卡夫卡与中国，
卡夫卡与道家，仅凭一些只言片语就可以建构出某种新的解释学？这些散在的语句，只是作为辅助记录的语句，可以走向另一种新的文学？这几乎是不可能的事情。
这有些像现代量子物理学所看到的两张桌子：一张是显在世界的日常生活中的可以触及与看见的桌子，一张则是量子微观世界中处于可能建构之中的桌子。这些语句在那里，确实可见，但是另一方面又是绝对不可见的，如同某种暗物质，需要新的撞击力量，才可能闪现出偶然的活化。
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那就让我们走进这些散在的语句之中，它们被挑选出来，也并不那么全面，只是供辅助之用。也许有些还完全无用，甚至可能还偏题了。
按照时间顺序，第一个相关的语句异常简短，但在卡夫卡看似戏谑的改写中，却颠覆了整个西方神学想象的价值体系，这是第18条（来自于1917年的11月9日的笔记）：
“如果当时有这种可能性：建造巴比伦之塔，而并不爬上去，此建造就本该会得到允许的了。（Wenn es möglich gewesen wäre, den Turm von Babel zu erbauen, ohne ihn zu erklettern, es wäre erlaubt worden.）” ——显然，这是以道家“无为”与“无用”的思想来改造犹太圣经《创世记》的故事与寓意，此反讽书写方式充分体现了卡夫卡式的改写逻辑：一方面，要自己亲自认真地做某事，绝对用心与专心，要建造高塔，如图美国人建造世贸双塔；但另一方面，同时的，又要无所事事，又什么都没有做，做出一个空无，即不去用它，使之空置，这样就不会有9·11世贸双塔被炸的大事件？当然，更为微妙的说法与要求是，二者必须同时进行，要把这个空无做出来，要让空无来为。
当然，这也就彻底改写了整个《创世记》以来巴比伦塔被摧毁的故事及其寓意，这是连美国世贸大厦双子座都没有避开的命运：即，建造了，却不爬上去，即不去用那个高处，不去炫耀人类的荣耀，也就不会招致怨恨与摧毁的敌意。这是悬置自己的用心，才可以让巴比伦塔不被摧毁，既要让人类的好奇心得到满足，又要克制此野心的自我膨胀，如此的反讽式改写，甚至是对上帝意旨的改写了。
与之同时，这里已经出现了卡夫卡1917年同时写作《中国长城建造时》的基本动机，为何中国的始皇帝要建造一个如此巨大的工程？这个万里长城的浩大工程，其实从根本上就不可能完成，甚至就其防御功能而言也其实根本上并没有什么用处，即，如此的庞然大物也许就是无用的！而且，长城的建造是“地平线”的空间想象，而犹太教的巴比伦塔则是“垂直的”维度，二者的差异会成为卡夫卡书写方式的核心问题，一旦垂直的救赎不再可能，弥赛亚的救世必须下降到更为自然化的层面？弥赛亚就必须自然化？如同小说写道的，巴比伦塔的倒塌在于基础不牢而必然失败，“在人类历史上只有长城才会第一次给一座新巴比伦塔创造一个稳固的基础。因此，先筑长城，而后才建塔。”但是，如果长城造得并不连贯，“甚至，这样的长城非但不能起防御作用，这一建筑物本身就存在着经常性的危险。”如果是这样的话，自然就需要弥赛亚化。
如果有着新的神学-哲学解释学，有着新的叙事艺术，这是不止息地展开此双重的改写：对于“神性意旨”的改写，对于整个“建筑术”的改造，以道家的无用来改写圣经的神秘，同时也以圣经的寓意来改写道家的玄思，这正是无用解释学的普遍性原则，请再次请原谅我们如此笨拙与响亮的表达。
与之相应的语句还有（第69条）：“理论上存在一种完美的幸福的可能性：相信心中的不可摧毁性，但不去追求它。”——不可摧毁之物，对于卡夫卡，几乎就是上帝的别名，在这里，不去追求它，这也是上帝的无用化。
在卡夫卡看来，如果我们这些不幸的人类只是上帝头脑中的一个坏脾气，我们这个世界不过是此坏脾气形成的一个“坏世界”，或者就是一场瘟疫，或者是一个虚无主义的玩笑，那么，是否也可以修改此笑话，是否可以重新编辑那病毒？使之稍微变好一点点（just a little）？卡夫卡的写作，似乎就是试图以道家的自然化种子植入西方上帝的意念，这是弥赛亚的自然化。
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随后一则更为明显地来自于对于庄子文本的改写（第24条，或1917年11月12日的笔记）：
“理解这种幸福：这个地面，你所站立的地面，不超出你双足所覆盖的大小。（Das Glück begreifen, daß der Boden, auf dem du stehst, nicht größer sein kann, als die zwei Füße ihn bedecken .）” ——这个句子显然也是对庄子与惠子对话“子言无用”的改写，尽管没有提及无用。庄子的语段来自《外物》：
惠子谓庄子曰：“子言无用。”庄子曰：“知无用而始可与言用矣。天地非不广且大也，人之所用容足耳，然则侧足而垫之，致黄泉，人尚有用乎？”惠子曰：“无用。”庄子曰：“然则无用之为用也明矣！” 如果我们联系海德格尔在1945年德意志处于危机的时刻，通过战俘营两位年轻人与年老者之间的虚拟对话，也是以这段对话为结尾，海德格尔试图让德意志成为一个等待与无用的民族，如此的召唤与微弱光亮的寻找，其潜在意义将更大。为何一个犹太人，一个德国人，都对这个语段感兴趣？因为这是面对西方从未思考的问题：如何成为一个无用之人？无用又如何有着大用？如何再次发明一种无用的思想？一种无用的文学？
卡夫卡对于人类身体姿态的敏感与反观，对于幸福的日常性与虚无感的经验，在这里，还受到了庄子与惠子对话的影响，因为抵达黄泉的死地，乃是瞬间的虚无幻象，是深渊的洞开，但也指明了人类一切欲望的无用性！幸福在于“知足”，并认识到生存之根基的无根基，即，“无用性”才是幸福的条件与根据。
这也是接着这个句子，日记后面还有一句：“除非遁入这个世界之中，否则又怎么会对这个世界感到欣喜呢？”这个遁隐到世界本身的彻底性姿态，如同下到地狱中的勇气，才是感到欣喜的条件，这也是从真正的对手那里感到无尽的勇气。
随后这一则，来自1917年11月21日的笔记，卡夫卡也写道了“无用”：
“对象的无用能够让人误认手段的无用。”（Die Untauglichkeit des Objekts kann die Untauglichkeit des Mittels verkennen lassen.）
——卡夫卡继续展开着无用的思考，也许这个时候，卡夫卡的枕边书就是老子的《道德经》与庄子的《南华真经》，尤其是后者。对象的无用——比如那些大而无当之物，或者“大象无形”之物，这些不可能对象化而得到认知，也不可能被人类使用，但这会导致人类不去发明使用它们的方式，导致人类误以为任何的手段都是无用的。卡夫卡如此区分，要说明什么呢？对象与手段的分离，在同一天的思考语境中，乃是面对恶与善的关系，似乎对于卡夫卡而言，“恶”这个对象的无用，会导致人无法认识恶在手段中的作用，或者相反，善，在一定意义上是绝望，善是无用的，但并不能否认行善的重要性。
与之相关的还有：“目的虽有，却无路可循；我们称之为路的，无非是踌躇。”——这是前几天的日记（11月18日），把目的与道路分离，也是手段与目的之分离，“踌躇”则是持久地停顿，根本不可能上路，在一个“无道”的世界，如何可能“上路”？或者说，也是接下来的语句，思考了积极与消极，而积极的任务已经发生完成了，而消极之事却落在我们身上，如何做此消极之事？这是另一种无为的手段？
在1917年这段转折时期，卡夫卡形成了一种独特的目光，一种逆反的思维：“一只笼子寻找着一只鸟”（Ein Käfig ging einen Vogel suchen），这个句子的出现，体现了卡夫卡双重颠倒的逻辑：一方面，本来笼子是用来关住飞鸟，但现在却要去寻找鸟，即鸟已经飞走逃逸了，但鸟似乎又不可能不被笼子关起来，整个天空都可能是一个笼子，整个世界都是一座笼子，甚至鸟都不可能从中逃出，这是人性的普遍囚徒困境；另一方面，本来笼子是静止的非生命物体，鸟是运动的生命体，但现在反倒是物要“物化”，变成为鸟，这是不可能的事情，但这是救赎的奇迹。当然，这个句子也是对耶稣这个拉比神秘寻找上帝的解释学反讽（寻找的就寻见），或者这也是对庄子《逍遥游》开头“鱼化为鸟”的改写？这是一种物化的新思维？一种新的变形记？
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我甚至认为，在这里，卡夫卡面对了这个世界最为困难的处境——就是面对“天敌”的必然失败命运：其一是自然界的天敌，老鼠总是被猫吃掉，老鼠总是猫爪下的玩物，这是自然的铁律，卡夫卡反复写到老鼠与猫的不可逃的关系；其二则是人类的命运，人类总是上帝的玩偶，人类总是律法与法则的囚徒，犹太人比任何民族对此都更为惊恐，何况耶和华上帝还是一个愤怒与爱嫉妒的神，人类已经被判刑，一直被铭刻；其三，来自于古老东方的命运呢？在中国呢则是臣民与天子的关系，天子获得上天给予的绝对权力——来自于自然生育的事实成为了天理，臣民不可能违背天子的意愿，即便推翻一个王朝，还是会有另一个家国天下出现，还是需要天子；其四，则是现代社会的个体面对官僚机器的无力。也即是说，捕鼠器无处不在，也是庄子所言的“无所逃于天地之间”以及“知其不可奈何而安之若命”。这也是老子《道德经》第五章所言的刍狗：“天地不仁以万物为刍狗，圣人不仁以百姓为刍狗。”也就是说，这些被宰割之物，是可以随意被抛弃与轻视的，它们有用——注定被打败与被吃掉，它们也无用——随时可以被抛弃与无视。卡夫卡面对了此“天敌”的无处不在：现代官僚制度与法庭审判，各种拜物教，权力的绝对迷恋，人类不可能自我阉割的欲望与天生存活的欲求，甚至幸福的渴望，比如说，与一个女人结婚，对于卡夫卡，可能也是进入了天敌的控制与生活法则之中，因此不断逃避婚姻（这在给几个女性的书信中表现得非常明显），这些都会把一个个个体轻易击垮，任何一个个体，一旦进入世界，就已经被审判，处于被天敌判决的威胁之中，不可能逃避此地狱般的处境。
当然，既然是“天敌”——这是卡夫卡并没有直接说出的词，但他仔细分析了自己“鼠性”一般的根本恐惧，“我不是心理分析学家。诚然，我的恐惧像老鼠等有害动物的恐惧一样，都与这些动物出乎意料的、不请自来的、不可避免的、有几分沉默的、顽强的、鬼鬼祟祟的出现相关……。”无疑，卡夫卡小说中的所有角色都带有这里异常准确描述的“鼠性”，如此的自我剖析与日常生活的描绘出现在给好友勃洛德1917年的书信中，卡夫卡还继续与勃洛德对话：“我回想起你曾多次向我讲起的特别陷阱。……陷阱还在引诱老鼠，这是要灭绝它们，将它们打死。”陷阱无处不在，捕鼠器无处不在，卡夫卡一直在改写老鼠与猫的“对话”，尽管有时找到了生死相触的切点，有时仅仅陷入琐细与散碎，但卡夫卡已经在面对此不可逃出的陷阱状态时，激发了那不可被摧毁之物的“信念”——也许这信念针对的就是这个极端被动的境况，因为天敌来自于某种先天性与自然性，先天性是先在的条件——离开了此条件不再有人类，自然性——是人类之前又延续到人类存活所必须的生存条件，如何可能打败此天敌？除了不断激发那个不可摧毁之物的信念与信仰。
此“天敌”状态导致人性本身处于一种“受刑”状态，这是卡夫卡充分认识到的生存处境：“比处决糟糕得多，那本身就是受刑。刑法不是我们自己发明的，而是从疾病那里偷看来的。可是这样的刑法没有一个人胆敢施与，在这儿是长年受刑，为不让受刑过程进行得太快而故意停顿停顿——最特别的是——受刑者出于自己的意志、出于可怜的内心愿望而强迫自己延长受刑期。”此不断遭受的受刑，不可解开的受刑状态，也正是《在死刑营》中的刑法范例式书写，不得不以肉身来承受法之书写。
这也与庄子对于“天刑”（既是法则也是处罚）的思考相通：《养生主》：“遁天倍情，忘其所受，古者謂之遁天之刑。”《人间世》：“殆往而刑耳。”以及：“方今之时，仅免刑焉。”《德充符》：无趾曰：“天刑之，安可解？”甚至庄子让孔子自认为自己：“丘，天之戮民也。雖然，吾與汝共之。”庄子就把时代定义为“刑戮者相望” 的时代，如果是这样，怎么可解？如何解除此天刑之苦？《列御寇》：“古者谓之遁天之刑。圣人安其所安，不安其所不安；众人安其所不安，不安其所安。”如何从天刑与天敌的无所逃于天地之间与知其无可奈何而安之若命，在一个无道的世界上，生命之安息来自于何处？因为我们已经违反了自然与本性，忘掉了切身感受，从而导致违失了自然之法，必然导致处罚。当然这里有着圣人必然受苦的德福不一致，有着救赎补救的需要。
进入现代性，不同于整个传统，就是面对此天敌的方式开始失效，因为几乎所有传统都肯定“天敌”的绝对性，不允许我们冒犯与反攻，否则就会得到更为严厉的惩罚，人类几乎不可能胜利。但进入现代性，一旦肯定绝对的个体唯一性与不可替代性，总体化的上帝与总体化的自然法则均然失效，或者说，即便这些“天敌”依然还有着无形的威慑与效力，但自由的空间已经打开，如何打开此个体不被天敌吞噬的空间？既然捕鼠器无处不在。
在《道德经》第五章还有一节（可能并非这一章的语段）：“天地之间，其犹橐龠乎？虚而不屈，动而愈出。”对于道家的智慧而言，天地还是广大的，关键是建造一个“橐龠”一般的场所（比如风箱），这个空场是虚的，因为虚化，才能越是拉动这个虚空之所，越是不会穷竭，让这个虚空场所的运作不就是一个“虚托邦”——虚托虚空以便不断打开可能的空间所在？如果有着面对天敌的方式，这是在更为广大的天地之间，打开虚托之所。
也许卡夫卡所书写的那些小说，比如《地洞》是一只老鼠面对可能的天敌不可能胜利的例子，而《一条狗的研究》则通过这只狗进入音乐世界后，通过斋戒，开始学习新的食物科学与音乐科学，但总体而言，乃是学习最后的自由的科学，这就打开了一个虚托邦的空间，从天敌的威胁中逃逸出来。
这也是卡夫卡面对现代社会的困境——一个不可能逃出来的铁笼子或者“金笼子”这样的天敌：资本主义的商品拜物教与官僚体制的结合（资本主义之为宗教，如同本雅明1920年代已经指出的）、科学技术的极度发达会导致取消生命（纳粹充分利用了技术来消灭生命）、个体欲望的极端消耗导致更大的虚无主义（欲望解放导致的虚无化），面对这三者还在相互融合的全球化（所形成的内封闭空间），形成了新的“天敌”，世界彻底世俗化了，世界已是“非世界”——不再有超越的根据，不再有神性，“甘愿保持在空无之中”（ins Nichts gehalten sei und bleiben，如同阿多诺在《论卡夫卡的笔记》中所言），也似乎不再需要上帝，弥赛亚如何进入这个彻底世俗化的世界？世俗世界的幸福并不需要救赎，因此弥赛亚似乎也无用了（所以不再是人类的天敌，此后弥赛亚也需要助手），卡夫卡正是认识到世俗社会的彻底性，又感受到犹太教自身传统的失效与无意义，虚无的启示与启示的虚无（如同索勒姆所言的神学境况），世界也许就只是一个巨大的多彩肥皂泡？或者是一个巨大的屠宰场（种族灭绝等等）？如何可能从无用中走向大用？弥赛亚如何进入这个永远不完美却又不可救治的世界？世界这只笼子如何可能自动地去寻找一只自由鸟？除非弥赛亚赋予其灵魂？
这是现代性的基本困境：内在世界的封闭性与超越世界的阻隔性；内在世界的虚假自足导致更为彻底的虚无化，超越世界的相互阻隔与自身撤离也导致了神性的虚无化；这是双重的虚无化与双重的无用性，消费与消耗的无用性，创造与救赎的无用性。世界的非世界——积极地过度消耗导致了世界最终的无所用；弥赛亚的无用化——弥赛亚无法进入世界而被悬置。卡夫卡的世界在此双重的无用沉迷中煎熬，这导致卡夫卡写作巨大的“卡壳”：人类无法“走出”世界，救世主无法“进入”世界；人类与弥赛亚无法相遇，如同城堡在远端，人类在近村，哪里有通道？除非发明一种无用的文学？
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还有箴言第90条，也关涉到无为与无用：
“两种可能：把自己变得无穷小或本来就是这么小；第二种是完成式，即无为；第一种是开端，即行动。”（Zwei Möglichkeiten: sich unendlich klein machen oder es sein. Das zweite ist Vollendung, also Untätigkeit, das erste Beginn, also Tat.）。 ——这里的“无穷小”与“无为”（Untätigkeit）可能也都来自于庄子文本，惠子的名学中已经提及“至小无内”与“至大无外”，这也是庄子与惠子辩论的命题。现代性的主体如何行动才是真正的行动？卡夫卡提出了两种方式：第二种，是通过东方道家的“无为”，一切已经完成了，不必去做什么，让自然来为，让无来为；第一种，则是把自己变得无穷小，这是进入微观世界，如同量子力学所言，这也是本雅明对于索勒姆所言的方式，阅读卡夫卡必须同时阅读一本奇特的书——爱丁顿的《物理学的宇宙观》，发现量子力学中各种偶然的可能性与极小的偏斜运动，如同喀巴拉神秘主义那些无比欢快歌唱上帝又瞬间消逝的天使们，它们其实已经遍布在卡夫卡的小说中，那是一个可以不断重组的世界，充满偶发与无限可能性的世界，如此的行动才是重新的开始。或者如同布洛赫与本雅明所发现的，弥赛亚的世界与现存的非真理世界只有一点点的不同，轻微的纠正，持久的默化，就可以实现。此微小化，也是卡夫卡小说中动物们的“微小”，那些甲虫与老鼠，还有卑微的小人物们，等等。而卡夫卡如此的并列，也许暗示着：即便微小化的行动，微观政治学的行动，还必须同时有着无为的作用，这是开始与终结的整合。
本雅明后来在自己研究卡夫卡的笔记中特意强调了这个句子的重要性，尽管这个句子其实是被卡夫卡划掉了的，似乎卡夫卡陷入了某种不确定性或者某种选择的困难，本雅明指出第一种可能性是卡夫卡自己的渴望，而第二个则无疑是道家的方式，这也是是诗人荷尔德林所言的“卑微之物也有着伟大的开端”，或者，如同“奥德拉德克” （Odradek）这个虚拟的形象：它如同怪物，如同驼背小人，并不存在，又无处不在，如同具体的线圈与线团，但又无所为，就是极小与无为的巧妙结合？一个无用之物，却超过我们的生命，这已经是无用的文学所发明之物，如果有着无用的文学，每一次都必须发明如此的无用之物。
另一个更为重要的例子则来自老子，它出自1920年的日记片断（可能本该被撕掉涂掉的）：
是这么回事儿：许多年以前，有一天我十分伤感地坐在劳伦茨山的山脊上。我回顾着我在这一生中曾经有过的愿望（die Wünsche）。我发现其中最重要或者最有吸引力的愿望是获得一种生命观（eine Ansicht des Lebens）（还有，当然这是与此相关的，它能够通过书面表达使其他人信服）。虽然人生仍保持其自然的大起大落，但同时能相当清晰地看出它是一种虚无，一场梦，一阵摇摆（als ein Nichts, als ein Traum, als ein Schweben）。如果我真正对它有过愿望，那它也许是一个美好的愿望。【in der das Leben zwar sein natürliches schweres Steigen und Fallen bewahre, aber gleichzeitig mit nicht minderer Deutlichkeit als ein Nichts, als ein Traum, als ein Schweben erkannt werde. Vielleicht ein schöner Wunsch, wenn ich ihn richtig gewünscht hätte.】
就像这么一种愿望：以非常正规的手工技艺锤打一张桌子，而同时又显得无所事事，但并不能把这说成是“锤打对于他来说是虚无”，而是，“锤打对他来说是真正的锤打，但同时，也是一种虚无”。【 Ihm ist Hämmern ein Nichts, sondern Ihm ist das Hämmern ein wirkliches Hämmern und gleichzeitig auch ein Nichts,】一经这样解释，这锤打就会进行得更勇猛，更坚决，更真实，如果你愿意，也可以说更疯狂。
但他根本不能作此愿望，因为他的愿望不是愿望，它只是一种防卫，一种将虚无市民化，一丝儿他想要赋予虚无的活跃气息，那时他还刚刚向虚无中有意识地迈出头几步，就已经感觉到那是他自身的组成部分了。【es war nur eine Verteidigung, eine Verbürgerlichung des Nichts, ein Hauch von Munterkeit, dem er dem Nichts geben wollte,】当时那是一种告别，向青春的虚伪、向世界告别。应该说，它从未直接欺骗过他，而只是听任他上周围所有权威言论的当。这个“愿望”的必要性就是在这种情况下产生的。
——这是卡夫卡一次彻底的、总体化的、美好的愿望（die Wünsche）之表达，一种对自己整个一生总结或者纲领性的世界观寻求；它是虚无的，既是市民社会或资本主义的虚无，也是生命总体的从无创造的神秘，这是两种不同的虚无；既要向世界告别，又要肯定人生的起起伏伏；而且，还有一种透彻的愿望，能够看清这些虚无与梦幻的摇摆；这是不可摧毁的愿望，永恒的生命念愿，它可能一直萦绕在卡夫卡心中，这一次的阅读就是要进入此不可摧毁的念愿之中；它甚至如此接近于某种佛教与道教的念愿。
这几乎是卡夫卡自己成熟时期所有写作最为基本的“法则”，当然这是一个疯狂的法则，或者法则的疯狂，既然这只是一个愿望，甚至只是一个虚无之梦而已！但打开了世界的张力：这是在自然的生命与艺术的捶打之间，如同荷尔德林的艰难结合，在建造与虚无之间的同时性，这四重要素，形成了卡夫卡与本雅明独有的四重体的相互捶打方式（Handwerksmäßigkeit zusammenzuhämmern），它不同于晚期海德格尔的“天地神人”，也不同于早期海德格尔在《存在与时间》中对上手之物与手前之物的区分。
从此我们得有一把思想与写作的锤子，卡夫卡与中国，就是交换此锤子及其捶打手法的技艺，这与尼采击碎偶像的锤子不同，这把锤子有着虚无主义的火把子，无用的火把，这是卡夫卡自己所言的：“我有一把强有力的锤子，但我没法用它，因为它的把烧得火红。”有着生命的自然，也需要艺术，但要同时把建造与虚无制作出来，这是异常困难的技艺。而且，即便拥有了如此的技艺，也不好使，因为有着两重后果：或者，既要建造又要空无，二者并存，陷入奇怪的悖论；或者，让空无来为，以空无建造出既自然又艺术的可能之物。对于前者，这是犹太人卡夫卡与本雅明从中国道家那里获得的技艺；对于后者，看似来自于中国，其实中国人自身也已经遗忘了，是失传了很久的技艺，且在现代性需要重新学习的技艺。
这一段无疑最为重要，因为本雅明后来于1934年在《卡夫卡，走向他的去世十周年纪念》（Franz Kafka：Zur zehnten Wiederkehr seines Todestages） 的文本中引用了这一段，在本雅明这个召唤卡夫卡去世十周年之后的再次“回归”（ Wiederkehr）或“回转”的纪念论文中，而且还是发表在纳粹第三帝国已经掌权的《犹太评论》（Die Jüdische Rundschau）杂志上，本雅明知道，时间已经不多了，这是一种多么凄楚的“招魂术” ：
也许这些学习成为了空无，但它们非常接近那种空无，而正是这种空无使事物可用——即是说，‘道’。这就是卡夫卡所要追求的，“他煞费周折地抡锤打出一张桌子，且同时又一无所做，且并不像人们说的，‘抡锤对他来说是一个无’，相反，‘对于他，锤是实在地抡着，同时也是一个空无’。这样抡起锤来，就更大胆，更果决，更实在，如果你愿意说，也更为疯狂。这就是学生们在学习时所采取的如此果决、如此痴迷的姿态。”Vielleicht sind diese Studien ein Nichts gewesen. Sie stehen aber jenem Nichts sehr nahe, das das Etwas erst brauchbar macht - dem Tao nämlich. Ihm ging Kafka mit seinem Wunsch nach, »einen Tisch mit peinlich ordentlicher Handwerksmäßigkeit zusammenzuhämmern und dabei gleichzeitig nichts zu tun und zwar nicht so, daß man sagen könnte: >Ihm ist das Hämmern ein Nichts<, sondern >Ihm ist das Hämmern ein wirkliches Hämmern und gleichzeitig auch ein Nichts<, wodurch ja das Hämmern noch kühner, noch entschlossener, noch wirklicher und, wenn du willst, noch irrsinniger geworden wäre.« Und eine so entschlossene, so fanatische Gebärde haben die Studierenden beim Studium.（W. Benjamin, FRANZ KAFKA, Zur zehnten Wiederkehr seines Todestages,1934）
重复的引用是必要的，因为在本雅明的引用与稍微变化的解释中，他加入了卡夫卡文本并没有的“道”（Tao）这个词，这个词，无疑点明了卡夫卡愿望与梦想的来源，这是与中国道家思想相关，也就说，本雅明强化了卡夫卡文本中的道家化倾向或道之教义，也是道家的空无教义！这也正是最为奇特也最为关键的一次强调与明确的转向，将更为从根本上打开思想的新道路。
这新的招魂术，这新的道之教义，似乎需要借助于东方道家的魔力，单靠犹太教似乎不再可能了，还要通过学生们疯狂与近乎愚蠢的学习劲头与助力，这成为本雅明自己1930年代思考的核心秘密：如何以广义的文学写作形成一种无用的教义及其现代的工夫论？思想需要一把新的锤子来击打自身，文学，或者广义的杂多化写作，当然更为需要！
卡夫卡相关改写的语句来自于《道德经》第十一章：“有之以为利，无之以为用。”但卡夫卡的改写却异常巧妙，任一行动都必须让“有”与“无”同时生成，卡夫卡融入了自己对道家思想的个人理解（“有无相成”或“以无为用”），也带入了喀巴拉神秘主义的思想（从无创造），还有一种虚无主义的激情或疯狂（学生们或者助手们学习的疯狂，如同本雅明所强化的生存姿态）。本雅明则使之扩展为一个普遍的“教义”（Lehre），教义至为教义，既非哲学体系也非犹太教律法教条，它带有德国浪漫派的反讽性，且经过了虚无主义方法的改造，使之成为某种文学化与道家化的新教义，某种“思想的故事”而非叙事的故事，成为一种广义的无用的文学，如同布伯在1910年代翻译庄子文本时在后记的文章《道之教义》（ Die Tao-Lehre）所已经指出的广泛性。本雅明还直接用了中文的“道”这个词，也许卡夫卡这些道家式句法的改写或捶打中，有着整个现代性思考的秘密？一种隐秘的道之教义？一种新的工夫论？
这就是卡夫卡自己思想“道家化”的基本原则，这就是“卡夫卡式吊诡”的自身捶打：一方面，要自己亲自认真地做某物，绝不苟且，精心地打造某物，绝对专注与绝对用心；但另一方面，同时，又必须做出空无，无所用心，什么都没有做，要把空无做出来，要巧妙地做出来，这不是简单否定性地不去做，而是做出一个空无。但同时，还不至于此，更为复杂的思考还有：一方面，这是要把“物”（thing）与“无”（no-thing）同时做出来，让无来为；另一方面，此无用的工夫论，还要做得异常果敢，让人着迷，这几乎是不可能的工作，是无用之工作，是无用之大用。在中国传统的道家无用工夫论中，这是通过空无性与自然性的结合，让自然来为，以此的逆觉方式反向重构。在卡夫卡与本雅明这里，显然不仅仅是出于对道家悖论的好奇，而是充分认识到其复杂性：道家的无用工夫论可以化解西方的矛盾，但也同时需要经过犹太教的转化，锤子的捶打手法需要更新。
此原则的“吊诡”在于：一方面，卡夫卡借助于中国道家的有无相成，看到了做功与无为的同时性与双重性，这是西方文化的二元对立逻辑所无法接受的，但通过道家的无用工夫捶打，可以消解西方在世俗与神圣之间的对立，如同犹太教与世俗民族之间的对立，此捶打确实可以击碎西方文化总体的二元论；但另一方面，此有无的“同时性”工夫论，还是以无为用，而且是疯狂的无用论，这就不同于中国传统的无用论，中国道家的无用论，有着以无为用，让自然来为，但并不疯狂，而是所谓的自然而然，但进入现代性，中国传统的道家无用工夫也已经失效。此外，也不同于福柯在《何谓启蒙》中接续波德莱尔所言的“花花公子的苦行主义”的现代性自我技术的生命实践，而是更为接近无用，以无为用，让无不断保持敞开，这是一种“疯狂的无用工夫论”，它有着尼采的积极虚无主义激情，但又同时认定自身的无用，此无用，乃是为了让自然来为，触发自然潜藏的生机，又不陷入自然的法则，因为这是空无性与自然性的重新结合。
这也是为何卡夫卡看到了中国道家的无用工夫，以万里长城这样看似巨大无比其实不可能建成且没有什么用处之物，以此无用的庞然大物为参照所发现的无用论，对于中国文化，是一个洞见，但此洞见对于中国似乎并无什么裨益，因为中国社会一直处于此悖谬状态：无论是以帝王为中心的文官制度，还是以自然为中心的审美感知，其实都是这种认认真真做某物，但又空无所成的悖论效果之中，因为，帝王的长生不死与家族统治是其盲点，个体的虚无幻念也是其盲点，中国文化无法穿越这些盲点。但随着卡夫卡与本雅明思考这个无用的工夫论，又与犹太教的弥赛亚主义关联起来，才可能击穿中国的内在封闭性。但吊诡的也是：犹太教的弥赛亚性也因为道家的无用工夫论，也开始转化，这是上帝的自身退出与退让（zimzum），在自然中寻找那未损坏的自然剩余物，如同不可摧毁的潜伏信念，以此剩余的种子，重新修补（tikkun）这个破碎的世界，这就是弥赛亚的自然化与自然的弥赛亚化，这是本雅明结合普鲁斯特的文学写作，以及中国文化的自然化美学，对于卡夫卡的进一步展开，这是相互的捶打，相互的击碎与重构。
在这个意义上，当代艺术无限接近了如此的虚无主义捶打技艺：约翰·凯奇的观念音乐作品《4分33秒》就只是做出了不去为的空无，却并没有认认真真去做某物，没有某物的建构；而一张绝对概念化的“空白画布”也只是体现了其中的一个方面罢了，也是空无，除非整个画布还被精致地处理过；而杜尚的小便器《泉》也是如此，并没有自己亲自认认真真去做，而是随手找来的现成品；反倒是杜尚后期以“二十年时间”一直隐秘做出的《被给予》，也许具有卡夫卡式悖论的复杂性，既没有让人去看，以一道门挡住了视线，同时以现成品做出的形象其实也并没有什么意义，整个视觉的图像空间还原为性感的肉体感受，并不是要看到什么，非常接近于物化与无化并存的方式，但无自身之为，无自身之用，似乎并不足够。
这是卡夫卡道家化之后所打开的出路：一方面，在世俗世界中，服从世界的规则，认认真真工作的同时，但又要使之无所用，要使任一物都变得无用，保罗神学与之相似，杜尚的现成品也是如此，但对于卡夫卡与中国道家，不同于基督教与现代性的生命政治，还要让人造物被“自然物”取代，是“自然化生命”的还原；但另一方面，这个空无化，还隐含着一个要求，让空无来为，又要认认真真做这个空无，让这个有所帮助的空无，做出空无的效应，无用之大用，这是空无的自身空无化，空无的活化，把“空无”做的精致广大，生成出新的可能世界，这是道家与佛教结合所形成的“方法”，以此打开弥赛亚来临的通道。
本雅明发现也认同这个卡夫卡式书写的吊诡逻辑，这导致他对于卡夫卡的解释更为明确体现出中国式的主题或动机：以中国的道家为道路，改写犹太人的命运，或者以此面对并化解卡夫卡小说中“喀巴拉神秘主义”与“世俗官僚体制”之间不可调和的关系，让弥赛亚的救赎，经过道家化——让弥赛亚自然化与无用性，也让自然弥赛亚化，让无用具有救赎的（/非）功效。
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卡夫卡与中国，中国与卡夫卡，相互的借鉴与启发，相互的助力与协助，相互的捶打与击碎，让我们更好地看到了现代性的困难，而且，卡夫卡的小说世界照亮了一个事实——我们中国人依然生活在卡夫卡的世界里：一方面，卡夫卡的世界最好地暗示了中国社会的处境，丧失了外在绝对超越参照的中华帝国，就是一个自身封闭的圆圈，一个看似可以内在无休止自转的太极图，如同万里长城“墙文化”的自我封闭性，是无论如何走不出去的，无论接受多少西方现代性的产品与技术，但只是进一步在加强自身的封闭而已，并没有走出自身，也并没有根本上人性的改善与自由的解放，一旦此资本拜物教还与现代官僚统治机器合谋时，所有生命都成为被资本征用的“多余生命”，最终导致内部的塌陷与毁灭；另一方面，卡夫卡也认识到犹太人的外在超越，在世俗历史之外，也无法进入世界，尤其是当世界越来越世俗自足时，弥赛亚的救赎越来越多余，但中国文化道家的自然观已经在儒家自然化的伦理化政治礼仪秩序之外，打开了一个世界，弥赛亚进入这个自然化的世界，也许可以由此“迂回”，而再度“进入”世界？
到底何谓道家的无用论？这是来自于老庄对于无与用，无用之为大用的思考。简而言之，这是在有与无的对立之外，以虚为用：“天地之间，其犹橐龠乎？虚而不屈，动而愈出。”（《道德经》第五章），以及：“气也者，虚而待物者也，唯道集虚，虚者心斋也。”（《庄子·人间世》），这也是“以无为用”与“让无来为”：老子的“无为而无不为”，“予能有无矣，而未能无无也。”（《庄子·知北游》），“今子有大树，患其无用，何不树之于无何有之乡，广莫之野，彷徨乎无为其侧，逍遥乎寝卧其下。不夭斤斧，物无害者。无所可用，安所困苦哉！”（《庄子·逍遥游》）以及：“彼是莫得其偶，谓之道枢。枢始得其环中，以应无穷。是亦一无穷，非亦一无穷。故曰：莫若以明。”（《庄子·齐物论》），尤其是庄周梦蝶，既是人类的庄周梦为第一自然的蝴蝶，也是第一自然的蝴蝶重新梦为或生成为新的人性或新的第二自然，是自然生命的再生与转化，等等。进入现代性，此无用之思，却被现代性的发展进化观所挤压与排斥，被一种整体的实用主义所彻底遮蔽，道家的无用之思有待于面对现代性困难，与西方唯一神论思想对话后，重新激活。卡夫卡与中国，既是犹太思想对于中国道家的想象，反过来，对于中国思想，这也是自身思想资源的再理解，如此的自身理解，经过了变异，“无用”成为“教义”，无用的文学，乃是一种对于现代性的重写。
哪些文学写作已经是无用的文学？也许德国早期浪漫派大量未完成的断片写作，如同布朗肖所言及其自己所继承的写作方式（大量的小说以及文论，尤其是《从卡夫卡到卡夫卡》以及无尽的交谈中对于“无作”与“无用”的非功效的讨论），克莱斯特的写作，荷尔德林的未完成的戏剧作品以及疯狂之前的哀歌与祖国颂歌，还有尼采的格言式写作，超现实主义的一些作品，阿尔托的残酷戏剧，昆德拉的某些小说，策兰的诗歌，等等，中国现代文学中鲁迅的《野草》，也是无用文学的代表作。
当然，庄子的自然化也只是一种协助，西方的弥赛亚需要帮助：西方唯一神论之间的冲突——上帝主权的天敌导致无尽的暴力，资本主义拜物教——人类欲望之虚无的深渊诱惑也是天敌，法西斯主义或民粹主义的兴起——自然本能丛林法则的天敌，如此三重的天敌已经一旦结合，人类不可能从此天敌中获救。因此，需要庄子的帮助，庄子自然的虚化，回到浑沌，可以不断激活自然的再生性潜能，让弥赛亚自然化，也许是一种出路。
同时，庄子的自然化也需要弥赛亚性的协助，自然化需要弥赛亚化的帮助：从本雅明微弱的弥赛亚力量，到德里达没有弥赛亚主义的弥赛亚性（尤其是与chora虚位的结合），再到晚期海德格尔与卡夫卡的弥赛亚的无用化，直到重新唤醒本雅明弥赛亚的自然化，再次激活庄子的自然，让自然弥赛亚化。
如此的跨文化对话，或相向而行，或彼此的相互协助，可以化解当下的世界危机？
卡夫卡与中国，卡夫卡隐秘地改写着道家的思想，当然也试图去改写自身的命运。
卡夫卡与中国，阅读这些改自道家的语句，其中有什么改写的秘密可以发现？这就是犹太的弥赛亚精神，竟然要通过老庄无用之思的迂回与过渡，才可能在尘世间施行出来，犹太人才有获救的机会，这不再是基督教的“道成肉身”（上帝成为某个人的肉身），而是弥赛亚“救赎的自然化”（认同卡夫卡看到自然风景时的渴望，让自己成为一个与自然风景同在的中国人）。这也是犹太人在回应现代性的根本危机：如果集中营大屠杀或者现代性的灾变必然发生，如果这也是现代人的普遍命运，不只是犹太人，犹太人只是体现了如此的症候，是对这灾难的残酷见证，其实也是整个人性本身死亡的见证，那么，如何避免此不可逃避的灾难？这是生存的绝对困境，也许，先知性的卡夫卡与本雅明事先已经预感到此灾难，似乎在隐秘寻找一条不可能的道路来避免这种不可避免的命运。
这就是：弥赛亚的道家化，弥赛亚的无用化，弥赛亚的自然化，弥赛亚的救赎既然不与世界相关，弥赛亚又不可能如同基督教那样道成肉身，弥赛亚找不到与世界的关联点，这就只有通过此道家式道路的迂回与转化，借由此“无关之联”，犹太人才可能不重复之前被放逐的命运，以及被基督教与伊斯兰教排斥的命运，此弥赛亚的道家化与喀巴拉神秘主义的道家化是西方从未走过的道路。
我们依然生活在卡夫卡所虚构的现实世界里，天敌们无所不在，这看起来如此诡异，却如此真实。卡夫卡与本雅明的文本中所隐含着的“以中国为方法”或“以中国为道路”的新原理或新助力(die Studierenden beim Studium)，既让西方人通过中国来认识自身，也让中国人——进入现代性的中国人——去反思自身，这是双面镜。
而一个来自于《道德经》“为无为”与庄子“无用之用”的方法或道路，可以化解犹太人乃至整个现代性的危机吗？这几乎是不可能的道路，也是西方还尚未思考的方法，尽管有过“欧洲道家化”的谣言（如同斯洛特戴克的思考），但在卡夫卡与本雅明的写作中，这种西方或弥赛亚的道家化，或者1945年左右，海德格尔所施行的亚洲或“东亚转向”其实已经发生了，只是因为二战与冷战，因为9·11事件，这条打开的道路被遮蔽了，如今重新揭示出此无用的教义，其实也只是再次“接力“与“借力”，不只是显示西方曾经有过的“借力”，其实还是我们中国人需要借助于卡夫卡，既然我们还依然生活在这个卡夫卡的现实世界，这个并无真理可言的世界，再次“借力”来反思我们自己的道路，我们得再次成为学生与助手，不仅仅是中国文化古老教义的助手，还是异质性犹太教思想的学生，如同我们一直都是德国哲学的研究者。
