Nous 译
一
无论我们想分析哪一种自由主义，当然先得尽量说清自由主义这个词的意义。毕竟，历经多年的意识形态冲突，这个词似乎已经完全失去了它的同一性。过度的使用，过度的延展，已经使它全无定形，乃至可以当作一个或褒义或贬义的万能词来用。为了给这种混乱状态适当引入一点秩序，我们不妨先坚持这点：自由主义指的是一门政治学说，而非传统上由各种天启宗教和完备世界观所提供的那样一套人生哲学。自由主义只有一个优先于一切的目的，那就是保障个人自由的行使所必需的政治条件。
每个成年人，都应该能没有恐惧、不受偏袒地（without fear or favor）对自己生活中尽量多的方面作出尽量多的有效决定，只要这相容于其他人的同类自由即可。这一信念是自由主义原初的意义，也是它唯一站得住脚的意义。它之所以是个政治观念，是因为一向阻碍自由的恐惧与偏袒，无论是否正式施行，绝大多数都来自政府。虽然社会压迫的确有众多来源，但这些来源都不具有某些人生杀予夺的效能：这些人作为现代国家的施事方（agents），可以任意调遣那独一份的强力与劝服手段。
除了禁止干涉他人的自由，自由主义对于人们要如何过自己的生活，要做何种个人选择，并不持有什么特定的正面信条。与很多批评自由主义的人所说的相反，自由主义不是现代性的同义词。这倒不是说现代性是个一清二楚的历史概念。一般来说，现代性不是简单指文艺复兴以降发生的一切，而是下列要素的混合体：自然科学、技术、工业化、怀疑论、宗教正统的丢失、祛魅、虚无主义，以及原子式个人主义。这个清单远不完整，但就那些相信“现代性”一词代表了几个世纪的绝望并且相信自由主义是其最具标志性的政治表现的人们而言，他们眼中的现代性的主要特征，都涵盖在这个清单里了。
至于一般来说这类话语的史学品质或事实正确性如何，我们完全不必展开争论，但至少有一点是政治理论的研习者必须注意到的。这就是：自由主义在这二百来年的时间里，无论是在理论还是在实践当中，都非常稀有，而我们若是记起欧洲版图不是地球上唯一的人类聚居之处，自由主义就更显稀有了。东欧诸国的政府，从来没法说成是自由主义的，尽管在第一次世界大战后，有几国政府短暂地在这方面做过微弱的努力。在中欧，自由主义唯在第二次世界大战后才得以实行，但它是被一场战争的胜利一方所推行的，那是一场我们如若忘记则要自担风险的战争。谁若是认为以种种面目出现的法西斯主义已经死了，那他应当三思。在法国，自由主义在三期共和国的治下飘摇不定，只有到现在才大致稳固，尽管仍受到严重挑战。在英国，自由主义享有最长久的政治成功，但未能泽及包括爱尔兰在内的广大地域，而爱尔兰直到最近还是受英格兰统治的。最后，我们可不要忘了，美国在南北战争前还不是个自由国家，而且就算此后也常常只在名义上如此。简言之，谈论一段自由主义年代，等于没有指向任何实际发生过的事情，只有相较于1914年后的形势来这样谈论才有可能例外。
政治思想的状况丝毫不比诸国政府更偏向自由主义，在法国大革命发生后的年代尤其如此。我们也不应该忘记革命前极其不自由的共和主义传统，这方面约翰·波考克已经十分有力地提醒过我们。上个世纪，主导了政治观念战场的有天主教威权主义、浪漫派社团主义怀旧思想、国族主义、种族主义、支持奴隶制的思想、社会达尔文主义、帝国主义、军国主义、法西斯主义以及大多数类型的社会主义，而在这一团迷雾里，很难找到宏阔的自由主义意识形态之流。这一时期里，的确自始至终有一股自由主义思潮，但它算不上占优势的思想声音。在欧洲之外的世界，它根本没有被听到。若说它在美国很强大，则前提是不把黑人计入美国社会。
过去几个世纪的思想史既然如此复杂，为什么还有人会对现代性以及对据说是从属于它的自由主义作出这么多轻易的概括呢？原因很简单：自由主义来得迟，它起源于后宗教改革的欧洲。它起源于基督教内部教义正统的要求与博爱的要求之间的严重对立，起源于信仰与道德的严重对立。宗教战争的残忍行径令很多基督教徒厌弃了教会的公共政策，投向一种把宽容看作是表达了基督教之博爱的道德。例如，我们可以想到身处一众加尔文主义者当中的塞巴斯蒂安·卡斯特利奥（Sebastien Castellion）。[1]另一些人，则由于受相互冲突的精神冲动的折磨，成为了怀疑论者，他们把残忍与狂热置于人的诸种恶德之首；蒙田是这些人里最有名的。无论取哪一种态度，无论是把个体看作神圣良心的担负者还是有可能受残忍之侵害的对象，都会认为个体应当免受公开压迫的侵犯。
后来，在良心与上帝的纽带切断之后，个人在信仰上、知识上、道德上的决定的不可侵犯性，仍旧依据原本的理由而得到捍卫：这种不可侵犯性事关相互尊重，是我们彼此相待的应有态度；被迫的信仰本身就是虚假的，用来强令服从的威逼利诱根本上是对人的侮辱。坚持认为个人必须对自己生活中最重要之事即宗教信仰作出自己的选择，这的确已经向自由主义迈出了一大步。在我看来，这也是自由主义的历史演进的核心，不过要是把有原则的宽容等同于政治自由主义，那也是错的。尽管个人自治的主张隐含着有限而负责的政府，但若少了对这种制度明确的政治承诺，自由主义在学说上就仍不完整。蒙田本人无疑宽容而人道，但他绝非自由主义者。他与洛克之间有着与此相应的很大距离。但无论如何，自由主义从一开始就有了最深的奠基，它奠基于最早一批捍卫宽容之人的一个信念，一个生发于恐怖中的信念：残忍是绝对的恶，是对上帝或对人类的犯罪。基于恐惧的政治自由主义产生于这一传统，并在我们这个时代的恐怖当中继续有其重要意义。[2]
当然也有很多种自由主义坚持良心的首要性，至于对这一点的理解，有新教式的，也有康德式的。还有杰斐逊那样的基于权利的自由主义，它另有其基础；而爱默生那样的对自我发展的追求也有它自己的自由主义政治表达。自由主义从原则上说不必依赖某个宗教的或哲学的思想体系。只要这些体系不拒绝宽容，自由主义就不必从中挑选，而这也是霍布斯不是自由主义之父的道理所在。无论什么理论，只要对公共当权者赋予一项无条件的权利，即允许它向全体公民强加它认为恰当的一些信仰乃至一套语汇，那么这一理论就丝毫不能说是自由主义的。在反对自由主义的种种说法当中，最古怪的莫过于说自由主义者其实不关心个人自由，乃至说他们公开敌视个人自由。这种说法可能得自一个奇特的观念，即认为《利维坦》才是自由主义哲学的真正原型，但这个观念实际上是严重的歪曲，因为它会深信不疑地声称，无论意图上多么威权主义的社会契约论以及任何反天主教的论辩，都等同于自由主义。[3]
对自由主义谱系的这种晦涩难解的观点，即执意认为自由主义起源于某种绝对主义理论，其本身并无趣味。更常见的是一种自由联想，它察觉到宽容会威胁传统的天启宗教，从而认定自由主义必然是无神论的、不可知论的、相对主义的、虚无主义的。这一连串指控值得一提，因为它常见，也因为对它提出反驳是容易而且有意义的。说到根上，它错在没能区分心理亲和与逻辑推导。结果，这些批评者无法领会一点：基于恐惧的自由主义作为严格意义上的政治理论，它与任何的宗教或科学学说都没有必然关联，尽管它与某些学说的心理相容性好于另一些学说。它所必须拒斥的，只有那些不承认任何公私之别的政治学说。由于宽容的首要性是对公共施事方不可抹除的限制，自由主义者必须要划出公私之别的界线。这条线从历史角度说不是一条永恒不易的边界，但它的确要求每项公共政策都考虑到公私之分，并要求对公共政策的辩护须自觉满足公私之分最严格的当前标准。
自由主义的重点不在于把这条线划在哪里，而在于要把这条线划出来，以及这条线在任何情况下都不得被忽视和遗忘。强制的限度始于禁止侵犯私人领域，不过它不止于此。私人领域原本关乎宗教信仰问题，但这一点已经改变，并将继续改变。这种改变追随着信念的对象以及私密感的变动，而这一变动又是对政府的技术特征与军事特征和对普遍存在的生产关系的反应。公私之别是一条不断移动的界线，但不是一条可以擦除的界线，这条界线使得自由主义者有权在一大批哲学和宗教的信念当中信奉自己所信奉的。
所以基于恐惧的自由主义与怀疑论、与自然科学的追求都不是必然相关的。但它们之间有实实在在的心理联系。怀疑论倾向于宽容，因为它既然怀疑，就无法从盘旋在它周围而时常以凶残的怒气互相攻伐的信念中作出选择。一个怀疑论者，无论是退而追求个人安宁，还是想平息身周的派系纷争，都必定喜欢一个不会助长盛行的狂热情绪和教条主义的政府。就此而言，自由主义者与怀疑论者有天然的亲和性。麦迪逊在《联邦党人文集》里讨论了用自由来终结教派之间的以及类似性质的冲突，他的探讨是怀疑论与自由主义政治之匹配的典范。[4]话说回来，也能想象出一整个社会的信徒完全不诉诸政府机构来推行自己的信仰，但这种情况不常有。
怀疑论的思想灵活性在心理上与自由主义更为相合，但怀疑论并非自由主义政治的必要元素。很容易想象一个社会由极为暴虐的怀疑论者统治，比如说这些人积极奉行尼采的政治理念。自然科学同样如此。自然科学在自由环境中最能繁荣，这方面它与美术和文学很不一样，但也不是不能想象对科学友好的独裁统治。证据的公开性与高标准，以及科学在理念上要求的批判心态，这些同样提示出科学的内心生活与自由主义政治存在心理上的纽带。但这个纽带远不是必然存在的，甚至不是通常情况。实际上，彻底反自由主义的科学家有很多。科学与自由主义的联盟一开始出于权宜，两者都很惧怕宗教的打击。而两者共同的敌人——审查与迫害——若不再活跃，原本态度上的一致往往就消退了。科学和自由主义不是一同诞生的；前者要古老很多。但没有什么能抹去两者的主要区别。科学从来志在变革，而自由主义不必对传统采取什么特定的看法。
鉴于欧洲在过去曾完全敌视自由，鉴于最古老的印欧传统是种性社会，仍有一些传统是自由主义必须拒斥的。若是一个社会还留有某种古老的三分法的痕迹——即把人划分成专事祈祷之人、专事战斗之人和专事劳作之人，那么这个社会不可能是自由的。[5]但背弃某一些甚至大多数传统，却不意味着必须为了智性诚实之故而摒弃一切传统。自由主义不必在诸种并不与它为敌的传统中抉择，也不必仅仅因为某一传统没有满足科学式的合理证明标准就认为该传统的主张根本上是虚假的。这完全要视传统的内容和倾向而定。很明显，英国和美国的代议制政府充满了各种传统。自愿主义（voluntarism）的习惯依赖于各式各样的传统。而这些传统无疑不只是与自由主义相容而已。
智性的谦逊不意味着基于恐惧的自由主义没有内容，只意味着它是彻底非乌托邦的。在这方面，不妨说它是爱默生所称的一个记忆之党（a party of memory），而非一个希望之党（a party of hope）。[6]的确，某些其他类型的自由主义正是在这方面与基于恐惧的自由主义划然有别。首先是基于自然权利的自由主义，它着意于让一种无论属于自然还是属于上帝的前定的规范性秩序得到恒常的执行，让这个秩序的原则通过公共的保证在每个人的生活中实现。我们的自我保存是上帝的意志，我们自己和整个社会有责任让我们的生命、自由、财产以及相关的一切得到保护。为此，我们有责任建立保护性的公共施事方，并有权利要求这些施事方给我们提供面向所有人主张自己权利的机会。
我们若是认真对待权利，就要确保像《独立宣言》所提出的那类原则在我们公共生活的每个方面发挥作用。如果政府机构说得上有一项首要的功能，那就是保证个体权利的落实，因为这是我们作为上帝或自然的造物的完整性所要求的。可以设想会有人主张，完美或最优的社会应是完全由积极主张自己权利的公民所组成。所以，基于自然权利的自由主义始终认为，政治就在于公民以符合更高之法的方式主动追求自己受法律保护的目的。政治要以法庭为样板，像它一样制定公平的规则，作出公平的决定，从而尽量多地满足个体公民对彼此、对政府和对其他具有强大社会权力的机构提出的要求。基于自然权利的自由主义设想了一个由政治上坚定的公民组成的正义的社会，其中每个公民都能够并愿意捍卫自己和他人。
同样惯于希望的是基于人之发展的自由主义。这种自由主义认为，自由对于个人和社会的进步都是必要的。除非我们能自由地运用我们的潜能，否则我们无法运用我们的潜能。除非我们有机会选择如何行事，否则道德是不可能的。除非我们的心智可以自由地接受与拒绝别人告诉我们的东西，拥有听到尽可能多样的相反意见的自由，否则我们无法因教育而受益。道德和知识只能在自由而开放的社会中发展。甚至有理由期盼，教育机构最终会替代政治和政府。可以不失公允地说，上述两种自由主义的代言人分别是洛克和约翰·斯图亚特·密尔，他们无疑是对自由主义学说做了完全纯正的表达。但必须要说，这两位主保圣人都没有很强大的历史记忆力，而这种心智能力正是基于恐惧的自由主义最为倚重的。
当前最近的记忆是1914年以来的世界历史。此前，酷刑在欧洲和北美洲本已逐渐从政府的惯常做法中废除，人们都盼着它在世界各地彻底消失。待各国反目成仇，战争国家对情报和忠诚的要求迅速增长，酷刑也回来了，从此大肆盛行。[7]我们说“再也不要有酷刑”，可现在就有人在某地被施以酷刑，深重的恐惧再一次成了社会控制最常见的形式。除了这点，还应补充现代战争的恐怖，以作为提醒。基于恐惧的自由主义是对这些无可否认的现实的回应，它因此专注于对损害的控制。
既然那种又名“政府”的军事、警察、劝服力量的不平等不可避免，显然我们总有很多要怕的。从而，我们也许不会那么起劲地赞颂自由之福，而会更多去考虑暴政与战争的危险，正是这些危险在威胁自由。对于这样一种自由主义，政治生活的基本单元不是进行论说与反思的个人，不是朋友与敌人，不是爱国的战士-公民，也不是积极主动的诉讼当事人，而是弱势者与强势者。而它想去保障的自由，是免于权力滥用的自由，以及免于权力差异招致的对无自卫能力者的恐吓的自由。不应该把这种忧虑错当成那种一心针对极权主义而陷入痴迷的意识形态。极权主义这个词只是制度化暴力的极端性的缩写，它几乎意味着，凡其破坏性不那么极端的东西，都不必令我们担忧。
与此相反，基于恐惧的自由主义对一切政权的一切公权力的滥用都以同等的不安视之。它担忧政府各级官方施事方的越轨行为，并认定这些行为容易给穷人和弱势者加上最重的负担。把穷人的历史与各种精英阶层的历史对比一下，这一点就很清楚了。我们的如下假定得到了每一页政治史的充分辩护：某些政府施事方若非受到阻止，就会在大部分时间里以大大小小的规模做出不法而残暴的举动。
由这些考虑所启发的自由主义确实很像以赛亚·伯林的消极自由，但又与它不完全相同。伯林那种“不受强迫（not being forced）”以及后来那种“大门敞开（open doors）”的消极自由，在概念上始终是纯粹的，始终与“自由的条件”相分离，而后者指的是使个人自由得以可能的那些社会与政治制度。如果消极自由要与伯林所说的“积极自由”——即一个人的高级自我不受低级自我所限的自由——完全区分开的话，那么上述的概念分离完全有其必要。况且不可否认的是，像这样非常清晰地为消极自由划界，能够最好地防止出现那种把我们引向其危险对立面的滑坡。
尽管如此，不把消极自由同那些终究让消极自由得以可能的至少是必要的条件分离开，这样做也很有它的道理。有限政府，以及对不平等分配的权力的控制，构成了自由的最低限度条件，任何在政治上有组织的社会若没有这项条件，都无法想象其中有自由。这不是充分条件，但这是必要的前提。在公开与私下的恫吓盛行的政治秩序当中，没有什么敞开的大门，而要防止这种情况，需要一个复杂的制度体系。但凡消极自由要有政治意义可言，它就必须指明一种相对自由的政体的至少一部分制度特征。社会层面上，这又意味着要把权力分散到多个政治上得到赋权的团体，简言之即多元主义；并且还意味着，凡使人们暴露在压迫之下的社会不平等，都要在相应的形式与程度上予以消除。否则，“大门敞开”就只是个比喻，而且不是在政治上富于启发的一个比喻。
再者，也没有什么特别的理由去接受伯林的消极自由所立基其上的道德理论。该理论是这样一个看法：存在着多种内在地不相容的道德，我们必须从中选择一种，但这几种道德无法参照一个共同的标准予以调和——异教与基督教是最明显的例子。[8]但无论这个元政治假定是真是假，自由主义都可以没有这个假定而照样成立。基于恐惧的自由主义实际上并不建立在某种道德多元论上。它固然不提出一种所有政治施事方都应努力达到的至善（summum bonum），但它无疑是从一个我们所有人都知道、都会在可能情况下避免的至恶（summum malum）出发的。这种至恶就是残忍和它激起的恐惧，以及对恐惧的恐惧本身。在这个限度上说，基于恐惧的自由主义提出的是一个普遍性且尤具世界性的主张，而它历史上一向提出这样的主张。
这里说的残忍是指什么呢？它是指强势的人或团体为了达到自己的某种有形或无形的目的，而向弱势者故意地施加肉体痛苦以及由此衍生的情感痛苦。这不是指虐待狂，虽然有虐待癖的个人或许会纷纷攫取权位，好能放纵自己的冲动。但是公开的残忍不是偶发的个人倾向，它之所以可能是由于公权力上的差距，而且这种可能性几乎是一切政府赖以履行其根本职能的强制体系当中始终固有的。任何法律体系都隐含某种最低限度的恐惧，基于恐惧的自由主义也并不幻想着要终结公共的强制性政府。它确实想防止的恐惧，乃是无理由、无预期、无必要、无许可的强迫行为所制造的恐惧，以及任何政权中的军方、准军方、警方的那些习以为常、无孔不入的残忍与酷刑所制造的恐惧。
关于恐惧，可以不加限定地说它是普遍性的，因为它是生理性的。恐惧既是身体的反应，又是心智的反应，既属于动物，又属于人类。要活着，就会害怕，而害怕在很多情况下对我们有益，因为惊慌常常使我们在危险时保命。我们所恐惧的那种恐惧，是对他人为杀死我们、伤害我们而施加的痛苦的恐惧，不是单纯对于可避免的痛苦向我们发出警告的自然而健康的恐惧。而当我们在政治层面思考，我们就不仅为自己，也为同胞害怕了。我们对心怀恐惧之人组成的社会感到恐惧。
系统性恐惧是使得自由不可能的状况，而激发这种恐惧的，莫过于对制度化残忍的预期。不过可以公允地说，我所谓的“视残忍为首恶”，不是政治自由主义的充分基础。它只是一条第一原则，只是基于大量观察的一个道德直觉，自由主义可以建立在这个直觉上，当前尤其如此。由于对系统性残忍的恐惧是如此普遍，故而以禁止这种残忍为基础的道德主张具有直接的吸引力，无需很多论证就能得到认可。但我们不能依赖于这个或其他任何一个自然主义谬误。自由主义者可以从残忍之为首恶出发，但前提是他们要超出他们这个有足够根据的假定，即几乎所有人都恐惧残忍，如有可能都会躲避残忍。对残忍的禁止若能被普遍化，并作为人之尊严的一项必要条件得到承认，那时候，它就能成为政治道德的一条原则。这一点也可以借由如下提问来达成：这种禁止是否会有利于绝大多数人类满足自己的需求和愿望。康德主义者与功利主义者各能接受这两种测试之一，自由主义则不必在两者之间选择。
自由主义所要求的，是使残忍和恐惧的邪恶性有可能成为自由主义政治实践与政治规划的基本规范。对于避免残忍这条规则，唯一的例外是对更严重的残忍行径的阻止。正是为这个目的，政府才必须动用惩罚的威慑，不过自由主义野把这种威慑看作无法避免的恶，认为应在规模上对它加以控制，并依靠有法律强制手段的公平规则对它进行调节，以免给法律执行所要求的最低限度的恐惧增添专断成分。上述想法当中，显而易见的是对康德法律哲学的某种承袭，但基于恐惧的自由主义并不全然依赖于康德的或其他任何的道德哲学。[9]实际上它必须始终兼收并蓄。
基于恐惧的自由主义承袭自洛克的成分也很明显：这个世界的政府在夺人性命、致人伤残、宣传灌输、发动战争方面有压倒性的权力，因此不应该被无条件地信任（它们是“狮子”），我们对政府施事方培养的一切信任都必须建立在深深的怀疑上。但政府仍要能够遵照公开、协商、公平程序的要求来制定并执行公共政策，做不到这些的弱小政府并不是洛克所赞成的，也不是洛克的传承者所应该赞成的。真正要恐惧的是公共施事方及其代理者的每一项法外的、秘密的、擅自的举动。而要防止这种举动，就要求对政治权力进行恒定的分割和再分割。从这个角度看，自愿社团的重要性，不在于其成员因加入合作事业而得到的满足，而在于这些社团能够成为有分量的社会权力与影响力的单元，能够遏制或至少改变其他有组织的施事方的主张，不论那些施事方是自愿的还是政府性质的。
我在上文已经提到，公与私的分离在此显然远不是稳定的，特别是当你不忽略企业这类有基本公共性的组织的权力之时——自由主义当然是不忽略这种权力的。企业的整个特性和权力当然都来源于法律，它们并不只有公共之名。把企业同本地夫妻店等量齐观的说法完全不配成为严肃的社会言论。不过还应记得，我们之所以提及财产私有的理由常常就在于，作为一个公共政策与法律的问题，财产理应由个体所有权者自行处置，而这正是因为财产的自行处置是限制政府强权、分割社会权力以及保障个体独立所不可或缺的良方。没有什么能比受法律保障的财产所有权更能赋予一个人以社会资源。所有权不能是无限制的，因为它本是法的产物，也因为它服务于一个公共目的，即权力的分散。
凡在可以使用强制手段之处，无论这种手段在于运用经济权力——主要是雇佣、付酬、解雇、定价，还是在于运用以种种方式表现的军事力量，全体自由公民都有一项任务，那就是确保没有一个官方或非官方的施事方能够威胁任何人，除非使用了得到充分理解的、公认的法律程序。还要确保，即使在这种情况下，强制的施事方也应始终处于防御状态，只能以回应个体罪犯发出的更严重的残忍与恐惧的威胁为由，限于作出与此成比例的必要行动。
基于恐惧的自由主义专注于避免可预见的恶行，这很可能令人觉得它根本上是后果主义的。作为政治实践的指导，它确实如此，但它必须避免任何的提供一般性伦理指令的倾向。命令全体公民追求幸福，或哪怕是为幸福这一完全难以把捉的状况作出界定，都不是任何一种自由主义的任务。无论追求幸福，还是弃幸福而取责任、拯救或顺服等等，都应由我们每个人自己决定。自由主义必须自限于政治，自限于遏制潜在的权力滥用者，以去除成年男女背负的偏袒与恐惧的负担，从而使人们有可能按照自己的信念和偏好生活——只要不妨碍他人也这样生活。
二
对于基于恐惧的自由主义，有几种为人熟知的反驳。有人会说基于恐惧的自由主义是“还原论的”，因为它首要地以平常人的肉体苦难为基础，而不是以道德的、意识形态的抱负为基础。自由主义并不使政治塌缩为管理、经济学或心理学，所以不是在这个意义上有还原倾向。但它既然以常见而直接的经验为基础，就冒犯了认为政治是人类最高贵抱负的人。无疑，要把什么看作高贵是极有争议的。
把基于恐惧的自由主义说成是放低了眼光，这隐含着情感比观念低等，尤其比政治事业低等。为一项“事业”追求意识形态目标甚或以身赴险，也许可谓高贵，但为追求自己的“事业”而杀害别人，这一点也不高贵。无论所谓“事业”多么富于精神性，它也不是自带证成的，也不都有同等的教育意义。就连最吸引人的事业，一旦靠威逼利诱而加诸他人，也不过成了对人施加折磨的手段或是为折磨编造的阴怯的借口。若我们学会把彼此作为有感知的生灵予以接纳而无论我们在这之外还是什么，若我们明白身体康乐和宽容并非只比我们各自选择追求的目标更为低等，那么，我们会少造成很多伤害。
死与赴死，本身绝无高尚之处。即使高尚，也轮不到公共领域的当权者像现在这样鼓励、宣扬和推行这些。尽管自我牺牲会激发我们的敬仰，但自我牺牲并非从本质上就是政治义务，它原是分外之事，处在政治领域之外。以防止恐惧和残忍为基础来建构政治秩序，这本身没有什么“还原”倾向，只有以轻视身体经验为出发点才会这么看。此外，政治精神化的结果远没有看上去那么陶冶人心。这种做法在政治上通常充当放纵毁灭欲的借口。还用得着提醒谁“死亡万岁！”这一声着实显人高贵的呼喊，以及这声呼喊所开创的政权吗？
对于基于恐惧的自由主义还有另一条相关的反驳：它用“工具合理性（instrumental rationality）”代替了真正的人类理性。[10]后者的含义通常未加澄清，但一般来说不是指某种柏拉图式的理念论。“工具合理性”指的是仅仅追求效率或只进行手段-目的计算的政治实践，它不质疑其目的或结果所具有的合理性或其他可能的价值。由于基于恐惧的自由主义有非常清楚的目的，即减少残忍和恐惧，因此那种论证显得颇为无的放矢。
更能揭示问题的是另一种看法，即认为“工具性推理（instrumental reasoning）”把它所有的信任都交给程序，不够关注那些参与、遵从程序之人的行为和话语是否合理。它信任那些制造共识、保证公平的机制，毫不关注个体公民或者作为一个整体的社会的品格。即使法治下的多元主义政治体系能带来一个相对和平的社会，这个社会也不会是真正合理的，而且完全不会是合乎伦理的，除非这个社会还对它的公民进行教育，使他们真正具有政治理解力，以及随之而来的掌控他们集体生活的能力。据认为这才堪称“实质的”合理性，是那单单关注程序和结果的基于恐惧的自由主义所达不到的。但事实上，该论证完全与合理性无关，而是关乎激进社会变革的期望和乌托邦的抱负。“工具性”这条指责若还有所意指，那它等于是在鄙视不愿为乌托邦尝试——尤其是为他人构想的乌托邦尝试——付出代价的人。无论一个理念多么合理，基于恐惧的自由主义都拒绝以他人为代价来追求它。
我们不可否认，依据公平程序和法治的政治的经验，的确间接地教育了公民，尽管教育不是其外显的目的，那个目的完全是政治的。耐心、自制、尊重他人的主张以及谨慎，这些构成了种种社会训导，不仅与个人自由相容，还助长了社会与个人层面有价值的特征。[11]应该强调的是，这不意味着自由国家能拥有一个施教型政府，一个旨在塑造特定品格、强制推行它自己的信念的政府。自由国家决不能以那种排他的、根本上威权主义的方式抱有教导的意图。如我们所见，自由主义恰恰是为反对施教型国家而发端的。但是，任何政府体系，任何法律程序体系，任何公共教育体系，都不是没有心理效应的，自由主义完全没有理由为程序公平和负责任的政府可能促进的倾向和习惯致歉。
如果公民要单独或联合行动，抗议和阻止政府违法和滥用权力的迹象，特别是如果在民主国家这样行动，那么公民必须有一定的道德勇气、自立、倔强这些品格，从而有效地坚持自我。培养有见识、能自主的成年人必须是教育自由社会公民的一切努力的目标。完美的自由主义者大体会是什么样子，有一个非常清楚的描述。它可以在康德的德性论中找到，该学说非常详细地阐述了一个尊重他人而既不傲慢、自大也不低卑、恐惧的人的性情。这样一个人不会用谎言或残忍来侮辱他人，因这两者对一个人品格的玷污不亚于伤害这种恶行的受害者。自由主义政治的成功有赖于这些人的努力，但是完全以此作为人之完美的典范去培养这样的人，这并不是自由主义政治的任务。它所能够声称的是，我们要想促进政治自由，这便是适当的行为。
如今常有人争论说，对公民品性的这种自由主义式规定是一种很缺乏历史依据的观点，也是非常种族中心论的观点，它自称具有的普遍性是相当无根据的。它在特定时代、特定地方产生，这终究无可避免，但相对主义者现在认为，基于恐惧的自由主义不会为大多数依从传统习俗生活的人们所乐于接受，即便这些传统习俗像印度种姓体系一样残忍、暴虐。[12]如果某些标榜着一般性的标准对于一个民族是陌生的，那么用这些标准对传承下来的习惯作出判断，就被说成是傲慢地把虚假而片面的原则强加给这个民族。而这是因为，并不存在一般层面上有效的社会禁律和规则，而社会批评者的任务至多是表述内在于社会的价值。所有这些看法都根本不像以相对主义捍卫本地习俗的人想让我们相信的那么不言自明。
就那些受到世界上多数传统政府和革命政府的伤害与侮辱的人而言，我们除非能为他们提供不同于其目前状况的真实而可行的替代方案，否则还没办法知道他们是否真正喜欢自己身上的锁链。没什么证据表明他们喜欢。中国人并不真正比我们更喜欢Mao的统治，尽管他们与我们在政治和文化上有一定距离。那种不仅涉及文化还涉及心理的绝对的相对主义把基于恐惧的自由主义视为既过于“西方”又过于抽象的东西予以拒斥，但它太自满了，它太轻易地忘记了我们这个世界的种种恐怖，因此并不可信。它极为反自由，而这种反自由不仅在于把传统当作理想来服从，还在于教条地把每种地方性的做法等同于当地人所深度共享的心愿。走出这些习俗并不像相对主义者说的那样有何格外侮慢、格外唐突之处。唯有不从特殊动机出发的质疑，以及从一般层面呈述的来自普遍人性与理性论证的主张，能经得起全面的细审和公开的批评。[13]
每一道部族边界内都流行着一些未加明言却又被奉为神圣的做法，这些做法永远不可能得到公开的分析和评价，毕竟它们从本质上已经永久地稳坐在社群意识内部了。除非可以开诚布公地检讨所有实践上的替代方案，尤其是新的、陌生的替代方案，否则不可能有负责任的选择，也不可能有什么办法控制那些自称是人民及其精神之喉舌的当权者。宣扬根深蒂固的社会规范的先知和吟游诗人，他们的傲慢要远大于任何道义论者。这是因为，他们不仅自称揭示了隐秘的民众灵魂，而且还自称他们的揭示方式是免于部落外审查的。一旦在诠释资格上自称首位，紧跟着的也许就是仇外情绪的狂欢，这在历史上可不是没有先例。民族主义的历史并不令人欣慰。但就算往最好的情况设想，伦理相对主义对于恐惧和残忍，除了说这些无论在哪里都是常事，也没有什么别的可说。[14]关于战争也是一样，虽然从前也许没有当今的核战争的可能性。难道我们能基于这点为伦理相对主义辩护吗？实际上，对于任何地方、任何时间的人们应该忍受何种残忍行径这一问题，最可靠的检验就是在任一给定时刻，在变量受控的条件下，问问最容易受残忍之戕害的人，问问那些最弱势的人。做不到这一点，就没有理由不先假定，基于恐惧的自由主义对暴政的受害者可以提供很多支持。
眼下尤其应该重温这些考虑，因为基于恐惧的自由主义还容易受到一项指责，即说它缺少一套周全的“自我（self）”理论。人的自我可能极其多样，这显然是任何自由主义学说都有的基本假定之一。为政治目的起见，自由主义对人性只需假定一点：人与人虽然身体和心理结构相似，但人格上有十分显著的不同。在一个表面的层次上我们必须假定，有些人会受自己珍视的群体传统的牵累，其他人则也许只想逃离他们的社会出身和归因纽带。人类经验的这些社会上十分重要的方面，像多数习得特质一样，是极为多样而易于改变的。社会性学习是我们的性格的很大一部分，尽管我们所有的角色加起来也许够不上完整的“自我”。为政治目的起见，要紧的不是这个不可还原的“自我”，不是我们在受教育过程中养成的特有性格；要紧的只有一点，即应该让许多各不相同的“自我”能自由地进行政治互动。
美国的一些政治理论家企盼民众人格更富社群意识，另一些则企盼民众人格走向更豪迈的个人主义，而对这两类政治理论家，我现在想提醒一下：这类企盼是一个格外幸运的自由社会才能存在的关切，而在保障基本自由的制度就位以前，这类企盼连出现都不可能出现。社群主义者和浪漫主义者对自由的公共制度如此视若当然，这是对美国的证明，却不是对他们的历史感的证明。[15]我们若是无视国际特赦组织（Amnesty International）的年度报告，以及对现下战事的报道，那么过去和现在的政治经验当中就有太大的一部分被忽略了。自由主义曾经是世界主义的，只要世界上任何地方的任何种族或团体的一员的生命和自由受到侮辱，都曾引发深切的担忧。一个令人厌憎的悖论也许是，自由主义在某些国家的成功本身，恰恰冲淡了公民的政治同理心。看来这是把自由视为理所当然的一个代价，但可能不是唯一的代价。
自由主义不必开始揣测这一个或那一个“自我”可能有何种潜能，但它确实要考虑到人们赖以生活的实际政治境况，以便凭此时此地的行动防止已知的真实危险。对人之自由的关切，不能止于一个人自己的社会或宗派所提供的满足感。因而我们必须对主张团结的意识形态抱持怀疑，这正是由于此种意识形态如此吸引了这样一些人：他们觉得自由主义从情感上不能令人满足，进而在本世纪缔造出一个个暴虐、残忍、空前恐怖的政权。认定这类意识形态给原子化的公民提供了某种健康的东西，这也许对也许不对，但其政治后果如何，从历史记录上看，没有什么值得怀疑的。在社群的怀抱之中或在浪漫主义自我表达之中寻求情感和个人的发展，这是自由社会的公民有权作出的选择。但这两者都是非政治的冲动，完全是自我指向的，若是当作政治学说提出，最好的情况也不过是把我们的注意力从政治的主要任务转移开，最坏的情况下，则可能在不利的环境中严重损害政治实践。因为两者看上去虽只是重新划定个人与公共的边界，仿佛完全是正常的政治实践，但其中哪一种都不能说是严肃地意识到了其提议的转向所带来的后果。[16]
基于恐惧的自由主义可能看上去很接近无政府主义。这并不是事实，因为自由主义者一向明白，何种程度的非正式强制和施教性的社会压力，是连那些最热情的无政府主义理论家都会认为可以接受以替代法律的。[17]再者，就算无政府主义的理论少些瑕疵，那些法律和政府失灵的国家的现实也并不令人欣慰。有谁想去贝鲁特生活吗？自由主义原本的第一原则，即法治的原则，仍然不打折扣，而法治并非无政府主义学说。没有任何理由抛弃法治。它是遏制政府的首要工具。施行迫害的潜在可能，一直与技术的进展保持同步；我们对酷刑和迫害的手段，一直有很多可恐惧的。《权利法案》的一半都与公平审判以及与刑事审判中对被告的保护有关。因为，公民正是在法庭上遭遇国家的强力，而这种遭遇不是平等的竞争。若没有明确规定的程序，没有诚实的法官，没有寻找辩护律师以及上诉的机会，那么没人能有什么胜算。此外，我们也不应该允许在保护各自安全所需之外，对更多的行为非法化。最后，能说明一个自由国家的，莫过于让法律同样致力于补偿犯罪的受害者，而不仅限于惩罚触犯法律的罪犯。因为最主要的是，确实有那么一个人被罪犯伤害、惊吓、摧残了。
正是在这种时候，基于恐惧的自由主义会对平等权利及其法律保护采取强硬的辩护。它不能立基在那种把权利看作根本的、给定的观念上，但它的确把权利看作公民必须拥有的许可和赋权，公民有了这些才能使自己免受摧残。对于自由主义的政治社会，最好的描述就是说这种多元秩序的制度拥有多个权力中心和制度化的权利。而这样的社会也必然是民主的社会，因为要是权力上的平等程度不足以保护和伸张一个人的权利，那么自由就仅仅是个希望罢了。若没有代议民主和一个提供上诉机会的平易、公平、独立的司法系统，若缺乏形形色色的政治活跃群体，自由主义就会陷入危险。基于恐惧的自由主义的整个目的便在于防止那种情况。所以可以公允地说，自由主义与民主结成了单偶、忠诚、永久的婚姻——但这是出于权宜的婚姻。
从一般层面说明自由的必要性，仅仅提及特定的制度和意识形态是不够的。必须视残忍为首恶，必须理解对恐惧的恐惧并随处识别出恐惧。政府所施行的不受制约的“惩罚”和对最基本生存条件的剥夺，无论离我们是远是近，都应该促使我们用批判性的眼光审视一切政府的一切施事方，审视此地和各地的战争威胁。
如果我说话的口气像切萨雷·贝卡里亚（Caesare Beccaria）或者其他十八世纪的难民，这大概是因为我读过他们所读过的那种关于政府种种所作所为的报道。读读《纽约时报》登载的外国新闻也可以，或者读读它上面对此地和各地的种族主义、仇外情绪和政府施加的系统性残暴行径的记述。我想象不出有哪位政治理论家或者政治上机敏的公民竟能忽略这些东西，竟能不去抗议这些东西。一旦我们做到这一点，我们就靠近了基于恐惧的自由主义，远离了种种更为激动人心却不那么紧迫的自由主义思想。
注释：
本文的写作要感谢我的朋友乔治·卡提卜（George Kateb）出色的建议与鼓励。
[1] J. W. Allen,A History of Political Thought in the Sixteenth Century (London, Methuen, 1941), pp. 89–97, 370–377. Quentin Skinner, The Foundations of Political Thought, 2 vols. (Cambridge, Cambridge University Press, 1978), 11, 241–254.
[2] 参见Judith Shklar, Ordinary Vices(Cambridge, Mass: Harvard University Press, 1984)。
[3] 例见Laurence Berns, “Thomas Hobbes，” in Leo Strauss and Joseoh Cropsey, eds., A History of Political Philosophy(Chicago, Rand McNally, 1972), pp. 370–394. C. B. Macpherson, The Political Theory of Possessive Individualism(Oxford: Clarendon, 1962)。这些诠释依赖于把洛克视为与霍布斯极为接近，列奥·施特劳斯就是这样做的，见其Natural Rights and History(Chicago, University of Chicago Press, 1953), pp. 202–251。
[4] Alexander Hamilton et al., The Federalist Papers, ed. Clinton Rossiter (New York, New American Library, 1961), nos. 10, 51。
[5] Georges Duby,The Chivalrous Society, trans. Cynthia Postan (Berkeley, University of Califronia Press, 1977), pp. 81–87.
[6] Ralph Waldo Emerson, “The Conservative,” Essays and Lectures, ed. Joel Poete (New York, Library of America, 1983), p.173.
[7] Edward Peters, Torture(Oxford, Basil Blackwell, 1985), pp.103–140.
[8] Isaiah Berlin, “Introduction” and “Two Concepts of Liberty,” Four Essays on Liberty(Oxford, Oxford University Press, 1982), pp. xxxvii–lxiii, 118–172. Isaiah Berlin, “The Originality of Machiavelli,” Against The Current(New York: Viking, 1980), pp. 25–79.
[9] The Metaphysical Elements of Justice, ed. And trans. John Ladd (Indianapolis, Bobbs–Merrill, 1965).
[10] 关于工具合理性及其蕴意的最好说明，参见Seyla Behabib, Critique, Norm and Utopia(New York, Columbia University Press, 1986）。
[1l] George Kateb, “Remarks on the Procedures of Constitutional Democracy,” Nomos, xx, Constitutionalism, ed. J. Roland Pennock and John Chapman, pp.215–237.
[12] Michael L. Walzer, Spheres of Justice (New York: Basic Books, 1983), pp. 26–28, 312–316.
[13] 有关从那种无立场出发的哲学全景，参见Thomas Nagel, The View from Nowhere(Oxford, Oxford University Press, 1986)。
[14] 这是对迈克尔·沃尔泽一篇文章的批判性回应，那篇文章是“The Moral Standing of States”, in Charles R. Beitz et al., eds., International Ethics: A Philosophy and Public Affairs Reader(Princeton: Princeton University Press, 1985), pp. 217–238.
[15] 关于浪漫主义的自由主义，见Nancy L. Rosenblum, Another Liberalism(Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1987)，关于社群主义，见Michael Sandel, Liberalism and the Limits of Justice(Cambridge: Cambridge University Press, 1982)。
[16] Charles Taylor, “The Nature and Scope of Distributive Justice,” in Frank S. Lucash, ed., Justice and Equality Here and Now(Ithaca, N. Y., Cornell University Press, 1986), pp. 34–67.
[17] Alan Ritter, Anarchism (Cambridge: Cambridge University Press, 1980).
