解释。语言两个层次的分裂带来一系列难题：一方面，语言不可能面对它与世界的关系，世界是由名称限定的（按照维特根斯坦的说法，还有名称的意义，参看他的《逻辑哲学论》，在理解它们的时候，无需向我们解释它们），另一方面，按照本维尼斯特的说法，从名称的符号层次无法过渡到命题的语义层次，于是言语行为的转变是不可能的。
我们需要反思一下产生了二元分裂的人类起源事件的特殊性：在历史上，当人进行外化的语言传递时，他就触及了他的本质——接触了语言，语言将人定义为理性言说的动物（ζῶονλόγονἔχον）。事实上，如果他不可能触及语言，他失去了学习语言的能力，并将自己表现为不属于人或尚未成为人的存在物（我们只需要思考一下野孩子（enfants sauvages）和狼孩的例子就够了，这些例子为理性时代带来了困扰）。这意味着，在人那里——即在只通过历史来触及其本质的生物那里——人与非人彼此面对，没有任何自然的关联，意味着唯有从创造和建立了它们之间的历史关联开始，文明之类的东西才能起源。哲学和语法上的思考，有助于在语音中分离出并建立起这种关联的地位。
如果亚里士多德的逻辑学作品，即最早也最广泛地将语言解释为知识的“工具”的作品，标题为“《工具论》（Ὄργανον），意思既是技术工具，也是身体器官”，这并不是偶然的。在《解释篇》（Περὶ ἑρμηνείας）的开头（16a3），他谈到了语言，亚里士多德实际上使用了“语音中之所是”[3]（τὰἐντῇφωνῆ）的表达，而不是像人们所想的那样，以及像他后来的写作中那样，使用复数的“声音”（φωναί）一词（他的“语音中之所是”是内心感触的符号化——παθήματαἐντῇφωνῆ——而文字是对“语音中之所是”的符号化）。语言在语音中，但并非语音：语言在语音的位置上。正因为如此，在《政治学》（1253a10-18）中，亚里士多德十分清楚地将动物的声音（φωνή）对立于人的言说（λόγος），动物声音仅仅是快乐和痛苦的符号，而人的言说能展现正义与不正义，善与恶，这是政治城邦的基础。人类起源与在语音（φωνή）的位置（luogo）上的动物声音与人类言说（λόγος）的分裂是一致的。语言发生在语音的无位[4]上（non-luogo），这种玄妙的情形，让语言非常接近于生命体，与此同时，也通过一道无法弥合的鸿沟将二者分开。
12.对语音（φωνή）中言说（λόγος）的特殊地位的分析——也是对语音和语言关系的分析——是理解西方思考语言问题，也就是理解人类是一个言说的存在物这一事实的前提条件。这意味着亚里士多德《解释篇》的目的不仅仅是为了确保词语、概念与事物之间的关联，还是为了在此之前——通过将语言定位在语音之中——来确保生命体及其语言之间的关系。对语言的分析预设了对语音的分析。
古代评论者曾质疑过“语音中之所是”（τὰἐντῇφωνῆ）的表达方式。他们问为什么亚里士多德要写“语音中之所是，即内心感触的符号”，阿摩尼乌斯[5]（Ammonius）回答说，哲学家说的是“语音中之所是”（τὰἐντῇφωνῆ），而不是复数的“声音”（φωναί），“是为了说明‘语音’不同于‘名称和动词’的说法，习惯上的符号并不取决于纯声音（τῇφωνῆἁπλῶς），而是取决于名称与动词，我们很自然地（φύσει）发出声音（φωνεῖν），正如我们可以看与听一样，但名称和动词恰恰是我们的智力创造出来的，只是将语音作为材料（ὕληκεχρημένατῇφωνῆ）”[6]阿摩尼乌斯——他似乎十分忠诚于亚里士多德的目的——建议说，（依据习俗而不是依据自然）标示事物的能力并不取决于动物的声音（“纯声音”），而是取决于由名称和动词组成的语言，不过语言发生在语音之中，习俗的东西寓居于自然的东西。
在《解释篇》中，在描述了语言、内心感触、文字和事物之间的交叉关系之后，亚里士多德突然中断了讨论，谈到了他的《论灵魂》一书（“不过，我在我讨论灵魂的著作中处理了这些问题，它们属于不同的研究(ἄλληςγᾲρπραγματείας)”《解释篇》16a9）。在这里，他将语音界定为“拥有灵魂的生物（ψόφοςἐμψύχου）所发出的声音”，说明了“无生命的事物不会有语音，它们只能从隐喻上说它们能发声，例如笛子或竖琴”（《论灵魂》420b5）。在这个定义几行字之后，他又一次重复说到：“那么，声音是由有生命的生物（ζῶονψόφος）发出的，并不是它的任何部分无差别地发出声音，而是唯有当某种东西在媒介中敲击了其他东西才会发出声音，这个媒介就是空气，很自然，唯有当那些东西允许空气进入时才能发出声音”（同上，14-16）。似乎亚里士多德对这个定义不太满意，因为在这里，他给出了一个新定义，这个定义对思考语言的历史产生了至关重要的影响：“我们已经说过，不是所有生物发出的声音都是语音（有人可以用舌头发出声音，或者咳嗽），但若要产生语音，就必须要有灵魂，能够使用某些想象（μετάφαντασίςτινός）。因为语音是标示性的声音（σημαντικὸςψόφος）”（同上，29-32）。
如果说将语言区分于语音的东西就是其语义性（即与内心感触相关的东西，在这里被称为“想象”），那么亚里士多德没有说明是什么将动物的声音变成了标示性的语言。在这里，字母（γράμματα）起到了关键性的作用，在《解释篇》中语义关系只能充当语音之中的符号。文字不仅仅是符号，而且也是语音的要素（στοιχεῖα，另一个表示字母的古希腊词语），它让语音具有了指示功能，能够得到理解。在《诗学》中，亚里士多德清楚地指出：“一个字母（στοιχεῖον）就是一个独立的语音，并非任意语音，而是一个语音，借此，语音能够被理解（συνθετὴγίγνεσθαιφωνή）。动物叫出的是无法分辨的声音，我们无法将其中任何一个声音称之为字母。可以辨识的声音的各个部分就是元音（φωνῆεν）、半元音（ἡμίφωνον）、哑音（ἄφωνον）”（《诗学》1456b22-25）。《形而上学》又重申了这个定义：“语音的要素（στοιχεῖα）就是组成（σύγκειται）语音的东西，语音可以分成各个部分”（《形而上学》1014a26），在《问题篇》中也有：“人产生了诸多字母（γράμματα），但其他生物没有字母，或者它们顶多只有两三个辅音。辅音与元音的结合产生了言语。言语（λόγος）不是通过语音，而是通过某种感触（πάθεσιν）来标示事物。字母就是这些语音的感触。”（《问题篇》10.39.895a7）。他关于动物的作品强调了舌头和嘴唇在产生字母过程中的作用：“通过语音，字母组成了语言（ἐκτῶνγρᾴμματωνσύγκειται），如果嘴唇不帮忙的话，或如果舌头不是这样的话，大部分的字母都无法发音，因为许多字母的发音都来自于舌头的碰撞和嘴唇的闭合”（《动物的诸部分》659b30）。用一个语法学家用来作为他们学科专业术语的词来说，语音中的建构性的刻画可以定义为“发音”（διάρθρωσις）：“语音（φωνή）不同于声音（ψόφος），言说（λόγος）与两者都不同……言说是通过舌头（γλώττῃ）来发出语音。现在，元音的声音是由语音和喉咙发出的，辅音则是由舌头和嘴唇发出的。这些都产生了语言。”（《动物史》535a）。
如果我们回到《解释篇》开头的论述，我们会说亚里士多德在这里界定了“解释”（ἑρμηνεία），解释过程就是在语音、字母、内心感触和事物之间展开的东西，但其决定性作用——让语音具有了标示性作用——恰恰取决于字母，最首要和最终的解释项就是字母（γράμμα）。
13.让我们进入到一个关键的操作之中，这个操作时在论述西方文化史的作品中完成的——在让时代变得更为明晰的描述的表象之下。声音（φωνή）与言说（λόγος），动物声音与人类语言是不同的，但具体在人这里又是一致的，在这个意义上，语言是通过语音的“发音”产生的，而发音就是在语音中字母（γράμματα）的刻画，在语音中，字母被赋予了存在的优先地位，与此同时，也赋予了语音的符号和要素（στοιχεῖα）的优先地位（在这个意义上，字母就是它自己的索引（index sui））。亚里士多德的定义被古代语法学家所接受，它们将哲学家的看法变成了公元1世纪到2世纪之间的系统科学。语法学家从语音的定义开始分析，区分了动物的“含混的声音”（φωνὴσυγκεχυμένη）和人类的“清晰的发音”（φωνὴ ἔναρθρος, vox articulata）。但如果在这里我们问道，人类语音中的清晰发音是由什么组成的，语法学家们的回答说“清晰发音”（φωνὴ ἔναρθρος）仅仅意味着“可书写出来的发音”（φωνὴ ἐγγράμματος, 拉丁语翻译为vox quae scribipotest或quae litteris comprehendipotest），“语法化”意味着可以用字母来理解。动物含混的声音是不可书写的声音（“马的嘶叫，狗吠，野兽的嚎叫”），或者一部分人的声音也无法书写，“如笑声，啜泣声，打嗝”（我们还以加上声音的音色，耳朵能听出音色，但不可能转化为书写）。
因此，清晰的发音就是能书写的声音（φωνὴ ἐγγράμματος），一种能被字母书写，能被字母理解的声音——即被字母所把握。换句话说，人类语言是通过对动物声音的操作来建构的，即用字母（γράμματα）来把语音记录为要素（στοιχεῖα）。在这里，我们发现例外（exceptio）的结构——包含性排斥（dell'esclusione inclusiva）——让对生命的把握有可能变成政治。正如人的自然生命是通过赤裸生命形式的排斥来包含在政治之中的，那么人类语言（毕竟，按照亚里士多德的说法，语言奠定了政治城邦（《政治学》1253a18））是通过“赤裸声音”（亚里士多德的“纯声音”（φωνῆἁπλῶς））的包含性排斥在言说(λόγος)中产生的。通过这种方式，历史扎根于自然，外化传统扎根于内化传统，政治城邦扎根于自然共同体。
在《论文字学》的开头，在诉诸于用书写来反抗声音的特权之后，雅克·德里达引用了《解释篇》中的一个段落，在这个段落中，亚里士多德肯定了语音和言说(λόγος)之间的“原初关系”和“根本上的近似性”，他以此来界定了西方的形而上学：“如果对于亚里士多德来说，例如，‘语音所产生的声音’（τὰἐντῇφωνῆ）就是内心状态的符号（παθήματαἐντῇφωνῆ），而书写文字是语音产生的文字的符号，也就是这种语音，第一符号的生产，与内心灵魂有着一种根本的直接的近似关系。”[7]如果我们对语音中字母的前提条件的分析是正确的，那么这就意味着西方形而上学从一开始就设定了字母（γράμμα）而不是语音。所以，德里达对形而上学的批判是建立在对亚里士多德《解释篇》不充分的阅读基础上，而德里达没有准确地追问《解释篇》中的字母（γράμμα）的原初地位问题。形而上学通常已经是一种文字学，而后者是一种奠基逻辑（fondamentologia），在这个意义上，由于言说（λόγος）发生在声音（φωνή）的无位处，那么否定性的本体论奠基功能只属于字母，而不属于语音。
14.在这里，我们可以理解字母书写对我们文化的根本影响，以及我们通过这种方式来思考语言。事实上，只有字母写作——古希腊人将字母的发明归功于两位文明教化的英雄，卡德摩斯（Cadmus）和帕拉墨得斯（Palamedes）——才能产生把握语音的幻觉，产生在字母（γράμματα）中理解和抄录语音的幻觉。为了圆满实现（在最根本的意义上）把握语言的价值，通过字母书写，通过之前由哲学家首先提出，后来又由语法学家谈到的解释（ἑρμηνεία），使把握语言成为可能，我们需要让自己摆脱朴素的表述（rappresentazione ingenua）——这就是两千年来语法教育所产生的结果——按照这种表述，在语音中，字母安被完全视为语音的要素。
从这个角度来看，最有启示性意义的莫过于语法学的一个部分（即语音学）的历史，这个部分处理的就是语言的声音（事实上，就是“清晰的发音”）。首先，现代语音学根据发音的各种形态，集中语对字母（γράμματα）进行分析，将字母区别于唇音、齿音、腭音、软颚音、唇软颚音、喉音等等——借助这样全面的描述，一位同时还是一位医生的语音学家写道，如果一个言说主体真的用某种方式发出了他在语音学论文中描述的一个既定的喉音，可能会导致该主体窒息而死。一旦发现，因为发音器官的损伤，言说者仍然按照其他模式同样地发出清晰的声音，发音的语音学就陷入了危机。
在抛弃了按照发音来分析声音的方式之后，语音学家开始关注严格意义上的听觉连贯性，于是，他们试图将语言的听觉组织分解成科学上多种多样的可控数据。但对由语音产生的声波的分析越多，就越不可能将语法学传统指出的各种要素（字母-要素，γράμματα-στοιχεῖα）分离开来。1916年，索绪尔已经看到，如果我们通过电影来再现一个言说者的嘴巴、舌头和声带的运动，这个言说者发出了看起来像是F-A-L的序列的声音，我们不可能将组成这个序列的三个要素分开——实际上，这个序列表现为一个不可分割的联结，我们不可能得到F结束，然后A开始的中间点。1933年，德国语音学家保罗·门策拉特（Paul Menzerath）也从声学（acustico）角度肯定了索绪尔的看法。在言语行为中，声音并不是彼此相继的，而是彼此纠缠在一起，彼此绑定在一起，我们自己能够辨识的这个统一体，从语态学和语音学层次上，实际上构成了一个完美的连续流（fluss continuo）。
因为发现了无论是在发音上，还是在听觉上都无法将各种声音彼此分开，所以必然会出现音韵学（fonologia），音韵学十分清晰地将词语的声音（这是语音学研究的范畴）与语言的声音（音素，即纯粹和非物质的对立，这就是音韵学的研究对象）。由于切断了语言和语音的关联——从古代到新语法学下的语音学，这都不是问题——相对于言说行为的语言的自律性越来越明显。但一方面音韵学承认字母（γράμματα）并不是语音的痕迹和书写的誊写，而另一方面音韵学将音素视为一种纯粹否定的和微分的元语法（arcigramma）。在这个发展过程中，由声音（φωνή）中的言说（λόγος）的玄妙情形所导致的难题仍然没有解决，仅仅只是在语言（langue）和言语（parole），符号和语义之间的不可能的关联的层次上再一次提出了这个难题。
柏拉图早就看到，我们无法把握人类的语音，也不可能通过字母来理解语音，甚至在这种情况下，亚里士多德的语言的解释（ἑρμηνεία），以及字母（γράμματα）之中的言说（λόγος）都依赖于柏拉图。在《斐勒布篇》（Filebo）中，苏格拉底说：“当有人，无论这个人是神还是像神一样的人——有一个古埃及神话说他的名字是修斯（Theuth）——他看到语音是无限的（φωνήνἄπειρον，ἄπειρον的字面意思是“无法证明的，无法实践的，无路可走”），他首先注意到在那无法证明的东西（ἐντῷἀπείρῳ）中，元音声音不是一个，而是多个，后又谈到还有其他一些要素并不专属于语音，而是带有浊音性质，它也有确定的数量，之后他区分出了第三种字母（γράμματα），我们现在称之为哑音（ἄφωνα）。那么，直到苏格拉底区分了所有的个别音素之后，他才区别了哑音，直到苏格拉底知道了这些音素数量，并将它们全部命名为要素（στοιχεῖα）之后，他才用同样的方式来处理元音和半元音。然而，想像一下，如果不学习所有的音素，我们没有人能单独学习其中任意一个音素，思考一下，这就是一个共同的纽带（δεσμὸν），让它们成为一体，他认为它们属于同一个科学，他称之为语法学。”（《斐勒布篇》18b5-d2）
从无法证明的语音出发，柏拉图得出，我们并不需要字母（γράμματα），而毋宁是需要一种观念的理论（事实上，在《斐德罗篇》（Fedro）中，他谴责了修斯的创造，认为这个创造导致了记忆的丧失），另一方面，亚里士多德义无反顾地跟随者修斯的古埃及范式，相应地，他从语义关联中排斥了观念，认为这些观念是多余的。
15.如果人类起源——哲学记忆着并捍卫着，并不断地重新实现人类的起源——与语言实验（experimentum linguae）是一致的，语言实验十分玄妙地定位于“语音中的言说”里，如果解释（ἑρμηνεία），对这种经验的解释，支配着整个西方历史，而这种解释似乎已经山穷水尽了，那么今天在思想中不可能追问的东西就是语音实验（experimentum vocis），在语音实验中，人类彻底地质疑了语音中语言的地位，并试图重新成为一个言说者。事实上，得到圆满的并不是人类的自然史，而是一个最为特殊的时代的历史，在这个时代中，将言语解释（ἑρμηνεία）一种语言——即通过字母（γράμματα），有意图地将语音中产生的各个词汇、概念、事物和字母揉合在一起——它决定了西方的命运。所以，总是必须再一次来追问实验的可能性和意义，研究其地位和谱系，其目的是为了研究相对于字母（γράμματα），相对立建立在字母基础上的知识，是否还存在另一种提出语音的不可证明性的方式。在我们的文化中，实验并不是离心的或边缘的现象，它试图说明不可能言说的东西，它必然会陷入矛盾，相反，它就是思想的事物（cosa stessa），即我们所谓的哲学的基本构成的事实。
在本维尼斯特概括了符号和语义之间存在着一道无法跨越的裂缝的同时，他还写了一篇题为《发音的形式工具》的论文，在文章中，通过移指（shifters）“我”、“你”、“这里”、“现在”、“这”等，他研究了语言能力不是指向词语的实在，而是指向词语本身的纯粹发生。“我”并不是指示一个实体，而是指示一个说出包含了“我”的言语状态（istanza di discorso）的人，正如“这”只是“该言语呈现状态下的所指对象”，“此地”和“此时”限定了空间和时间的状态，这个时空状态与包含着“我”的言语状态是同时的（contemporanea）。这里并不是要回溯这些非常著名的分析，这个分析已经变革了传统的代词理论，以新的方式界定了哲学的主体问题。我们在这里感兴趣的问题恰恰是，我们会以何种方式才能理解移指与言语状态之间的“同时性”（contemporaneità）（在这个方面，雅各布森也谈过代词“我”与“发音”之间的“存在关系”（relazione esistenziale）），而毋须求助于语音。如果不通过发出的语音，就无法辨识发音和言语状态。由于语音指向了言语的发生，在这里所谈到的语音就不是动物的声音，而是（再说一遍）一种必须要被抹除的声音，这样，字母（γράμματα），以及与之相伴生的言语，就会在它的无位上发生。换句话说，一旦有人在语音与语言，“不再是”动物声音（φωνή）和“尚未”成为言说（λόγος）之间的关系中道出“我”，“此地”，“此时”，发音就锁定了主体。因此，在黑格尔的《精神现象学》中，它足以确定意义的准确性，在代词“这”和副词“此地”，“此时”中肯定了其准确性，见证了其消失（“此地”并非这里，“此时”也并非现在），看到了语音的消失，而言说就是建立在语音基础上的。西方知识的大厦最终矗立在已经被抹除的语音之上，建立在书写了自己的语音之上。这就是其脆弱性，也是一个恒久的奠基性神话。
16.我们能考察在字母之外的语音和语言之间关系吗？阿摩尼乌斯给出了一个可能的假设，在他的评述中，他曾给出一个提示，即语音是语言的材料（ὔλη）。在跟进这个假设之前，我们需要看一下这个问题，即让-克劳德·米尔内（Jean-Claude Milner）提出的问题，按照米尔内的说法，字母和材料是同义词，因为材料——在现代科学意义上理解的材料——显然就是可对译的（translittérable），可以对译为字母[8]。米尔内继续给出了这个问题的推论，按照其推论，字母和能指是不同的，正因为它们二者太过混同，以至于索绪尔将能指的一些属于归于字母——如在《印欧诗歌中的易位书写》（Anagrams）中——也将字母的一些特征归于能指——如在《普通语言学教程》中。
那么我们可以用米尔内的话来说，亚里士多德的操作等于是将字母（γράμματα）等同于能指，等同于变成语义的声音（φωνή）。给出一点不同于米尔内的看法，材料——至少如果我们回溯到柏拉图的空域[9]（χώρα）的范式，一种纯粹的占-位（aver-luogo）——是一种不可能被对译出来的东西，即它不可能成为一个字母或一个书写。
让我们看一下《蒂迈欧篇》（Timeo）中第三种存在类型的定义，以及可感物和可认识之物的定义，柏拉图称作空域（χώρα）。它是一个容器（ὐποδοχή）或一个印记-载体（ἐκμαγεῖον），它为所有可感的形式提供了位置，而不会与这些可感形式混同。它既不是可感的，也不是可以认识的，而只能“通过大胆推理，同时没有任何感觉”如同在梦境中一般。如果按照阿摩尼乌斯的类比，我们就可以将语音看成语言的空域（χώρα），那么就不能在语法学上建立与后者的关联，后者的一个符号或要素：相反，在言说（λόγος）的占位发生之时，我们认为存在着某种东西不能还原为言说，一种无法证明（ἄπειρον）又始终如影随形的东西，那么语音就是这种东西，它既不是纯声音，也不是标示性的言语，我们在缺乏感觉和没有意义的推理的交集中来设想这种东西。在摒弃了所有奠基性神话之后，我们于是可以说，作为空域（χώρα）和材料（ὔλη），语音从来不会在语言中被书写出来，它是无法书写的，在语法书写不断的历史演变中，它坚如磐石一般持存着。在生命体和言说的存在者之间没有关联。字母（γράμματα）认为自己就是语音的曾在或痕迹——它既不在语音之中，也不在其位置上。
17.那么，我们需要从这个角度来重新思考一下柏拉图《理想国》中的诗与哲学之间的“古老斗争”（παλαιὰδιαφορὰ）。在二十世纪的思想中，两种言语的分裂——同时也是将二者重新统一起来的企图——已经达到了其最高的强度：如果一方面，逻辑试图要净化语言，消除过度的诗性，另一方面，有一些哲学家诉诸于诗，似乎哲学概念不足以去面对诗。实际上，它们二者既不是竞争的选项，也不是毫无关联的二选一的可能性，仿佛言说者要决定在二者间选择哪一个：诗歌和哲学毋宁是代表着人类语言的唯一领域中的两个不可分离，也无法彼此化约的张力关系，在这个意义上，只要还存在着语言，那么就会有诗与思。事实上，它们的二元性再一次见证了分裂，按照我们的分析，这个分裂发生在语音之中——即人类起源的时刻——即动物语言的残留与在语音位置上发展成为一种知识工具的语言之间的分裂。
语言在语音之中的位置，事实上导致了另一个贯穿于整个人类语言的不可化约的分裂，即声音与意义，声学和音乐的系列与语义序列的分裂。这两个序列在动物语言中是一致的，它们每一次都会按照这个二分和反向张力分裂，在言说中彼此对立，这样，让二者达成一致几乎不可能，与此同时也不无法改变的。我们所谓的诗，所谓的哲学命名了语言中对立的两极。于是，诗可以被界定为，通过韵律和分行（enjambement），最大程度地展开符号序列和语义序列、声音与语义、声音（φωνή）与言说（λόγος）之间差异，走向纯声音的意图；相反，那么哲学文章表现为在纯意义中实现这些差异的倾向。
为了不要简单地解读（lectio facilior）诗与哲学之间的关系，我们需要记住，对于二者，最关键的时刻就是声音（φωνή）与言说（λόγος），声音与意义之前达成一致（a contatto）的时刻——按照乔吉奥·科里（Giorgio Colli）的说法，达成一致不能理解为一个无关紧要的东西，而是在那一刻，在没有再现的情况下，两个实体被统一起来（或者毋宁说是被分离开来）。如果我们将这种达成一致的时刻称作思想（pensiero），那么我们可以说，诗与哲学实际上彼此包含，在这个意义上，言说的诗性经验在思想中达到圆满，而语言的思想经验在发生于诗歌之中。也就是说，哲学寻找并缅怀着语音，正如诗歌——诗人总是不断地提醒我们——就是对语言的爱与探索。在哲学文章中，声音与意义似乎在言语中和谐一致，于是，风险就是缺乏思想，诗歌亦是如此，诗不断地将声音与意义对立起来，风险是缺少语音。正因为如此，维特根斯坦说道：“哲学真的应该书写为诗的形式”[10]，还应该加上，诗也只应该写成哲学的形式。哲学总是且在构成上就是诗的哲学（主语所有格），而诗歌也总是且从一开始就是哲学的诗。
18.如果我们将不依赖于这样或那样的语言的出现，不依赖于这样或那样的语法，这样或那样的意指命题的纯粹而单纯的语言命名为言说事实（factum loquendi），那么我们就可以说，现代语言学和逻辑学，唯有在如下条件下才能让自己成为一门科学，即不要去管言说事实（即我们说话这个纯粹事实）这个不假思索的预设前提，目的是为了将语言作为真实属性下的可描述的东西——换句话说，当作这样或那样的语言，采用这样或那样的“语法”，以及传播这样或那样的语义内涵。我们总是在语言中，并通过语言言说，说这样或那样的主题，用某物来断定某物，我们都忘却了一个简单事实，即我们正在言说它。然而，在发音语言的时刻，并没有参照任何词汇，或参照陈述的文本，而只是参照了它自己的占位发生。它仅仅指向了语音中的占位，而语音消除了自己，它与语音保持着否定性的关系，按照这个神话，由于语音的消失，语言才得到了位置（gli dà luogo）。
倘若如此，那么我们可以将哲学的任务界定为展示和经历如下事实的意图，即语言的形而上学和科学必须将自己限定在预设的范围内，即这个意图让我们注意到我们言说，以及在语音位置上发生的生命体的言说事件的纯粹事实，但这一事件与语音没有什么关联。当语音和语言在没有任何关联的前提下达成一致，主体开始浮现，并见证了它们的协合一致。希望在这个经历中冒险的思想，必须不屈不挠地让自己处于这道语言和言语、符号与语义的裂缝之中（或协合一致之中），而且也要让自己处于声音（φωνή）与言说（λόγος）之间。思想——在言语和语言之间，在存在与本质之间，在潜能与行为之间——在这个经历中栉风沐雨，它必须承认它发现自己每一次都会面对无语言的语音，以及面对无语音的语言。
注释： [1]阿甘本在这里的语言，实际上指的是两种不同的语言，一种是用linguaggio或lingua表示的语言，另一种直接用法语langue表示的语言，这种语言主要索绪尔意义上使用的语言概念，且中文版的索绪尔《普通语言学教程》将langue翻译为语言，这里不便再使用了其他的译名。总而言之，前者是总体上的语言，广义上的语言，后者主要是索绪尔使用的语言概念，侧重于强调语言规则或形式化的语言，在中文翻译的时候，前一种语言直接用“语言”翻译出来，后一种语言在翻译时，加上法语名称，即“语言（langue）”。前一种语言可以分成语言（langue）和话语（parole）。
[2]弗朗兹·葆朴（1791—1867）德国语言学家。1791年9月14日生于美因兹，1867年10月23日卒于柏林。1812年他到当时东方学的中心——巴黎攻读梵语，1816年发表了以梵语和欧洲语言相对比的第一篇论文，开始了历史比较语言学的研究工作。1821—1864年在柏林大学任东方文学与普通语文学教授，并继续从事自己的比较语言研究工作。 [3]在商务印书馆的方书春的《范畴篇》译本以及中国人民大学的秦典华译本中，τὰἐντῇφωνῆ都直接翻译为口语，缺少了阿甘本在这里强调的“在语音中”这个意思。下面那个句子也被简单地翻译为“口语是心灵经验的符号，而文字则是口语的符号”（亚里士多德，《范畴篇，解释篇》，方书春译，商务印书馆1959年版，第55页）。由于阿甘本在这里强调了语言不是语音，而是在语音之中，所以，这里不能借用方译本和秦译本中的译法。本书的翻译，为了符合阿甘本的分析，采用了更为复杂的语式，即将τὰἐντῇφωνῆ翻译为“在语音中之所是”的译法。
[4]在阿甘本看来non-luogo是相对于占有一个位置（luogo）而言的。在后面的分析中，阿甘本认为正是语音丧失了自己的位置，才能让位于言语和语言占位（averluogo），让它们在这个位置上发生。简言之，只有语音丧失位置，成为无位（non-luogo），人类的语言才能发生，才能区别于动物的声音。鉴于这个观点，将non-luogo翻译为无位。
[5]阿摩尼乌斯，全称为雅典的阿摩尼乌斯，是一位生活在公元1世纪的雅典哲学家，他也是新柏拉图主义的奠基人之后，它曾教育过普罗塔克，而关于雅典的阿摩尼乌斯的主要记载也来自于普罗塔克关于他的传记。在普罗塔克的记载中，雅典的阿摩尼乌斯是亚里士多德的诠释专家，但他个人立场更近似于柏拉图，而不是亲近于亚里士多德的逍遥学派。
[6]Ammonius,1897,p.22.
[7]Derrida,1967,pp. 22-23.
[8]Milner,1985,p.8. [9]Χώρα或Khôra非常难以翻译。最开始这个词用于古希腊城邦之外，但归辖于城邦的领土。柏拉图在《蒂迈欧篇》中首先将这个词用在哲学上，谢文郁译本将这个词翻译为“第三类”，“我们已经指出两类，现在要划分第三类”（柏拉图，《蒂迈欧篇》，谢文郁译，上海：上海人民出版社2003年版，第45页），在王晓朝全集译本中也是翻译为“第三类”。简言之，在柏拉图那里，Khôra既不是存在，也不是非存在，而是介于二者间的中介，在这个中介上，“观念”或“形式”得以形成，并赋予了让它们得以形成的位置。在海德格尔那里，Khôra是一种澄明之境，是让存在得以发生或占位的澄明之境。雅克·德里达专门为了Khôra撰写过一本书，（Jacques Derrida, Khôra.Paris: Galilée. 1993），在这本书中，德里达用其解构主义方法来解构了柏拉图的理念。换言之，德里达的Khôra是一个空洞的空间或容器，不同于柏拉图在《蒂迈欧篇》中使用的可感物和可认识之物的中介，德里达用Khôra否定了命名和逻各斯，这就是德里达意义上的“解构”，由于Khôra是一个空洞的域，所以后来Khôra逐渐成为建筑哲学思考的一个重要概念，因为建筑并不是在虚无中建造的，而是首先有一个Khôra，然后在Khôra实现了建筑的抽象形式和具体形态。鉴于海德格尔和德里达对Khôra一词的现代用法，也根据阿甘本在本书中的意思，在这里不采用谢文郁和王晓朝的译法“第三类”，而是使用一个更为少用的译法“空域”。
[10]Wittgensitein,1977, p.58.
