1978年夏，又是
二十世纪中国的一个变动时刻，“文革”已经结束，而改革开放尚未正式启动。郭沫若在这时离开人世，结束了他富于传奇性、更富于争议性的一生。今年是郭沫若逝世四十周年。如果说，这位诗人、学者、翻译家、左翼政治人的个人历程和中国革命世纪的展开环环相扣，那么，他身后屡经涂抹的形象也和当代中国的主流意识形态演变紧密相关。在郭沫若的生平、著作和思想已经简化为教科书上的几页常识和网络空间中似是而非的轶闻帖子的时候，其实作为学术乃至文化政治议题的郭沫若仍是一个不容忽视的“富矿”（借用李斌的说法）。如果略加深入就会发现，在遭受遗忘之处，这一论题正呼应着我们当下所面对的许多思想争端。
比如，在儒家和二十世纪中国现代性的关系因为“传统文化热”和“国学热”再次引起当代讨论之时，郭沫若对革命儒家的阐发作为一个问题线索却似乎没有被唤醒。借此机会，我想梳理郭沫若对孔子和儒家思想的再想象，并充分展示这种不断变动而又充满能动性的儒学观和中国革命的文化政治机制之间的关联。在综合考察了郭沫若不同时期的作品、不同文类的书写后，我认为，既不能简单地把郭沫若的儒学观看作是一个思想史或学术史专门话题，也不能庸俗地视之为政治斗争动向的话语反射。郭沫若对孔子和儒家的革命想象实际上表征了一种对政治进程和历史变动的创造性介入，具有很强的理论生产的能动特征。而这种能动性既内在于二十世纪中国的革命政党政治的“创造性破坏”的展开，又与之产生了很有象征意义的错位。
如果要在郭沫若漫长的文化实践生涯中追溯对孔子和儒家的书写，那么，郭沫若的早期作品所呈现出的就是五四新文化运动时期一种相当独特的孔子观，而这种孔子观又反过来构成了一种新的历史想象模式的起源。
粗略说来，五四运动可谓中国的“古今之争”的总决战之开始。作为一场价值重估运动，五四新文化的反传统主义首要体现在“打倒孔家店”之上；作为一场中国的启蒙运动，五四一代也迫切地要用所谓“科学”的方法把古典思想源流知识化（如“整理国故”和“疑古”等运动）。如果说早期郭沫若的泛神论为这种启蒙情绪提供了一种诗学和神话学的宇宙图景，那么，在对待古典的态度和体验上，他却疏离于五四反传统主义和历史主义之外。尤其是，在二十年代郭沫若的文学作品和文化批评中，作为“至人”的孔子和作为“原始共产主义”的“大同”反复出现，其中充满了政治空想和大胆的文化阐释。比如，在1920年那封著名的致宗白华的信（后收入《三叶集》）中，郭沫若提出“球形”人格发展理论，认为球形的天才有两大范例：孔子和歌德。在郭沫若看来，孔子是大同主义的激进政治家，是泛神论的哲学家，是教育家和科学家，也是诗人。有人形容歌德是“menschlichste aller Menschen”，郭沫若译为“人中之至人”，转而“应用到孔子身上”（《三叶集》）。同样著名的例子还有《孤竹君之二子》，郭沫若从无政府主义的视角，把圣王时代比作无私有财产、无国家的理想世界，把伯夷叔齐写成了中国古代的巴枯宁和克罗泡特金。另外，《我国思想史上之澎湃城》（1921）《中国文化之传统精神》（1925）这两篇郭沫若初涉古代思想史的重要佚文，都把孔子学说和泛神论的宇宙观人生观相联系，都用现代视角把儒家崇尚的圣王时代解释为民约初立、财产公有的理想社会，而视秦始皇统一中国为“第二黑暗”时期（第一黑暗时期是由禅让到家天下之堕落）。尤其是后一篇中，郭沫若明确“告白”：
我们崇拜孔子。说我们时代错误的人们，那也由他们罢，我们还是崇拜孔子——可是决不可与盲目地赏玩骨董的那种心理状态通论。我们所见的孔子，是兼有康德与歌德那样的伟大的天才，圆满的人格，永远有生命的巨人。他把自己的个性发展到了极致……（《郭沫若佚文集》上，四川大学出版社，1988年，100页）
这样，郭沫若就把中国传统的文化精神定义为：“在万有皆神的想念之下，完成自己的净化与自己之充实至于无限，伟大而慈爱如神，努力四海同胞与世界国家之实现。”（同前，102页）
在郭沫若把历史想象引入到革命问题的过程中，最需要关注的文本则是《马克斯进文庙》。此篇作于1925年，当时，大革命的格局若隐若现，五四文学青年正经历彷徨慢慢变为政治青年，郭沫若自己已经在转向马克思主义的途中，和国家主义者也有接触，也同创造社一道牵扯进了马克思主义青年和无政府主义青年之间的论争。《马克斯进文庙》这篇奇文，若当作哲学对话录来读，显得不够严肃，更接近于“穿越小说”，但作为小说，又没有什么人物和情节的设计，反而充满了政治讽喻。孔夫子不断通过自己的政治和社会学说来强调，儒家其实和马克思主义契合甚深，以至于最后马克斯感叹：“我不想再两千年前，在远远的东方，已经有了你这样的一个老同志！”（《郭沫若全集·文学编》第十卷，人民文学出版社，1982年，167页）而在最后关于婚姻的说笑中，马克斯竟惊骇地说：“喂，孔二先生！我只是提倡共产，你公然在提倡共妻！你的思想比我更危险啦！”（169页）
不过，当时这篇文章引起争论时，就有人指出，郭沫若强调孔子学说和激进社会理论的亲和力，大多是依赖《礼记》中“大同”和其它一些早期儒家的片段，对孔子本人、对儒家意识形态后来的流变其实并没有历史化的研究。而等到郭沫若流亡日本时期（1928-1937）转入古代社会、甲骨文和金文研究时，孔子的问题又暂时消失了，“穿越”的历史灵感被一种生机勃勃（但有时也粗暴）的马克思主义史学自信所代替。于此，“马克斯会见孔夫子”这样的桥段，除了二十年代中期文化大潮中的话题性和标志性之外，是否还有政治思想上的深度，这其实不应是我们关注的重点。在我看来，真正的要害在于郭沫若早期所代表的一种高度自由、富有创造性的历史想象模式。在这种历史想象模式中，原初的政治社会被虚构为乌托邦式的理想社会，由此以“最古”和“最新”构成对现实和历史的另类批判，这显然带有一种卢梭主义的气象。同时，“古今契合”的“历史错误”，也成为某种修辞装置和文学介入，以历史时间的混同制造着文化政治的契机。顺便值得一提的是，这一时期，郭沫若同时也和创造社其他成员一道，多次批评过“整理国故”运动，显然，早期郭沫若所倡导的是一种以当代阐释的主体性和精神投射为中心的历史观，而这是和实证的历史知识生产中的线性时间相对峙的。这种历史想象的能动性对我们理解后来郭沫若的儒家观，乃至整个革命世纪之中古代资源的特殊地位，有不小的意义。
革命儒家、“人民本位主义”和重庆左翼 革命儒家这一视野真正成型的关节点，是陪都重庆时期。越来越多的学者意识到，面对着抗日战争僵局、国共合作名存实亡、国民党民族主义“制礼作乐”、马克思主义中国化等多重压力，陪都重庆的左翼知识分子对一系列问题的曲折辩论其实具有不亚于“左翼上海”和“红色延安”的理论丰富性。郭沫若四十年代的“革命儒家”观点在后方左翼知识话语中是独特的，相关的“儒墨之争”和“屈原问题辩论”在长期被人遗忘之后，近来也吸引了学人的注意。众人皆知，郭沫若当年的历史研究和史剧创作服务于当年大后方的政治斗争，服务于国统区左翼自身的发展，但其中很多历史想象的思路和修辞所蕴藏的政治和理论的机微，却有待重新发掘和审视。
皖南事变后，国共合作进入实质冰冻的状态，国民党收紧控制，表面抗日其实重心转入建构自己的准法西斯统治，国统区左翼随之不可避免地陷入消沉与郁结状态。当亲国民党知识分子开始复兴儒家，甚至党国也提出要“制礼作乐”时，左翼知识人的第一反应是批判儒家的保守专制倾向，并把这种批判视为五四新文化的未竟事业的延续（杜国庠揭批“礼乐起源”是一个明显例子）。随之出现的“儒墨比较”问题，也接续了五四时期的部分逻辑，抑儒扬墨，强调墨学的平民性、平等意识、科学精神等等。郭沫若却提出了“革命儒家”论，和自己的同志们论战了起来。在收入《十批判书》的《孔墨批判》中，直接针对五四以来进步文化尤其是左翼内部的“儒墨比较”，提出了孔子和儒家的革命性这一命题。他的出发点是重新发现“墨子是反对乱党，而孔子是有点帮助乱党的嫌疑的”。春秋末期的“乱党”，在郭沫若看来，就是当时的革命者。郭的思想史分析最终把墨学定位为维护没落“奴隶主”利益的流派，而对孔子的定位则围绕着“革命”和“人民”两个关键词。历史的定位就这样成了：“孔子是这种革命的潮流中的人”（《十批判书》，人民出版社，1954年，92页）；思想的定位则是：
孔子的基本立场既是顺应着当时的社会变革的潮流的……大体上他是站在代表人民利益的方面的，他很想积极地利用文化的力量来增进人民的幸福。对于过去的文化于部分地整理接受之外，也部分地批判改造，企图建立一个新的体系以为新来的封建社会的韧带。（《十批判书》，74页）
值得一提的是，这里对孔子的赞词几乎回响着毛泽东对“新民主主义文化”的定义了——这一层关系的隐含意旨随着我们后面的讨论才能看得更清楚。
其实，郭沫若论定孔子和儒家在春秋战国时代是一种代表生产方式变革和社会进步的“革命潮流”，这不仅在《十批判书》中，而且在郭沫若重庆时期的整个文化实践中都是“牵一发动全身”的结穴点，其背后有一系列或隐或显的政治想象。首先，郭沫若重庆时期的古史研究——以《十批判书》《青铜时代》为代表，而《屈原研究》也不容忽视——全面改写了他二十年代末、三十年代初的马克思主义史学，尤其是从否定“井田制”走向肯定“井田制”并将其视为奴隶制国家的经济社会制度。由此，殷商和西周被定义为“奴隶制社会”，而春秋战国之际，则是从奴隶制到封建制的“转换期”。这一历史分期问题的立场变化绝非斯大林主义“五段论”的繁琐应用，而是孕育着政治能量的历史再想象，因为，在郭沫若的史学世界里，转换期才是任何分期的“题眼”，因为它是“革命”的同义词。重庆时期的郭沫若所描绘出的是：春秋战国时代是一个革命时代，这不仅仅是“生产方式”的革命，而且是一场“人民解放”的革命。
这里，郭沫若对“人民”一词的使用显然特别引人注目，因为以1940年《新民主主义论》发表为标志，“人民”日渐成为主导四十年代抗争性的政治进程的核心表征；而需要特别留意的是，在当时的语境下，“人民民主”和“人民解放”的政治可能虽已经闪烁，但其具体展开仍然极不确定，它并不仅仅是延安中共中央所给出的纲领，更不是中共可以垄断的话语，而是除了《中国之命运》的拥护者之外许多不同的进步政治力量都诉诸的主体性意象，并弥漫地存在于整个认同五四传统的文化界。“人民”作为一个政治和历史主体的概念因此在当时意味着高度开放的文化政治契机。
如果再把历史视角扩大，那么，不难发现，“人民”这一概念来自于卢梭的激进民主主义，作为主体的“人民”由重新确立历史时间的“社会契约”锻造。在十九世纪，马克思主义虽然拒绝简单化的民粹主义和民族解放，但在第一第二国际的实践中，“人民革命”的话语也从不缺席，被认为是比单纯资产阶级革命更有进步性的政治纲领。到了苏联成立后的第三国际时代，斯大林在资产阶级革命未完成国家，进行左翼革命所提出的“人民民主”的路线图，而且人民的概念又随着反法西斯主义的紧迫性增高而再次浮现，比如西欧各国的作为泛左翼统一战线“人民阵线”运动 。四十年代，第三国际解散，各国共党独自开展政治实践，“人民”作为口号相当普遍，而苏联胜利后，终于也把当年在第一次国共合作“大革命”时期未能成功输出的“人民民主”变为了现实的政权实践，在自己占领的东欧等地成立联合政府和“人民民主共和国”。毛泽东所勾画的新民主主义路线显然和这一国际进步政治的背景始终处于对话和拉锯之中，他所领导的中共创造性地构想和实践了“人民”的主体性，新建立的共和国也终以“人民”为名。
郭沫若在重庆时期的对“人民”的历史想象是在曲折地回应这一庞杂的革命话语，并介入对“人民”这一新的政治可能性的定义。在作为《十批判书》总论的《古代研究的自我批判》中，郭沫若以井田制的建立和崩坏为一个主要线索，一步步地论证出春秋末期是从奴隶制到封建制的变革期，其中专门一节讨论“人民身份的变迁”。为了证明“人民本是生产奴隶”，郭又调用起了他日本流亡期在古文字学上的突破性成果——尤其是《释臣宰》一文（收《甲骨文字研究》，1931年初版）的论点——并这样解说：
最有趣味的民与臣两个字……臣是竖目，民是横目而带刺……竖目表示俯首听命……横目则是抗命平视，故古称‘横目之民’。横目而带刺，盖盲其一目以为奴征，故古训云“民者盲也”。（《十批判书》，34页） 也就是说，如果“臣”最初代表顺从的奴隶而因此得以摇身变为奴隶管家，“民”在古代就是起而反抗而受到迫害的奴隶，它的字形本身就构成了阶级压迫和斗争的徽记。“人民”因此是指受尽压制的奴隶阶级，而到了春秋战国之际，他们的低贱地位似乎不那么显著了，这一现象，在郭看来，是“社会变革的一个契机”（同前，37页）。这里郭卖了一个关子，到了全文的最后，等到他已经完成了关于奴隶制瓦解的论述后，他又回到了“人民”问题，列出“奴隶就这样得到解放”一节。他谈到私家（即新兴封建地主阶级）和公室（传统奴隶主贵族阶级）都在“争取人民”：“这儿正表明着一个社会变革的关键，人民就是在这样的契机下从奴隶的羁绊解放出来的。”（53页）这种解放的一个标志，在郭看来，就是“士”阶层的崛起，“士的六品的复杂”，任何摆脱了人身控制的人似乎都可以成为“士”，这“倒表示着在社会变革的过程当中，奴隶解放的程度相当彻底”（61页）。不难想象，在郭的心目中，顺应“人民解放”的必然性的，就是儒家的仁人志“士”。而郭的历史叙事的落脚点却是对历史的悲剧性的体认以及焦虑，因为人民解放在当时无法政治性地完成：“工农所打出来的天下，又由新的贵族们来君临着。那些地主和工商业的巨头代替了奴隶主的地位，把所谓‘士’垄断了……于是又形成一种新的封建秩序。工农所得的是什么呢？由有形的锁链而为无形的锁链而已。”（61页）这可以是郭的卒章显志。这新的统治秩序，落实为秦始皇一统中国的专制社会，也就预告了郭对秦始皇的批判。
我们这样追踪郭的新的时代分期中的“人民”问题，也就可以发现，他频繁使用的“人民”一词，有三重意旨。第一层，“人民”是古代对奴隶的指称；第二层，“人民”是立足于现代的进步史学对古代的“被压迫阶级”的指认；第三层，“人民”是对当时中国革命实践的阶级主体的体认。郭的史学在无形地混同着（或混淆）这几个层次，从而构建出“被压迫人民”的历史谱系，投射出当下“人民解放”的文化政治想象。
这种混同，若以学理论，似不无问题。虽然有甲骨文字学支持，但“奴隶制”毕竟是一个现代西方历史学范畴 ，有硬套在“民”的初字上的痕迹，更何况，“人民”无论如何不是古代就有的社会史或政治概念，而明显包含来自于新时代的文化政治的投影。这难道不是“时代错误”吗？董作宾，甲骨四堂中和郭沫若同代的一位，最终随“中研院”赴台，就曾大大不满郭仅凭着“臣”“民”几个字便下政治经济学判断。但这些在郭都不是重点，因为郭的历史想象本身所体现的就是一种文化政治的革命能动性，关于“变革”和“契机”的指涉，本就隐喻着现时代变革的机制。这和他早期的《释臣宰》一文对比之下就更显著了，在那篇文字学文章中，“民”的字形问题早已被充分解决，郭沫若演绎的重点却在阶级斗争，而一次也没有使用“人民”；但到了重庆时期的史学，就处处围绕着“人民”一词做文章了。再一次，在所谓的“时代错误”中看到了历史阐释的创造性机制。
有意思的是，同样的“民”和“人民”的论述，还提早出现在《屈原研究》（1942）这一长论文中。这篇文章以及郭沫若所参与的屈原问题论争，往往被《屈原》史剧的光彩所遮掩，其实有不小的价值，因为郭沫若从屈原和“南方”（楚）的角度，重新解说了一遍战国时代的人民解放运动、革命儒家和变革事业的未完成悲剧。《屈原研究》不是单纯的诗人论，而是针对着论争对手，也即自己的战友史学家侯外庐，检讨着古代中国社会的性质。焦点又是“人民”。郭首先指出“殷周时代的人民地位是在家内奴隶之下，是人中的最下等”（《历史人物》，人民文学出版社，1979年，79页），又一次把历史范畴和政治意向混同，编织出“被压迫人民”的叙事母题。然后，他又提出自己的变革时代论：“中国的古代社会在春秋、战国时代确实是进行着一个很大的变革，即是由奴隶制逐渐移行于封建制。”（87页）随着“人民的价值生了莫大的变易”，伦理思想和政治思想改变了，“人道主义的思潮便澎湃起来”，“保卫人民的德政思想成为了普遍的主流”（88页）。写作此文时，郭对墨学还不是那么否定，但显然，代表了“人民解放”的思潮是落在儒家一边。于是，屈原其思想其作品，就是这一人民解放的大变革在文学和“思想革命”的表现。这里，屈原赋中的三处“民”的字眼就成了郭沫若的重要证据：“哀民生之多艰……终不察夫民心”（《离骚》）“民离散而相失兮……”（《哀郢》）“揽民尤以自镇”（《抽思》）。这些诗句在郭沫若看来表现了屈原对人民的同情和团结，“不忘民生”，因此这位楚大夫带着“儒家的风貌”（91页）。就这样，对屈原的肯定就成为了郭沫若革命儒家论的又一翼。屈原反抗暴秦，不仅仅是爱楚国，而且他“深深把握着了他的时代精神”，这时代精神就是“人民解放”的仁义观。 所以，屈原在郭沫若的定性中是“革命诗人”（98-99页）。革命在春秋战国又等同于儒家，所以郭的叙述归结为“南方的儒者”这一悲剧形象。
这和侯外庐对屈原的贵族定性当然有多重的冲突，不仅关系到屈原，更关系到儒家问题，关系到人民这一革命主体是否有一个历史想象的系谱。侯外庐后来抱怨“文学战胜了史学”，意指他的史学论述抵不过历史剧的魅力，但其实在郭沫若那里，历史想象的阐释机制是完全打通了史学和史剧的。现在就让我们来看看郭沫若重庆时期史剧革新和史学创新之间的深刻关系。郭沫若重庆的最高文学成就，不消说，是战国四大悲剧——《棠棣之花》（重写完整版）《屈原》《虎符》《高渐离》。它们在戏剧冲突和叙事动机上无不围绕着“人民解放”“把人当人”的人道主义母题。郭沫若关于春秋战国的史学叙述，在郭沫若概括自己史剧实践《献给现实的蟠桃》（1943）一文中被以一种简略但更有感染力的方式变成了悲剧叙事：
战国时代，整个是一个悲剧时代，我们的先人努力打破奴隶制的束缚，想从那铁的桎梏中解放出来，但整个的努力结果只是换成了另外一套的刑具。
“为之仁义以矫之，则并与仁义而窃之”。
……
战国时代是以仁义的思想来打破旧束缚的时代，仁义是当时的新思想，也是当时的新名词。
把人当成人，这是句很平常的话，然而也就是所谓仁道。我们的先人达到了这样的一个思想，是费了很长远的苦斗的。
战国时代是人的牛马时代的结束。大家要求着人的生存权，故尔有这仁和义的新思想出现。
我在《虎符》里面是比较的把这一段时代精神把握着了。
但这根本也就是一种悲剧精神。要得真正把人当成人，历史还须得再向前进展，还须得有更多的志士仁人的血流洒出来，灌溉这株现实的蟠桃。
（《郭沫若全集·文学编》第十九卷，人民文学出版社，1982年，341-342页） 历史剧的悲剧性，实质上来自于历史本身的悲剧性，也就是“人民解放”的未完成，“仁义”人道主义（革命儒家）的沉沦。而且，在这里，古今的契合被明确了，“人民”革命的想象谱系也完整了。现实中的左翼领导的人民进步事业正是体验着这种悲剧精神，对过往一切失败了的人民抗争进行总的救赎。
如若从海登·怀特的元历史叙事学出发，重庆时期郭沫若的史学和史剧的确分享着一种悲剧模式，即，一种历史冲突已经达到高潮，而历史解决仍然是不确定的。这也代表了郭沫若在四十年代对文化政治体验的一种敏感概括（到了1948年他还使用了“天地玄黄”一语），而这一概括又透露出郭在四十年代尤其是重庆时期作为国统区左翼知识分子的独特占位和角度。郭沫若战国史剧的悲剧机制其实也来自于他在左翼内部的特殊焦虑。在毛泽东的新民主主义论中，人民是各革命阶级的联合，而身处大后方的郭沫若则在自己的历史想象中纠结于这种联合的具体形态，这种焦虑构成某种政治无意识。具体地说，问题的症候点就是进步知识分子（“士”）和底层人民如何结合，并在这种结合中如何保持启蒙的文化政治功能。在四大悲剧中最成功的《屈原》《虎符》中，这一症候都化为了性别政治的悲剧形态。来自劳动阶层的女性形象象征底层人民，而男性英雄（儒者）则象征引领人民的革命知识分子。婵娟必须代替屈原死去，但屈原最终的远行是去启蒙人民还是以人民为师？有了如姬的牺牲，信陵君才能完成其英雄使命，但作为英雄，他和底层人民的联系总是需要中介。通过将女性符号化为富于牺牲精神的人民形象，郭沫若成全着启蒙知识分子（当代的儒者或士）作为文化政治英雄的革命地位，但也意识到这种悲剧性的困难。他从革命儒家这一历史想象出发所形成的“人民观”，有着内在的紧张，也蕴含着对介入当时革命政治的特殊体验。悲剧的叙事结构因此既是一种政治焦虑的模式，也是克服这种焦虑的努力。
那么，在史剧中是否有秦始皇的“戏份”呢？其实在《屈原》《虎符》中，“暴秦”是外在的力量，并未在舞台上亮相，更容易让人联想到外来的法西斯侵略者。而在《高渐离》中，秦始皇却成为了主要人物之一，被表现为一个残暴卑劣的性变态者。这里丑化秦始皇影射国民党的意图如此直接，以至于《高渐离》在重庆被禁。坦率说，在此，“以古喻今”的手法变得粗糙兼粗暴，是导致《高渐离》整体逊色的原因之一，在历史想象和文学表达两方面都打了折扣。
真正有价值的秦始皇批判出现在《十批判书》的最后一“批”，《吕不韦与秦王政的批判》。通过比较秦始皇和吕不韦的“世界观、政治主张和一般倾向”，郭沫若列出了嬴政的如下特征：“有神、不变、无名、纵欲、重迷信、阶级、家天下、君本、狱吏政治、万世一系、君主集权、分设郡县、极端秘密、轻儒道、重法墨、焚书坑儒、滋威淫乐、重商。”（《十批判书》，402页）本来，奴隶制到封建制是“人民革命”的大时代，但在郭沫若看来，“秦始皇时代，看来是奴隶制的大逆转”，“由奴隶制言，可以比为回光返照……果然，等秦始皇一死，不及一年天下鼎沸了”（404页）。在这里，人民解放无法完成的悲剧性进而变为了历史的暂时倒退，用怀特的叙事学语言来说，郭沫若的史学由悲剧模式转入了反讽模式，历史的悲剧变成了历史的讽刺。虽然郭沫若总是可以解释说这是针对蒋介石反动派窃取革命果实的历史分析，也可以说自己对反暴秦的“天下鼎沸”的向往是农民起义史观，但如果我们设想暮年的毛泽东重读这样的秦始皇论，那历史的反讽的确会是有刺痛感的。
那么，郭沫若四十年代对秦始皇的批判是否意味着对法家的全面否定呢？也不尽然。在《十批判书》中，郭对法家尤其是前期法家颇多肯定，因为法家倾向的出现证明了“春秋中叶以后，在中国社会史上有一个划时代的变革”（273页）。前期法家人物（如吴起、商鞅等）顺应历史变化的必然性，由礼制而法制，是代表“公室”去和“私门”斗争，“主要的策略是在争取人民”（280页），而客观的效果是“把生产方式和社会制度改革了”（283页）。但随着法家滑向“术士”，其政治思想从“国家本位”变为“王家本位”，就沦为独裁统治书了，韩非子正体现了这一变化。尤其引人注目的是，凡是受到肯定的法家人物，郭都会暗示他们具有“儒家的气息”（277页），最后更得出结论，认为前期的进步的法家都是“子夏氏之儒”；而对于沦为独裁统治帮凶的法家，郭沫若没有强调和儒家的联系。显然，在对法家的讨论中，“革命儒家”仍是作为代表了历史变革的必然性的思潮而出现在总体的背景之中。
很多相关学者都曾把郭沫若四十年代的文化实践归纳为“人民本位主义”，认为这是郭沫若对新民主主义的自觉应用，但由于人们采取了后设的历史角度，而忽略了四十年代人民话语生成时期中国革命的具体历史结构中所包含的丰富的可能性、契机和多义性。如果我们把“人民”概念还原到当时的不确定性之中并被使之问题化，则郭沫若的春秋战国想象和革命儒家观就会呈现出许多以往得不到重视的文化政治潜能。在郭沫若对“人民”的历史想象中，革命知识分子要和人民的结合，而人民必须爱护革命儒者，这种对知识分子在人民革命中的文化英雄地位的焦虑，和延安实践分明有着隐在的对话关系。郭沫若革命儒家的历史叙事背后的人民意象，应视为共产党“人民”话语在大后方思想界中的转译和重写，更表现出是对毛泽东的新民主主义具有创造性的介入。至此可见，在郭的个案中，大后方的马克思主义中国化变成了带着儒家色彩的“人道主义马克思主义”，而这是一种来自面临着多重困境的国统区左翼对“中国向何处去”和自身定位的悲剧性想象，和毛泽东思想共同生成，但又有所平行，甚至有所错位。这种错位的一个脚注恰是表面上得到延安认可的《甲申三百年祭》。这一史论的关节点，在郭沫若这一作者的角度上看来，是李自成（工农）不能离开李岩（士），而在进行整风的毛泽东看来，则解读为“反对骄傲”。毛泽东致郭沫若的信曾被看做共产党团结进步知识分子、从谏如流的伟大“统战”文献，但其中却有着彼此错失的对话，也从一侧面说明了“人民民主”作为一个革命政治进程在内部多元性和现实展开之间的矛盾。
“十批不是好文章”？ 建国后，郭基本上没有重提儒家的革命性，反而越来越强调法家，对曹操、武则天的翻案，对《盐铁论》的注解，都是实例，对杜甫作为诗圣或“人民诗人”的讽刺更是明显。只不过，郭所批判的主要是作为正统意识形态的儒学，而非他曾视为“革命”的原始儒家。郭建国前的革命儒家论仍然指向新民主主义和“人民”概念的政治和理论的内在丰富性，而建国后的激进派实践则包含对自己的新民主主义革命的超克。也就是说，新民主主义革命和社会主义探索，作为中国革命的两大政治遗产，其关系有时竟然难以调和。七十年代的毛泽东批判四十年代的郭沫若，不仅是历史感的一种创造性错位，而且显影了中国革命政治内部的异质动态和自我否定。
从孔夫子、秦始皇的古史轴心到人民解放的历史契机，再到“文革”所代表的政治化的极致和去政治化的开始，我们必须直面革命本身作为历史时间的特殊性质。中国的革命世纪标记出一种高强度的、内部充满挤压的时间性体验，可谓是多重历史时间的压缩。以上分析进一步说明，对古典的批判和激活不仅深深地编织在这其中，而且历史想象的错乱正是文化政治主体性的编码机制之一。也可以说，对古典的再理解既是被革命本身的历史结构所规定和刻写，又在革命的展开中锻造新的历史可能性。我所关注的，也正是春秋战国（先秦时代）、新民主义主义革命（四十年代）和难以为继的“继续革命”（七十年代）相互推挤出的态势，它构成一个视角，从中看到中国革命的多元主体、内在歧义和自我消解。郭沫若的“革命儒家”论在七十年代的另类复现和迅速否弃，或许标记了中国革命中的一个潜流的迟到的终结，而“革命法家”还没有在舞台上站稳，这种历史想象模式就匆匆退场，因为它所内在于其中的革命世纪已经耗尽。
要之，革命本身是对历史时间的深切体验，它的展开也生产出不断变动的历史感和历史想象。不过，历史想象所激发的文化政治的“契机”，总是带有歧义、暧昧的特征，可以被调配（或“误用”？）进不同的话语和实践的结构之中，而无法被清晰辨认。也就是说，历史想象及其主体性总是在被错认和误读的过程中成为历史本身，因此我们必须去反复重新挖掘文化政治展开时的能量和机制。
此文以会议论文稿为基础修改而成，和拙著《革命的可译性：郭沫若与二十世纪中国文化》（The Translatability of Revolution: Guo Moruo and Twentieth-Century Chinese Culture, Harvard University Press, 2018）的论旨有重叠。
