多年前，笔者曾撰文讨论亚里士多德《诗术》的性质，力图说明其诗学属于政治学，并提到廖平的《诗》学亦为政治学。[1]廖平关于《诗纬》的文稿前不久经潘林整理出版，引发了笔者的进一步思考。[2]poiētikē[诗术]这个希腊文衍生自极为日常的制作行为，已经让柏拉图和亚里士多德思考如下问题：这种行为与人世中的其他制作行为有何不同？作诗技艺与其他制作技艺在性质上有何差异？在中国的古代经验中，这样的问题存在吗？
何谓“诗，志也”
按今天的日常用法，“诗”指成言之作，在上古时期也多指成言的《诗》篇，似乎并不包含行为意味，其实不然。按古典辞书《说文》《释名》的解释，“诗，志也”，“诗者，志之所之也”，明显带有行为含义，尽管特指一种灵魂行为。这一语义源于《书·舜典》著名的“诗言志”说法，而“志”显然是灵魂行为，如《书集传》中的名言所谓：“心之所之谓之志，心有所之，必形于言，故曰诗言志”。[3]这一说法既是在解释成言的《诗》篇，也是在解释作为一种灵魂行为的“诗”，如《诗·国风·关雎序》所言：“在心为志，发言为诗”。
如果“志”是一种灵魂行为，即所谓“志者，意所拟度也”（《仪礼·大射》郑玄注），相当于古代西方人所谓intentio animi，那么，“诗，志也”究竟是什么意思，我们应该如何理解作为灵魂行为的“志之所之”？
从今天能够看到的古典文籍中，《诗纬·含神雾》对“诗”即“志之所之”给出的解释最为明晰：诗者，持也，以手维持，则承负之义，谓以手承下而抱负之。（《诗说》，页18）
“持”是一种具体的日常行为，即紧紧握住、执而不释。这里被用来训释一种灵魂行为，即灵魂对某种高远景象或高贵生活方式的向往，苏格拉底称之为“缪斯式的”爱欲疯癫。[4]“承”则指将这种志之所之的心意追求奉纳怀中，也就是通常所说的有抱负。所谓“假诗为持”，用今天的话来讲，就是指有抱负或有胸襟者的心智意愿。如果说某人天生有诗性，那么，意思首先并非指他有如今所谓的写诗之才，而是指有高远的抱负。这种抱负的结果固然是成言的诗作，所谓“心有所之，必形于言”，但显然不能说，如此抱负之志仅止于立言，不见诸行事。众所周知，从古至今，我国都不乏极富诗性的伟大政治人物——毛泽东是离我们最近的伟大典范。
有人会说，《诗纬》属于纬书，而纬书早已被儒家判为荒诞不经之言，何以可能凭靠《诗纬》的说法来理解“诗，志也”？
1918年，廖平在为胡薇元《诗纬训纂》撰写的序文中说，把纬书判为荒诞不经之言，是宋儒所为：六经为其正文，六纬（纬亦作微，即秘密之传授）为其起例，亦如奇门、六壬、火珠林，诸术数家学者，必先详其起例，而后能通其书，非有起例不能读也。（《诗说》，页59-60）
这里提到的“术数”，会让我们想到古希腊智术师所说的“技艺”，但廖平借“术数”说明汉代六经学有一种近乎秘术的内学传统，而古希腊智术师的“技艺”并非“秘术”，除非特指苏格拉底与普罗塔戈拉所讨论的“治邦术[政治术]”。[5]
廖平说，纬书乃通达六经微言的门径，“刘歆以后，东汉古文家别立门户，乃专以训诂文字，采《春秋》录时事，专以史事立序”，才开启了如今所谓考据式实证经学的路向。即便如此，从魏晋至隋唐，儒者大多仍兼通内学[秘术]，到北宋理学兴起之后，这一古老传统才几近断绝，纬书也因之被判为“妖言”（《诗说》，页60）。
其实，纬学在东汉时遭到攻击，绝非仅仅因为刘歆别立经学门户。桓潭说“今诸巧慧小才伎数之人，增益图书，妖称谶记”（《后汉书·桓潭传》）；张衡愤然曰“自中兴之后，儒者争学图纬，兼复附以妖言。衡以图纬虚妄，非圣人之法”（《后汉书·张衡传》）；王充则轻蔑地以为：“有神灵，问天地，俗儒所言也”（《论衡·卜筮篇》）。
凡此表明，纬学受到攻击，且自隋以降遭王朝禁绝，其政治史原由相当复杂，要理出头绪并不容易。[6]我们不能设想，廖平对东汉时的政治思想冲突一无所知。事实上，对于图谶之士及术数家利用纬书的情况，廖平了如指掌，但他并不因此抛弃纬书：
纬者，先师经说入于秘府，与图谶并藏。哀、平以来，内学大盛，侈言符命者，猎取纬说，以求信于世。故凡纬说术数家言，并为图谶所混。今其书冠以“七经”名，则纬书之本名也。其下之名，则皆图谶及术数家言。如《雌雄图》《钩命诀》之类是也。其书皆藏于秘府，写者含混写之，遂成定本。然解经者当引纬说，图谶之言，不可用也。[7]
可见，廖平称内学传统为“旧法”，恰如其分，他更多强调理学兴起导致儒家古老的内学传统血脉断绝，自有其用意。今天的我们值得琢磨这样的问题：为何廖平要在清末民初的历史时刻重拾中国文史传统中隐而秘传的“旧法”？也许，他对“诗言志”的内学式理解，能够让我们得到理解的线索。
在廖平看来，依循《诗纬》提供的指引，我们对“诗言志”乃至《诗》的品质会有另一番理解：在汉代儒生那里，《诗》学首先与天象学（廖平称为“天学”）相关，或者说与永恒的自然秩序相关。在《<诗经>天学质疑》一文中，通过解读《韩诗外传》中孔子答子夏所问“《关雎》何以为《国风》始也”，廖平告诉我们：
按后世以《序》说《诗》，《关雎》一篇，今所传古说，尚有八家，不知名者更无论矣。《外传》所论其文，直与《列》《庄》《楚词》同，则知《诗》为天学，为神游思梦、上征下浮、鸢飞鱼逃，为孔子六合以外天真至人之学。（《诗说》，页57）
倘若如此，“诗”即“志之所之”的“志”指“天真至人”之志。从《庄子·天下篇》中可以看到，“至人”身位在圣人之上，“天人”及“神人”之下，品位相当高。但我们能用今天的话说，这种“天真至人”之志等于古希腊自然哲人的爱欲吗？
问题恐怕未必如此简单。《纬书》早已不传，今本靠清人辑佚而成，残缺颇多，《诗纬》尤甚。为了重拾汉儒“旧法”，廖平做了一件工作：将《纬书》其他篇章中与《诗纬》相关的言辞辑录在一起，以便对观。在廖平的《<诗纬>搜遗》中，有这样一段出自《春秋纬·说题辞》的言辞：
诗者，天文之精，星辰之度[十五国上应天宿，大小《雅》五际合于五星、十二辰]，人心之操也[操者持也，故《含神雾》曰：“诗者，持也”]。在事为诗[寄托往事，以为比兴]，未发[《中庸》：“喜、怒、哀、乐之未发，谓之中”]为谋[《小雅·旻天》多言谋]，恬淡为心，思虑为志[在心为志，志主思虑，思出于脑]，故诗之为言志也。（《诗说》，页32-33；方括号中为廖平弟子黄镕笺注）
这里所说的“人心之操”不会指平常人之心，而是指极少数人的灵魂所向。毕竟，对“天文之精，星辰之度”天生有探究热情和能力的人，不可能是多数常人，只可能是亚里士多德在《尼各马可伦理学》开篇所说的那种有高贵灵魂之人。按照这一说法，“诗”即“志之所之”的“志”指极少数人对自然秩序的痴迷。无论如何，廖平说《诗》学包含“天学”，绝非自己臆度，而是本于汉儒成说。
《<诗纬>搜遗》中有一段出自《乐纬·动声仪》的文辞甚至说到“诗人”：
诗人感而后思，思而后积，积而后满，满而后作。言之不足，故嗟叹之；嗟叹之不足，故咏歌之；咏歌之不足，不知手之舞之、足之蹈之也。（《诗说》，页35）
按廖平的理解，这里所谓“诗人”指制作《诗》篇的孔子，“感而后思”的思相当于西人所说的“哲学思想”。于是，“思而后积”被廖平心领神会地解释为热爱智慧之思“由近及远，由小推大，由卑及高，由地及天”。至于“积而后满”，则意味着“天地六合，理想周至，充满于心”（同上）。由此看来，汉儒所理解的“诗，志也”之志，的确类似于苏格拉底所谓热爱智慧者对天地六合的整全之思。
接下来的从“言之不足”到“嗟叹之不足”乃至“咏歌之不足”句，在廖平看来，实为描绘“天真至人”之志凭靠哲思上升天界时的灵魂所往状态：目睹诸天界美色时“言语不足形容”只能嗟叹，继而情不自禁咏歌“赞其美大”。《论语》中的那句我们耳熟能详的说法，描述的正是这种灵魂神游周天的感受： 仰之弥高，钻之弥坚，瞻之在前，忽焉在后，欲罢不能，虽欲从之，莫由也已。（《论语·子罕》）
由此看来，这段言辞堪称“天真至人”之志的表白。我们可以说，孔子成为“诗人”制作《诗》篇，乃因自己的灵魂神游思梦周天有感而为。可是，按廖平的指引，其弟子黄镕为“满而后作”句作笺注征引的古人证词，既有孟子的名言“王者之迹熄而《诗》作”，也有我们往往会忽略的太史公言：“周道缺，诗人本之衽席，《关雎》作”（《诗说》，页35）。这意味着，因周道不继而深感痛惜，孔子的“天真至人”之志才制作《诗》篇。换言之，孔子成为“诗人”的真正动因，乃人世间政道不济。
然而，由于“满而后作”句在中间，我们也许更应该说：孔子成为“诗人”的真正动因在于，其“天真至人”之志既向往六合之外，又不舍六合之内，以至于被衰世现实扯回头。我们值得问：难道孔子心性中有某种灵魂品质让他没法抛舍六合之内的人世？如果情形的确如此，那么，这种心性是一种什么样的灵魂品质？
紧接下来，《乐纬·动声仪》的作者转向了“贤者”，也就是所谓君子：
召伯，贤者也，明不能与圣人分职，常战栗恐惧，故舍于树下而听断焉。劳身苦体，然后乃与圣人齐[贤者为其易，圣人为其难]。是以《周南》无美，而《召南》有之。以《雅》治人[《小雅》五际，《大雅》五际，气交（指天地二气交合）之中，人之居也；气交之分，人气从之]，《风》成于《颂》[《含神雾》：“《颂》者，王道太平，功成治定而作也。”]。有周之盛，成康之间，郊配[《孝经》：“周公郊祀后稷以配天。”]封禅[《左传》：“山岳则配天，物莫能两大。”]，皆可见也。（《诗说》，页35）[8]
“明不能与圣人分职，常战栗恐惧”表明，贤者之为贤者，乃因为他有这样一种自我意识：懂得自己的心性不及圣人。这里出现的“圣人”一词，让我们应该想起《庄子·天下篇》说过，在天真至人与君子之间还隔着圣人身位。与天真至人不同，圣人“以天为宗，以德为本，以道为门，兆于变化”。由此我们得知，孔子作《诗》是圣人行为。
所有人都置身天地之间，但每个人与天的距离则因个体性情而有巨大差异。可以设想，并非每个人的“人心之操”都向往“天文之精，星辰之度”，即便有这种向往，也并非人人都有“由近及远，由小推大，由卑及高，由地及天”的心智能力。圣人之为圣人，乃因为他顾及平常人的“人心之操”，即所谓“兆于变化”。从而，“诗人”之志在天地之间，并沟通天地，以救政道衰微。如《诗纬·氾历枢》所言，“圣人事明义以炤燿，故民不陷”（《诗说》，页17）。由此可见，廖平把“满而后作”的“作”的真正动因理解为圣人之志贯通六合内外，并非自己臆度，而是本于古人成说。
廖平的理解让今天的我们想到苏格拉底的老师第俄提玛所说的“大精灵”，即在贯通六合内外方面“有智慧的人”。与这种精灵在身之人的作诗相比，“在设计技艺或手工活方面有智慧的人，不过是某种低的匠人而已”（《会饮》202e1-203a5）。可是，按廖平对《乐纬·动声仪》的释读，所谓“圣人”指“以《雅》治人”的王者，圣人与王者是同一身位，从而，孔子作《诗》是王者行为。
按廖平的指引，黄镕笺注在这里引用了《诗纬·含神雾》中的“《颂》者，王道太平，功成治定而作也”句，以此汇通《乐纬·动声仪》所说的“《风》成于《颂》”。《诗》中有大量纪事，这些纪事并非如今实证史学意义上的纪实，而是被孔子用来展示，圣人的“诗”性或者说“志之所之”的“志”最终意在六合之内的王道太平：“有周之盛，成康之间，郊配封禅，皆可见也。”
我们没有理由说，这种释读是廖平的臆度，因为，我们在《诗纬·推度灾》中可以读到：
如有继周而王者，虽百世可知。以前检后，文质相因，法度相改。三而复者正色也，二而复者文质也。……庚者更也，子者滋也，圣人制法天下治。（《诗说》，页6，12）
由此看来，对我们来说，如今即便要理解廖平的心志也难乎其难。比如，我们今天能够理解廖平为何要在辛亥革命之后（1914年）编撰《<诗纬>新解》吗？
《<诗纬>新解》与现代大变局
廖平编撰《<诗纬>新解》的意图并非不清楚：明“诗人”即圣人，圣人即“王者”，但仅仅是“制法”的“素王”，而他的作诗就是制法。在为胡薇元《诗纬训纂》撰写的序文中说到纬书“旧法”不可废时，廖平首先提到，太史公和董仲舒论及《春秋》诸大义，无不“吾因其行事而加乎王心焉”（《诗说》，页60）。问题在于，如今的我们是否还能承认纬书作者是淳儒，并虚心舍于树下而听断。
贤者“舍于树下而听断焉”表明，君子自知心性不及圣人，即自知天性欠缺不可遏止的神游周天的爱欲。尽管如此，贤者对此心向往之，圣人诗性因此成了君子仰止的境界，以至于“仰之弥高，钻之弥坚，瞻之在前，忽焉在后，欲罢不能，虽欲从之，莫由也已”。换言之，君子也有“诗”性。即“志之所之”的“志”。但君子的诗性并非“天真至人”之志，而是以圣人为楷模，“劳身苦体，然后乃与圣人齐”，参与圣人的制礼作乐，即《乐纬·动声仪》作者所说：“以《雅》治人，《风》成于《颂》”。
现在来看《诗纬·含神雾》中“诗者，持也”句的完整段落，其义已焕然可通：
孔子曰：“诗者，天地之心，君德之祖，百福之宗，万物之户也。诗者，持也，以手维持，则承负之义，谓以手承下而抱负之。在于敦厚之教，自持其心，讽刺之道，可以扶持邦家者也。”治世之音温以裕，其政平；乱世之音怨以怒，其政乖：《诗》道然也。（《诗说》，页18）
这段“孔子曰”未必真出自孔子，但其要义的确道出了孔子之志。[9]首句“诗者，天地之心”并没有划分天与地，或者说并未分割“天学”与“人学”，而是以“诗”贯通天地，即凭靠圣人诗性为人世立法，因为圣人心志贯通六合内外。如果“诗者，持也”句把“诗者，志也”的含义引向了天道，从而指圣人之志，那么，“承负之义”句就把“诗者，志也”的含义引向了人道，而“承负”者首先指圣人，然后指贤者，从而有“劳身苦体，然后乃与圣人齐”一说。
由此看来，汉儒所理解的“诗者，志也”既指圣人之志又指贤者之志。与此相应，“诗人”既指圣人又指贤者。用《诗纬·含神雾》作者的说法，所谓贤者之志，指对圣王之道“悉心研虑，推变见事也”（《诗说》，页29）。
《诗纬·含神雾》意在秘授“王者德化充塞，洞照八冥，则鸾臻”的道理（《诗说》，页25），而自唐代佛法大盛，尤其禅宗盛行之后，君子改变心性，以为自己“明心见性”即可成圣，自然不会再对圣人“仰之弥高，钻之弥坚，瞻之在前，忽焉在后”，纬书被判为“妖言”，就一点儿不奇怪。在现代之后的今天，常人也有政治权利作诗，以顺其自然欲望，纬书甚至会被判为“反动透顶”的封建余毒。廖平把《诗纬》界定为“《诗》之秘密微言”（《诗说》，页3），迄今得不到学界中人原谅，没有什么不好理解。反之，当今天的我们看见海德格尔说诗人的作诗就是创建“持存”时[10]，自然会觉得他太切近我国古人的看法。
《诗纬》作者在这里两次解释“诗者，持也”的行为意涵：要么“敦厚之教，自持其心”，要么讽刺之道“扶持邦家”。两者都堪称“诗术”，即所谓作诗技艺。今天的我们难免会产生联想：这不就是雅典城邦的肃剧和谐剧技艺吗？然而，在《诗纬》作者看来，“敦厚之教”和“讽刺之道”的作诗意在援天道入人道，我们更应该问：雅典戏剧诗人有这样的诗性吗？亚里士多德会如何解释雅典诗人的作诗呢？
廖平的《<诗纬>新解》虽成于辛亥革命之后，他对《诗纬》的思考却始于此前十年。在中国面临“三千年未有之大变局”时刻，为何廖平致力重拾纬书“旧法”？
从廖平所辑轶的《诗纬·含神霧》残篇中的一段言辞，我们也许可以找到理解的门径：
四方蛮貊，制作器物，多与中国反：书则横行，食则合和，床则交脚，鼓则细腰，如此类甚众。中国之所效者，貂蝉、胡服、胡饭。天下和同，天瑞降，地符兴。岁星无光，进退无常，此仁道失类之应。填星晕，此奢侈不节，王政之失。（《诗说》，页28 - 29）
“四方蛮貊”指汉代中国人所认识的华夏周边其他民族，他们不仅“制作器物”多与中国不同，种种生活方式也与中国相异。今天的我们会感到惊讶，汉代中国人甚至知道，蛮貊之书横着书写，而非像中国之书那样竖着书写。廖平弟子黄镕笺释这段言辞时所引《礼记·王制》中的说法让我们看到，汉代中国人已经知道：广谷大川异制，民生其间者异俗，刚柔、轻重、迟速异剂，五味异和，器械异制，衣服异宜。（《礼记·王制》）
廖平弟子黄镕还引《史记·大宛传》中的说法证明，我国当时的古人知道，“安息（[引按]西亚的帕提亚王国）以银为钱，钱如其王面，画革旁行，以为书记。”黄镕还说，由此可见“结绳字母之遗迹”，言下之意，蛮貊在“文质相因”方面，远不及华夏中国。[11]
廖平没有预见到，仅仅半个世纪之后，中国人已经习惯横着书写，反倒看不惯竖写文字。对古人来说，“以前检后，文质相因”指华夏文明政制自身沿袭因革时的损益。孔子说：“殷因于夏礼，所损益可知也；周因于殷礼，所损益可知也”（《论语·为政》）。所谓“文质相因”意指华夏文明政制在人世沧桑中的前后相依，乃至以夏化夷。但对廖平乃至今天的我们来说，“文质相因”成了以西检中，新的“文质相因”问题——中西相因——随之而来。
按廖平的提示，黄镕在笺释这段文辞时还告诉我们，汉代中国人已经懂得，“五方之民，各有性也，不可推移”（《礼记·王制》），从而主张“天下和同”。中国人早就面对五方之民，并非到汉代才如此。所谓“天下和同”，其实是中国人对五方之民融入华夏政体的基本国策：中国上古时期的王者已经有“四方民大和会”（《书·康诰》）以及“和恒四方民”（《书·洛诰》）之类说法。按孔颖达的训释，所谓“天下和同”即指“和协民心，使常行善”——纬书家用切合自然秩序的天象学语言来表达，称为“天瑞降，地符兴”。若“天下”即华夏政体失“和同”，“仁道失类”“奢侈不节，王政之失”，则“岁星无光，进退无常”“填星晕”。
这里的所谓“天下”当指秦汉以来进一步扩大的华夏政体，“天下和同”指更多周边五方之民加入文质相因的华夏文明政体后的政道原则。[12]廖平——乃至今天的我们——面临的历史时刻与此截然不同：中国人遭遇的西民并非来自周边陆地，而是越洋而来。他们也并非要加入华夏文明政体，而是要华夏“天下”接受他们的“异制”之“文”，即如今我们耳熟能详的科学技术、商化生活和民主政治这三大法宝。
如果今天的中国人已经无从凭靠“天下和同”的古训来应对华夏文明面临的沿袭因革问题，那么，我们面临的“文质相因”问题便与过去的历史遭遇不可同日而语——现在的问题是：如何损益西方“异制”？
也许正是因应这一根本问题，廖平才致力重拾儒家内学“旧法”。[13]可是，这与《诗纬》有什么关系呢？
正于内，则可以化四方矣
在《<诗纬>新解》的引言中，廖平写到：
每怪世说《老》《庄》、译佛藏，皆与进化公理相背，遂流为清谈寂灭，生心害政，以致儒生斥为异端。苟推明世界进退大例，则可除一人长生久视之妄想、有法无法之机锋。庄生曰：“大而无当”，“游于无有”。《诗》曰：“众维鱼矣，兆为旟（yú，画有鸟隼之旗）矣。”此固非一人一时之私意所可侥幸者。荀卿曰《诗》不切，其斯为不切乎？（《诗说》，页3-4）
我们不难体会到，生活在清末民初的廖平所面临的问题直到今天还没有过时。因为，指责《老》《庄》佛藏“流为清谈寂灭，生心害政”，背后的理据是西夷的“进化公理”，而今天的我们仍然信奉这个“公理”。现代新儒家“开宗大师”熊十力比廖平晚出，他把“挽耽空溺寂之颓”视为复兴儒学的根本理由，进而致力于让儒学接应西方的民主政治理想。[14]当今的儒学争议，仍然没有超出熊十力的关切。
熊十力面临的时代处境与廖平并无二致，但他重拾儒家传统却与廖平大异其趣。《<诗纬>新解》的引言表明，廖平宁可相信“世界进退大例”，也不相信“进化公理”。因为，国之体无论大小，民性依政体而生，或治或乱，时纪时棼，即世之进退；君主民主，以势力哄斗而定。如果说“进化公理”背靠一套历史进步法则，那么，“世界进退大例”则背靠一套天象学法则，按照这种法则，人世的政治变迁说到底不过是“世界进退”，而非世界“进化”。即便科学技术、商化生活算得上是一种“进化”，民主政治也意味着“进化”吗？人世政治生活的根本性质会有“进化”式的改变？
欧洲现代史学之父兰克承认，人类“在物质利益领域确实存在着一种绝对的进步”（ein unbedingter Fortschritt），因为，人在自然科学即“支配自然”的认识方面确实谈得上进步。但是，人类“在道德方面”很难说有这种进步。[15] 所谓“世界进退”指人世的道德状态有“进化”，也有“退化”。如布克哈特所说，世界历史并非呈现为一个从野蛮到文明的不断进步过程，否则，难以解释两千多年前的古希腊文明迄今难以企及：“难道远古民族就不会在我们的文明中也发现某些野蛮的东西，即与他们的伦理相抵触的东西？”[16]
16世纪的牛津亚里士多德主义者卡瑟（John Case，1539-1600）疏解亚里士多德《政治学》的著作题为《论城邦的球体》（De Sphaera Civitatis），前言有一幅著名图表，将伊丽莎白女王标识成宗动天，宛若“天下”的统治者。
廖平在《<诗纬>新解》的题头说，《诗纬》“每以天星神真说《诗》”（《诗说》，页3）。换言之，按照儒家内学“旧法”，贤者“推明世界进退大例”凭靠“天星神真”的天象学视野。这意味着，看待人世的道德状态应该凭靠自然秩序的法则；反过来说，天象学实际上是关涉人世秩序的政治哲学。《诗》为“天学”，但《诗》与《书》《春秋》一样，又无不切近人事，而如此切近意味着，“但论先王故事而不委曲切近于人”（廖平附注：杨倞注荀卿“《诗》不切”）。
直到17世纪初，欧洲的思想者仍然凭靠天象学来看待人世的政治，历史进步论的景观兴于17世纪，盛于18世纪。因此，凭靠“天星神真”“推明世界进退大例”，未必与西方古代的政治观念有实质性的差异。
廖平在为胡薇元《诗纬训纂》所写的序文中说：
《诗纬》不以人事立序，详四始五际。以《国风》配北斗、二十八宿，又分配十二舍、十二律吕，其文尚见于汉唐注疏中，此孔门相传师说，犹存十一于千百者。考《诗纬》说多与《山经》《楚辞》同，帝王卿相与稷、契，比比皆无父而生，此为太史公以前，六经异传之旧法。（《诗说》，页60-61）
如今我们对古代天象学完全陌生，纬书才难以卒读。廖平的《<诗纬>新解》采用了古典的注疏方式来揭示《诗纬》作者怎样描述“世界进退”，对今天的我们来说同样难以卒读。但是，廖平同时强调，“纬”字有两义：首先，“‘纬’亦作‘微’，即秘密之传授”；第二，“纬”亦同“譒”即“翻绎”，也就是《庄子·天道》中所谓“翻十二经以说”（《诗说》，页59）。今天的我们若想要读懂廖平，显然需要我们自己下一番艰难的翻绎功夫。比如，《<诗纬>新解》辑录了《诗纬·推度灾》中的这样一句： 百川沸腾众阴进，山冢崒崩无人仰，高岸为谷贤者退，深谷为陵小临大。（《诗说》，页11）
一旦经过翻绎，今天的我们就会觉得，这话简直就像是在刻画当代西方的民主政治现实。按廖平的提示，黄镕在笺释这句话时征引汉代贤者之书（班固《汉书·五行志》、京房《易传》、董仲舒《春秋繁露》等），从而让我们看到，这些文句如何深切描述了一幅政治失序的景象，其要害是上下失序。用汉儒的话来说，“山崩者，大夫排主，阳毁失基”（《春秋纬·运斗枢》）；“山者君之位也，崩毁者阳失制度，为臣所犯毁”（《春秋纬·考异邮》）；“君道崩坏，下乱，百姓将失其所矣”，“臣下背上、散落不事上之象”（《汉书·五行志》）。从世界历史来看，这样的景象反复可见——这就叫“世界进退”之象。
从“进化公理”的观念来看，天象学式的“世界进退大例”属于封建思想，与极权专制沆瀣一气。哈佛大学毕业的一位中国文史学家凭靠人类学式的古典学家法说：
中国文化（根深蒂固者如阴阳五行）并无永恒不变的实质实体；极权政治，也非铁打的衙门。其发生、应用、兴衰，都在活人，不在祖先。当年建立一统天下，汉武帝董仲舒立天为神，尊孔为圣，持春秋为大一统。这一统和独尊，一直被奉为是上承三代圣王之天道，下启两千年儒教道统，是中国文明始终一贯的典范；其实，那是通过几百年兼并血战、灭国屠城、焚书坑儒、罢黜百家，是通过暴力与机遇的偶合，走出的一条曲曲折折的血路，哪里是什么中华文明深层结构的必然规律。[17]
这番道理基于我们耳熟能详的自由民主“普世价值”信念，似乎西方的民主政治不是通过几百年兼并血战、灭国屠城以及暴力与机遇的偶合走出的一条曲曲折折的血路。西方学界脑子清楚的学者会说：
对西方而言独特的是，被我们恰当地理解为历史要素的那些偏见、激情和残忍，如何构造出诸多同时造价了繁荣和民主的“自由神龛”。西方的民主不是某种奇迹般地孑然独立于历史现实的东西，而是权力争夺带来的无心插柳之作。[18]
一旦接受了“进化公理”的政治观念，我们也就不可能理解，古代天象学式的“世界进退大例”基于对人世政治本性的认识：所谓国之无道，“不在失国，在不知人”（比较《论语·公冶长》）。天象学式的政治观的重要大例是“五行说”，而“五行说”的根本是人性差异论。即便宋儒倚重的孟子也懂得：夫物之不齐，物之情也。或相倍蓰，或相什百，或相百万。（《孟子·滕文公上》）
在《<诗纬>搜遗》中，廖平辑录了一段《春秋纬·钩命诀》的文字： 性者，生之质。若木性则仁，金性则义，火性则礼，水性则智，土性则信。情者既有知，故有喜、怒、哀、乐、好、恶。（《诗说》，页33）
由此可见，五行说的要核在于区分人的性情差异：以金木水火土配肝肺心肾脾，再与仁义礼智信五德联结。如隋代儒者萧吉所说：
五性在人为性，六律在人为情。性者，仁、义、礼、智、信也。情者，喜、怒、哀、乐、好、恶也。五性处内御阳，喻收五藏；六情处外御阴，喻收六体。故情胜性则乱，性胜情则治。性自内出，情自外来。情性之交，间不容系。（《五行大义·论性情》）
“五行”知识与《诗》学有什么关系呢？按廖平的提示，其弟子黄镕引《汉书·翼奉传》中的文字告诉我们：诗之为学，性情而已。五性不相害，六情更兴废。观性以历（日历），观情以律（十二律）。（《诗说》，页33）
这意味着，“诗之为学”的内学含义在于：洞悉人世的自然性情的差异。
北方之情，好也；好行贪狼，申子主之。东方之情，怒也；怒行阴贼，亥卯主之。南方之情，恶也；恶行廉贞，寅午主之。西方之情，喜也；喜行宽大，巳酉主之。上方之情，乐也；乐行奸邪，辰未主之。下方之情，哀也；哀行公正，戌丑主之。辰未属阴，戌丑属阳，万物各以其类应。（《汉书·翼奉传》，转引自《诗说》，页33）
现在我们当能理解，在为胡薇元《诗纬训纂》所写的序文中廖平为何说：《诗》为知天，《中庸》所谓“质（征询）诸鬼神”，为孔子“性与天道”。比之佛法，《诗》为大乘华严三界诸天，如“瞻彼日月”、此日彼月之类是。（《诗说》，页61）
“知天”为的是知人世，不先“知天”，无从透彻认识人世。在《论语·公冶长》中，子贡有一句著名说法：“夫子之文章，可得而闻也；夫子之言性与天道，不可得而闻之也。”这“不可得而闻之”的知识，就是内学的知识。廖平这样来翻绎这句话：子贡初不能学《诗》，故曰“不可得而闻”。《学而》篇始可言，则进境也。文章可闻，为《书》之尧舜；不可闻，为“性与天道”，则《诗》《易》。（《诗说》，页61）
《诗》中隐含着关于“性与天道”的微言，这是内学的根本。因此，廖平把《论语·学而》中子贡与夫子的著名问答理解为如何进入《诗》学的内传微言：子贡曰：“《诗》云‘如切如磋，如琢如磨’，其斯之谓与？”子曰：“赐也，始可与言《诗》已矣，告诸往而知来者。”（《论语·学而》）
这里提到的《论语》中的言辞，我们无不耳熟能详，但经廖平的翻绎，我们又会感到极为陌生，有如闻所未闻，难免视其为“恢怪之论”。尽管如此，我们现在至少能够理解，为何廖平会在为胡薇元《诗纬训纂》所写的序文中愤然痛斥宋儒的《诗》学：
朱子本义由《毛诗》而推衍，变本加厉，作者非一人，每篇立序，尽废古说，创诸臆断，立意与纬说相反，淫词绮语，连篇累牍。……大抵宋人师心自用，猖狂灭裂，成为宗派，若欲祖述《诗纬》，推衍翼翼，其途至苦，不如循毛序轨涂，可以别参新说，并可以得创作之名。畏难取巧，以致如此，其罪不在国师公（[引按]指刘歆）颠倒五经下。（《诗说》，页62）
自唐代以来，为了因应佛法入华的挑战，宋儒理学更改了君子德性教养的根基，其结果是儒家内学传统血脉断绝。我们应该能够体会到，在廖平看来，当今贤者若不站稳自己的德性根基，难免迷失于“大而无当”“游于无有”。
西方“异制”之“文”基于其“制作器物”的技艺，即如今统称的科技文明。廖平看到，西方“异制”进入华夏引发的“文质相因”问题在于：一方面，华夏政体必须化用西夷“制作器物”的技艺，商化生活方式也随之势在必行；另一方面，接纳西式民主政治的结果很可能会是华夏政体“仁道失类”“奢侈不节，王政之失”，最终沦入“岁星无光，进退无常”的境地。
换言之，科学技术和商化生活未必会损害华夏政体的“天下和同”，关键在于谁来主导科学技术和商化生活：是贤者共同体依“圣人事明义以炤燿”，还是听任西式民主观念更改华夏政体的德性根本。倘若如此，损益西方“异制”的关键在于，如何将科学技术和商化生活与民主观念切割开来。
与廖平的纬学观相比，晚近史学界的纬学实证式研究有显著进展，但在理解纬学的政治哲学含义时，明显要么犹疑要么局促。虽然肯定纬学的史学价值及其在历史上的政治作用，论者仍不会忘记说，纬学是儒学“神学化”的表征，“为君主独裁提供了最好的精神武器和理论自信”。或者说，儒家重“德治”和“教化”，但由于“将君王推到人间至高无上的地位，反对任何可与制衡的现世权威”，“对严格贯彻法律和法治始终抱有疑虑乃至轻蔑”，只能求助于灾异论。[19]
民主政制能够改变人的自然性情的德性差异吗？或者说，人类学、社会学或实证史学能抹去人的自然性情的德性差异吗？如果答案是否定的，那么，当今史学或古典学家的道理让人们看到的不过是自己的性情而已。倘若如此，今天的我们就不能说，五行性情论没有道理，或者说能够被如今的人类学、社会学乃至心理学取代。
古代的“诗之为学”为人的性情之学，这对我们今天研究诗学问题乃至美学问题有什么意义吗？亚里士多德的《诗术》与苏格拉底-柏拉图所关切的智术师问题有关，而智术师堪称近代欧洲科技之士的原型。既然中国的现代化不得不模仿近代欧洲的新兴科技，那么，我们与古希腊的智术师问题就不会不相干，而智术师问题与“诗术”问题几乎是同一的。在柏拉图-亚里士多德那里，诗学是立法学。按廖平对《孔子闲居》的释读（《诗说》，页42 - 51），孔子《诗》学同样是立法学，中西方古圣如此相契，难道纯属偶然？
不用说，雅典城邦的政治变局与孔子所遭遇的政治变局在性质上不可同日而语：“周道衰微”堪称如今所谓分离性内乱，民主政治的内乱则来自“人人平等”原则。[20] 可是，希罗多德让我们看到，雅典民主政制是各种因缘巧合的结果，并非如今人们以为的所谓历史必然。在亚里士多德看来，世上各种政治制度无不是各种偶然因素的结果：毕竟，偶然是人类生活的永恒特征。[21]
我们与其翻来覆去想雅典出现民主政治的种种成因或中国为何没有出现民主政治，不如跟随苏格拉底思考雅典民主政治引发的人世生活的品质问题，“舍于树下而听断焉”。
注释：
[1]刘小枫，《“诗学”与“国学”：亚里士多德<诗学>的译名之争》，刊于《中山大学学报》，2009年，第五期；收入刘小枫，《比较古典学发凡》，上海：复旦大学出版社，2015，页36-59。
[2]廖平，《诗说》，潘林校注，上海：华东师范大学出版社，2017（以下凡引此书简称《诗说》，随文注页码）。
[3]《朱熹文集》卷六十五《杂著·尚书》，以及朱熹订正、蔡沈撰《书集传》。
[4]比较柏拉图，《斐德若》245a1-247e5。
[5]柏拉图，《普罗塔戈拉》316c5-317c5；比较陈侃理，《儒学、数术与政治：灾异的政治文化史》，北京：北京大学出版社，2015。
[6]比较拙文，《纬书与左派儒教士》，见刘小枫，《儒教与民族国家》，北京：华夏出版社，1999/2015，页1 - 84。
[7]廖平，《何氏公羊春秋再续十论》，亦参《经话乙编》2，见《廖平选集》，李耀先主编，成都：巴蜀书社，1998，页523。此说与《四库全书总目提要》分辨“谶”与“纬”，并无不同。
[8]引文方括号内字为廖平弟子黄镕笺注。下同。
[9]比较冯时，《中国古代的天文与人文》，北京：中国社会科学出版社，2009，页254-272。
[10]海德格尔，《荷尔德林诗的阐释》，孙周兴译，北京：商务印书馆，2000，页180。
[11]比较William M. McGovern，The Early Empires of Central Asia：A Study of the Scythians and the Huns and the Part They Played in World History，with Specific References to Chinese Sources，University of North Carolina Press，1939。
[12]比较冯时，《中国古代的天文与人文》，前揭，页22-37。
[13]比较廖平1898年在《蜀学报》上发表的“改文从质说”一文，见舒大刚、杨世文主编，《廖平全集》，第11册《四益馆杂著》，上海：上海古籍出版社，2015，页522-526。
[14]比较拙著，《共和与经纶：熊十力<论六经>及<正韩>辨证》，北京：三联书店，2012。
[15]兰克，《历史上的各个时代》，约尔旦/吕森编，杨培英译，北京：北京大学出版社，2010，页8、11。
[16]布克哈特，《历史讲稿》，刘北成、刘研译，北京：三联书店，2009，页4。
[17]王爱和，《中国古代宇宙观与政治文化》，金蕾、徐峰译，上海：上海古籍出版社，2011，中文版序，页3。
[18]格雷斯，《西方的敌与我：从柏拉图到北约》，黄素华、梅子满译，上海：上海人民出版社，2013，页1。
[19]参见孙英刚，《神文时代：谶纬、术数与中古政治研究》，上海：上海古籍出版社，2015，页4-5；陈侃理，《儒学、数术与政治：灾异的政治文化史》，前揭，页6。
[20]比较罗米伊，《希腊民主的问题》，高煜译，南京：译林出版社，页18-71。
[21]比较戴维斯，《哲学的政治：亚里士多德<政治学>疏正》，前揭，页102。
