刘晨光 译
一
孔子，佛陀，琐罗亚斯德，以赛亚，赫拉克利特——或者埃斯库罗斯。这一名单可能会让我的祖父和他那代人感到困惑，现在却易于理解；这象征着我们历史观的改变。我们或多或少可以从同一视角去面对那些看起来远远隔离的文化，并从中发现某些共同点。这些伟大的人物生活在同一时期，他们的名字代表着一种更为“精神性的”生活，一种更好的秩序，一种对于神人关系的重新解释，一种对各自社会的传统价值的批判。但这些人彼此互不相识，也没有任何显然可见的外部纽带，把这些生活在公元前八世纪到五世纪之间、处于不同文化中的巍峨形象联系起来。然而我们觉得自己现已发现一种共同特性，它使他们所有人——用句时髦的话讲——“与我们息息相关”。他们都属于这样一类人：通过宣布和阐释个人的宗教信仰而为人类生活赋予一种新的意义，并给自己所身处的社会带来深刻的变化。
因此我们被引领去询问那些可以更为精确地解释这一相关性、并最终使其更好理解的历史问题。在相对较短暂的一段时期内，诸多如此迥异的文化中竟然出现如此众多的“智者”（wise men），条件安在？文化变迁确实必须由“智者”促成，何以如此？他们所采取的宗教立场和他们所传达的社会信息之间，有何关系？不由自主地进入我们脑海中的这些问题的本质表明，我们对这些人所采取的新立场的实质在于，不是把他们各自视为某种新宗教的创建者，而是把他们均视为既存秩序的改革者。我们本能地同情这些人，他们通过沉思与精神探究而把自己从自己在其中出生并适应他人行为活动的习俗中解放出来。尽管不可能完全避免谈论“真理”问题，我们仍感到，询问琐罗亚斯德或以赛亚或埃斯库罗斯所说的是对是错几乎是粗鄙无礼的（无论如何也是令人尴尬的）。他们中的每个人都说着自己独特的语言，需要下极大的力气才能把它们翻译成我们自己的语言。然而，倘若我们成功地做到这一点，就会建立一座通往那些值得了解的思想的桥梁。这些人可以直接通过自己的言辞来向我们解释自己，我们要做的则是对他们的言辞做出评论。倘若拥有关于语言和文本的必要知识，或可假定，我们将在未来某天以现在理解《欧墨尼德斯》（Eumenides）的同样方式去理解《伽萨》（Gathas）。
反过来讲，我们为那些处于同一时期、看起来处在同一技术条件下却不能产生质疑者和改革者的文明所阻碍。埃及、亚述和巴比伦在精神上似乎是停滞的，并且在头一个千年几乎是反动的。抑制一下某种程度的不耐烦吧，我们想知道它们为何继续接受人的社会与神的社会之关系的传统形式。多年以前，富兰克福（Henri Frankfort）就表达了我们现在感受到的这种不耐烦：“希伯莱先知同时拒绝了埃及和巴比伦的观念。他们坚持上帝的唯一性和超越性。对其而言，所有的价值最终都是对上帝的颂词；人和自然被贬低了，任何一种想要建立【上帝】与自然之和谐的尝试都是白费力气，徒劳无功。”尽管如此，问心无愧地说出这些话对弗兰克福而言比对我们而言更为容易。他只不过在重申先知对金银崇拜的拒绝。就像《第一以赛亚书》一样，他对埃及和亚述不乏关心，但他从未与《第二以赛亚书》一起考虑过居鲁士所担当的职责——上帝之救世主。我们还必须加上印度和中国。如果我们感到若是自己通晓他们的语言，就能与佛陀和孔子以及古代的其他智者对话，一定会从中获得快乐。但是，只有当我们开始问自己我们到底从这一精神位置期望什么之时，它才是无可置疑的。杜蒙（Louis Dumont）曾到印度去找回历史上的“阶序人”（homo hierarchicus）的充分含义，为理解我们的个人主义观念提供了一个新的维度，然而他的经验或许是杰出的，但绝不具有普遍性。弗兰克福的例子指示着更为普遍的处境，在其中甚至连最原创、最深刻的研究也受制于我们自己的文明。我之所以说这些，并非要轻视结果，反倒是要指出我们传统的力量。有一种古老的三角文化（triangular culture），由犹太、希腊和拉丁的思想著作构成，它对于我们中的大多数人都产生直接的影响，与我们对更为遥远的文明中的礼仪所产生的职业或业余乐趣相比，这种影响具有全然不同的秩序。用学术语言来讲，这一“三语委员会”（collegium trilingue）仍然支配着我们的思想。拉丁文化乃是构成“三语委员会”的一员，它显然未置身“智者文明”（wise-men civilizations）的队列之中，而“智者文明”却是我们的起点。如果我们不得不在我们文明的基本要素之外加点什么以作为中世纪发展的结果，它必然来自凯尔特人、日耳曼人与阿拉伯人——他们无一属于享有特权的原创“智者文明”的名单。事实上，阿拉伯人增加了我们的困难。他们自身是先知文明（prophetic civilization）——如果有此一文明的话——的传输者，故而无以伦比地接近于犹太人和基督徒，但他们却是基督徒的威胁，即便不是犹太人的威胁的话。基督教思想和阿拉伯思想之间的严肃交流，主要发生在那些阿拉伯思想家以希腊观念工作的地区。我们确实已经成功地遗忘了自己具体欠给凯尔特人、日耳曼人和阿拉伯人什么，同样地，古爱尔兰语、中世纪高地德语、阿拉伯语也从未成为我们的教育机制的常规性必需。但是我们绝不允许自己遗忘那些得自希腊人、拉丁人和犹太人的遗产。有一些强有力的压力群体（无论是古典学者、神学家或犹太拉比），相当正当地使我们为自己不能以正确的语言阅读正确的文本而感到羞耻。
就我们所继承的古代遗产而言，它在根本上是希腊-拉丁-犹太的，因为它在根本上乃是希腊化的。希腊化文明（Hellenistic civilization）的概念同时定义了时间（公元前323-30年）和空间（地中海地区），在其中这三种文化会合在一起，并开始相互作用。因而，探查希腊化时代的犹太人、希腊人和罗马人之间所建立的一种特殊的新型关系所置身的环境，并非多余。在十七、十八世纪，我们再次把波斯、印度和中国文明引入欧洲人的精神视野中，对此我们业已进行了很多重要研究。但是反向的研究，亦即关于波斯人和印度人、更不用说埃及人和巴比伦人的排外性——不积极参与欧洲文明——的研究，似乎并未取得多少进展。本文的目的即在于为此一研究做点贡献。我希望本文还能够通过暗示，为认识我们在公元前第一个千年早期所发现的“智者现象”（wise-men phenomenon）的本质，以及每个“智者文明”在其中所运行的相对孤立的环境，提供些许线索。
二
在此，我们必须再次从一个悖论开始。希腊语是亚历山大大帝之后的希腊化世界通用的语言。希腊语是犹太人和拉丁人为了从自己的孤立处境中脱身出来并为希腊化王国的上流社会所接受而不得不学习的语言。但是希腊人却没有做出相应的努力，以便理解和吸收拉丁或犹太的文化。“三语委员会”的基础，主要是罗马人和犹太人的事情。希腊人无疑拥有地理和历史发现所需要的训练，这使他们在希腊化时代一开始就注意到拉丁人和犹太人的独特性。在亚历山大之前，没有任何征象表明他们对犹太人有所了解，而他们对罗马人的认识也只局限于少数传说，以及更少的历史资料。大约公元前300年，阿布德拉的赫卡提乌斯（Hecataeus of Abdera）和泰奥弗拉斯特斯（Theophrastus）为了研究犹太人的宗教而做了严肃的尝试。大约公元前280-270年，罗马人对皮鲁斯的胜利给希腊人留下深刻印象，促使蒂迈欧（Timaeus）——一个居住在雅典的西西里流亡者——就拉丁人的历史与制度进行了广泛写作。但是当其惊奇耗尽之时，希腊人就不再更进一步。在公元前第三个世纪，希腊学者没有对犹太人或罗马人的历史进行过任何具体研究。
当罗马人在公元前三世纪末有效地摧毁迦太基的势力，成为西地中海的最大霸权时，就我们所知，没有任何独立的希腊历史学家认为有必要对罗马人的胜利作出解释。对蒂迈欧有所增补的作品，乃是由服务于汉尼拔的希腊历史学家或者业已掌握希腊语并把罗马人的事例展现给希腊读者的罗马历史学家创作的。就犹太人而言，我们知道（或猜疑），有一些希腊化的埃及人编造了一个怀有敌意的版本的《出埃及记》，此书乃是对亚历山大利亚——犹太人的社团在那里急剧扩张——的犹太人和埃及人之间冲突的反思。但是我们不知道任何可以对赫卡提乌斯和泰奥弗拉斯特斯有所增补的民族志研究。士麦拿的赫尔米普斯（Hermippus of Smyrna）、尼都司的阿加塔尔齐德斯（Agatharchides of Cnidus）和以弗所的米南德（Menander ofEphesus）生活在公元前二世纪，他们在各种各样的文本中暗示过犹太人，但并未有意对其历史进行深入的研究。在公元前260到160年之间，用希腊语写就的关于犹太人和罗马人的作品似乎大部分都是论辩性的，最具信息价值的为罗马贵族皮克托（Fabius Pictor）所作（约公元前215-200年）。
除了极少例外，希腊人仍然傲慢地仅使用一种语言，并长此以往达数世纪。他们不喜欢用土著人的语言与土著人进行交谈。他们既不熟悉拉丁文学也不熟悉犹太文学。不存在把外国书翻译成希腊文的传统。七十子用希腊文翻译的《旧约圣经》（The Septuagint translation of the Bible），几乎必然是由犹太人在其私人首创精神的激励下进行的，只是后来才归因于托勒密二世（Ptolemy II Philadelphus）的倡议。关于罗马人和希腊人的外交关系，甚至在罗马人成为希腊世界的主人之后，一切可以获得的证据都指向这一结论：罗马人说希腊语，然而希腊人不说拉丁语。就希伯莱语和亚兰语（Aramaic）而言，二者对于理解犹太人的书面和口头文化都是必要的，我尚不知道有任何希腊化时代的希腊人试图去学习它们。
与希腊人的对话之所以发生，是因为罗马人和犹太人想要它发生。罗马人学习希腊语并在希腊典范的基础上建构自己文学的热情，是令人惊讶的。更为令人惊讶的是，希腊化的翁不利亚人（普劳图斯）、奥斯坎人（奈维乌斯和恩尼乌斯）、利比亚人（泰伦斯）和凯尔特人（斯塔提乌斯·凯西里乌斯）愿意用拉丁文写作。除了加图这样自视为萨宾人的部分例外，古拉丁文学的创作者乃是那些母语并非拉丁语，但却在创作由希腊典范所激发的拉丁作品中看到未来的人。具有贵族气派的罗马人似乎为自己保留了用希腊语写作历史、回忆录和演说辞的任务，以便打动希腊人。因此，希腊文化在罗马人中发生的同化采取了双重形式：一方面为非拉丁裔的意大利知识阶层提供了依据希腊典范使用拉丁语创造大众文学的手段，另一方面则是教育罗马贵族使用希腊语思考和说话，并以此作为帝国功能的一部分。
犹太人学习希腊语乃出于别的原因。他们在公元前第三和第二世纪被希腊-马其顿的国王们所统治，并且不得不与仅懂希腊语的长官们打交道。但是埃及的犹太移民的典型特征是，他们迅速地忘记了希伯莱语和亚兰语，同时却保存了对自己的宗教和民族的身份认同。正是通过在公元前第三和第二世纪翻译《圣经》，这成为可能。同时，犹太人觉得有必要在与希腊人的信仰和生活方式的对比中向自己证明，犹太人的信仰和生活方式是正当的。在做这项工作时，他们同时使用希伯莱语-亚兰语和希腊语。例如，《便西拉智训》（Ecclesiasticus）先是用希伯莱语写作，然后在公元前二世纪（被原作者的一个孙子）翻译成希腊语。如果《传道书》（Ecclesiastes）属于公元前三或二世纪，它就能够为我们提供一种精熟的尺度，藉此来考量一个犹太人可能对外邦的智慧所做出的反应。
罗马人和犹太人在与希腊人的关系方面具有共同之处，最终他们对于各自的生活方式所具有的优越性也毫不怀疑。大约公元前二世纪中叶，把希腊的神祇与习俗强加给犹太人的企图仅持续了极短的时间，并且激起了严重的不满。大约同一时期，罗马的保守派，比如加图，谴责希腊人的习惯在罗马的渗透，并且为了罗马统治阶层的利益，他成功地控制了它们。一个新的拜酒神宗派的某些成员在意大利受到迫害，这标示着罗马统治者准备接受的界限。罗马人信奉多神教，且对自身的独立与权力非常自信，当然可以做得到在与希腊人的关系中彰显自己善于接受外邦观念与艺术的传统特性——前提是它不妨碍统治阶层的稳定性。犹太人不愿接受希腊的哲学与艺术，拥有更深层的动机。完全的接受等于叛教（这似乎是罕见的），部分的接受则暗示着，至少可以说是理论上的矛盾与实践上的困难。这里所强调的是，犹太人和罗马人都决定学习希腊语，以便比较他们自己的生活方式与希腊人的生活方式，并在与希腊人的关系中塑造自己的智识生活。可以预料，两种状况下的结果是不同的，但罗马人和犹太人都在与希腊人的比较中发现了一种新的民族认同。罗马人很快在公元前二世纪成为希腊世界的侵略者与征服者。犹太人不具有这样的野心，但在塞硫古王朝衰落的背景下，靠着罗马人的帮助，他们相当可观地向外扩展，甚至通过暴力强行使自己的一些邻邦皈依犹太教。
三
由于对犹太文化和罗马文化的漠不关心在希腊人中普遍流行，一个希腊人若碰巧与犹太人或罗马人交往密切，就会发现自己处在背叛者的位置：如果他喜欢犹太教，那他就是一个改宗者；如果他赞赏罗马的帝国主义，那他就是一个通敌卖国者。完全或部分地皈依犹太教这种现象尽管显然普遍存在，但在希腊化时代却似乎没有相关的文献记载。但个别希腊人与罗马人的合作在其文学上留下了印记。安得罗尼库斯（Livius Andronicus）用拉丁语翻译了《奥德赛》，并用拉丁语创作了第一部喜剧和第一部悲剧，或许是因为别无选择：他是作为奴隶被带到罗马的。但波里比乌斯可以做出选择，尽管是有限的选择。他于公元前167年作为一名人质来到罗马，与罗马人同呼吸共命运，竟达到如此程度：他在罗马人围攻迦太基时为其提供建议，在罗马人摧毁科林斯前后充当其在希腊的代理人。尽管如此，波里比乌斯并没有使自己认同罗马人到了从不批评他们的程度。我的印象（与在世的研究波里比乌斯的最大权威沃尔班克（F. W. Walbank）教授的看法不同）是，随着波里比乌斯的作品逐渐展开，他也越来越多地担心罗马在希腊世界所实施政策的残酷无情。但这只不过证明了，他对罗马人的利益的认同使他担心罗马人犯错误。在其后继者波希多尼乌斯（Posidonius）那里，这一点甚至更为明显。此人作为罗德岛的一名贵族，拥有更多的机动空间。他在“同盟战争”（the Social War）和“苏拉僭政”（the tyranny of Sulla）之后写作，直言不讳地批评罗马对各个行省的剥夺。由于为掌握实权的罗马友人所信任和支持，庞培即为其中之一，他能够代表自己或他们毫无保留地清楚说出他认为罗马社会中具有颠覆性的力量。
对于迷失的希腊知识人而言，如果大多数希腊人和希腊化的东方人对罗马的剥夺所怀有的敌意并未促使罗马人改变自己统治帝国的方式，那么无论是皈依犹太教还是为罗马所吸引，均不能使周遭世界有何重大不同。公元前一世纪，本土统治者（本都国王米特拉达梯；埃及女王克里奥帕特拉）两次与持异议的罗马领袖联手对抗罗马当局，并发现在希腊的民意中有相当大的支持。另有两个事例——庞培与凯撒的斗争以及凯撒的谋杀者（Caesaricides）与凯撒的继承者的斗争——其中决定性的战斗都发生在希腊或马其顿，在那里可以期望对于罗马的不满情绪去支持任何可能产生变化的东西。奥古斯都认识到了东部行省半个世纪动乱的含意。在所谓的复兴意大利价值（它们事实上从没存在过）的掩盖下，他有效地减弱了对于东部行省的压制：和平自身即产生奇迹。说希腊语的东方欢呼奥古斯都是其拯救者；他在用双语铭刻了功业纪念碑之后才离开那里。希腊人全体参与到一种双语的希腊-拉丁社会的发展中。
正是在奥古斯都治下的和平氛围中，犹太人中产生了一个宗派，该宗派很快转向希腊宗教和希腊语言，并把其作为自己的主要活动范围。或许可以推测，基督教的使命首先对那些由于罗马帝国主义的重新定位而被冷落一旁、说希腊语的地区具有吸引力。基督徒创造了一个社会，它把自己的价值、利益和领导置于罗马政权的传统之外。一段时间内，在希腊-罗马帝国的支持者和基督的追随者之间似乎存在一种基本冲突。喜好希腊的尼禄是基督徒最初的迫害者。但慢慢地，冲突转变为合作。自从亚历山大的克莱芒（Clemens Alexandrinus）以降，基督教就宣称自己分享了希腊的文化遗产。当君士坦丁皈依了基督教，他使东部的一座希腊城市成为帝国的第二个首都。希腊人（Hellenes）变成了罗马人（Romaioi）——这个词开始暗指对罗马帝国和基督教的双重忠诚。当罗马帝国宣布自己信奉基督教时，希腊人便认为自己是罗马人了。
总而言之：拉丁人和犹太人开始创建了“三语委员会”，而希腊人对其不感兴趣。拉丁人和犹太人学习希腊语，吸收希腊思想和礼仪，并质疑希腊价值；同时，希腊人仍然把外国人当作猎奇者。慢慢地，犹太人和罗马人都以自己的方式【在希腊人中】产生了改宗者：犹太教的皈依者，罗马的合作者。当奥古斯都治下的和平为希腊臣民提供了新的条件，结果变得显而易见。帝国成了希腊人和罗马人的共同事业。同时有那么一些犹太人，他们认为自己处在弥赛亚时代，犹太人与异教徒之间的差异被抹去了。基督教以希腊语把犹太人的价值带给希腊人，实际上成了罗马帝国的统治阶层所追求的希腊-罗马社会的联合之外的另一种选择。尽管如此，结果并不与最初的假设相符。到了四世纪初期，希腊语和拉丁语版本的《圣经》（《旧约》和《新约》）业已成为罗马帝国的圣书。到了四世纪晚期，主要多亏了圣·哲罗姆，希伯莱语的知识被认为对于理解《圣经》而言是一种即便并非必要但却有用的因素。当然，希伯莱语从未获得一种可与基督教社会中的希腊语和拉丁语相提并论的位置。但是，一本曾用希伯莱语写作的书——《圣经》，至少可以说变成了希腊哲学与罗马法的平等伙伴。当1428年卢切莱（Giovanni Rucellai）娶了斯特罗齐（Palla Strozzi）的一个女儿时，布鲁尼（Leonardo Bruni）恭喜新郎获得了一个拥有“幸福的全部七个组成部分”（tutte a sette le parti della felicità）的岳父。“幸福”的七个组成部分之一就是“希腊人与拉丁人的美德与知识”（virtuoso et seientiato in greco et in latino）。 但在1533年，斯提布林（CasparStiblin）在他的乌托邦著作《幸福的城邦》（the Respublica Eudaemonensium）中，则需要他的神学家的“三种语言技巧”（triumlinguarum peritia）。在梵文（Sanskrit）出现在十九世纪的学派中之前，这两个文本或许一直被视为文化境遇的真正代表。
由此我们可以纠正和改进我们的论述：希腊化代表我们文化的三角关系。固然，在希腊化的氛围中，拉丁人和犹太人学得了希腊语言，吸收了希腊观念，并质疑希腊的生活方式。但是希腊传统、拉丁传统和犹太传统的融合乃是基督教。犹太人（以及阿拉伯人）继续孤立地面对希腊思想。他们从未与拉丁的生活方式或思想方式紧密相连。
四
现在我们必须使先前所论述的不明晰的境遇明晰起来。希腊、拉丁和犹太之间的三角关系，是由拉丁人和犹太人所施加的压力带来的。希腊人的最初反应是拒绝让自己深入涉及外国的思想方式。他们从来没有学习拉丁语或希伯莱语的好奇心。这只是我们可以称之为希腊人对待异邦文明的正常姿态的诸多表现之一，正如我们所知道的，这种姿态自从荷马时代起就有了。荷马认为特洛伊人说希腊语是否正确，这一问题不在讨论之列。关键在于，他对冲突的非常人性化的理解预设了单一语言制（monolingualism）。就描述和界定外邦人的习俗的能力而言，希腊人在古代是独一无二的。他们可以解释外邦人的制度、宗教信仰、日常习惯，乃至菜单。他们发明了我们至今仍认为有效的民族志研究。他们这么做的时候，怀着一种对外邦人的基本同情。我们知道希罗多德——民族志的奠基者之一——准备宣布“野蛮人的”习惯比希腊人的习惯更优越。但这样一种对异邦文明的评判是冷静的，最终还是自信的。没有什么诱惑使希腊人屈从于它们。事实上，希腊人根本不想通过掌握异邦语言而详尽地认识异邦文明。那只是来自外部的审视，灵巧、锐利、公正，间或夹杂些幽默。尽管希罗多德依次考察了斯台基人、巴比伦人、埃及人和利比亚人，但真正展现出来的，乃是希腊人在热爱自由方面所具有的优越性。
这一精神习性有一些奇妙的面向。我们本可以期望马萨人（Massaliotes）——凯尔特地区的希腊定居者——对其邻居的习惯怀有浓厚的兴趣。他们拥有伟大的探险家——优昔美尼（Euthymenes，公元前六世纪人？）、皮西亚斯（Pytheas，公元前四世纪人）。但他们所探查的乃是非洲与北欧遥远的陆地和海洋，而非凯尔特的内陆腹地。马萨利亚人在认识凯尔特人方面所做的贡献，似乎非常有限。只是当凯尔特人于公元前三世纪侵入希腊与小亚细亚的时候，他们才真正开始为希腊人所知。此外还需注意如下这一奇怪的事实：希腊人在公元前四世纪审视波斯人时比在公元前五世纪时更不认真。然而，从莱山德到亚历山大这段时期，波斯问题一直是希腊政治的决定性因素。公元前四世纪知识人对此的反应，可以在克特西亚斯（Ctesias）和蒂诺（Dinon）的后宫故事或者安提司泰尼（Antisthenes）和色诺芬对居鲁士王的理想描画中看到。当外邦人成了一个永久性的大问题（就像凯尔特人之于马萨利亚人，以及波斯人之于公元前四世纪的希腊人），沉默或逃避或许是通常的反应。
由此我们开始怀疑，如果琐罗亚斯德、佛陀和孔子已经长久与我们远离，那最初的障碍是由三角关系中的希腊人一方修筑的。只要希腊人关心的话，他们本该在没有犹太先知的情况下也可以有所成就。
这一结论乃是粗疏的简单化，因为在公元前四世纪后半期，对于琐罗亚斯德、东方三博士（the Magi）、婆罗门、赫尔墨斯·特利斯墨吉斯忒斯（Hermes Trismegistus）（亦即埃及智慧）所怀有的一种新的兴趣（与尊敬），在希腊显而易见。但对于这一变化的分析，只能确证东方智慧对希腊人的肤浅影响。柏拉图毫无疑问对东方智慧怀有兴趣，但我自己怀疑他对真正的东方思想所知不多。我不认为厄尔故事是真正的东方神话，不相信《阿尔西比亚德前篇》（Alcibiades major）——唯一提及琐罗亚斯德的对话——是柏拉图写的。然而柏拉图的朋友攸多克索（Eudoxus）去过埃及，并被认为是一个伟大的占星术权威。柏拉图的学生本都的赫拉克里德斯（Heraclides Ponticus）写过一本书，可能也是一篇对话，名字就叫《琐罗亚斯德》。信奉伊壁鸠鲁学说的考罗特斯（Colotes，公元前三世纪人），拿柏拉图声称借用琐罗亚斯德一事开玩笑。在后来（公元前一世纪？）出现的仿柏拉图伪作《阿克西库斯》（Axiochus）中，一个麻葛僧（Magus）掌握关于另一世界的正确信息。尽管把一本关于麻葛（Magi）的书归于亚里士多德名下是错误的，它却是来源于他的学派。亚里士多德的朋友和学生阿里斯托克塞努斯（Aristoxenus）推测，毕达哥拉斯曾经是迦勒底的查拉塔（Chaldaean Zaratas，通过此人意指伊朗语中的琐罗亚斯德）的学生。其他奇怪的信息片段流传于古代。老普林尼声称自己知道，逍遥学派的赫尔米普斯（Peripatetic Hermippus，约公元前200年）“对琐罗亚斯德留下的二百万行诗发表评论，此外还完成了其某些著作的索引”。拜占庭的辛塞鲁斯（Byzantine Syncellus）在某处发现托勒密二世（Ptolemy Philadelphus）拥有为其图书馆所翻译的埃及语和迦勒底语、更不用说拉丁语的书籍。构成《丁卡特》（Dinkart，它是九世纪的文献）故事的大部分材料乃是，“命中注定的恶棍亚历山大”使《阿维斯塔》被译成希腊语。
尽管如此，当我们问一下希腊人和拉丁人关于琐罗亚斯德教或印度的任何宗教真地知道些什么的时候，事实却令人失望。我没有看到过任何确切的证据表明，在公元三世纪以前，希腊或拉丁的作者对《伽萨》或任何其他琐罗亚斯德教的文本有所认知。弗拉瑟（David Flusser）最近指出，《西比拉神谕》（Oracula Sibyllina）第八卷第439-455节暗示到《雅斯纳》（Yasna）第44卷第3-5节：正如我们可以期望于这一学者的，这一评论是敏锐的，但对我而言，二者并无直接的相关性。真正的波斯学问几乎必然被狄奥·克利索斯托穆斯（Dio Chrysostomus）缓慢而艰难地书写在Borysthenicus中，但它在很大程度上混合着希腊的思想，以至不可能找到写作的来源。
我们现在关于伊朗的宗教文本所说的话甚至更加适用于印度学说。阿育王为了把某些基本的佛教真理传达给希腊人，无疑做了一番努力，但没有任何迹象表明他的铭文（inscriptions）获得了广泛的注意，注意它们鼓励深入研究的就更少了。正如我们在巴兰和约沙法（Barlaam and Ioasaph）的故事中所看到的，把佛陀的生活基督教化发生在七到八世纪，并且没有明显的希腊或罗马范例。美加斯提尼（Megasthenes，公元前三世纪初期）细心报道了他所看到的东西。但印度宗教的研究者（比如达奎斯（Allan Dahlquist））为了使印度人摆脱美加斯提尼关于狄奥尼索斯和赫拉克勒斯的论述中说到的希腊人所做的努力，看起来相当可怜。我发现，在希腊化时代，印度学说对于希腊思想没有任何直接、广泛、有影响的渗透可言。希腊所获得的真正发展，比如犬儒主义，自然会引起对于与其相当的印度现象的关注（与同情），但这意味着发现的是一个人已经知道的东西。尽管埃及置身于我们的“智者文明”之外，我们或可补充道，埃及真正的宗教思想所面临的境遇并非更好。本真的伊西斯（Isis）在其希腊版本中所存甚少。关于埃及文本的直接知识是稀缺的。例如，“波特的神谕”（The Potter’s Oracle）似乎是彻底希腊化的，假如其背后有一个真正的埃及文献的话。
如果我们不得不求诸对东方思想在希腊化世界及其罗马延伸的地位进行概括，我们必须指出，众多声称从东方语言转译的著作主要是由作者使用希腊语伪造的。在琐罗亚斯德、希斯塔斯普（Hystaspes）、托特（Thoth）、甚至亚伯拉罕名下，以希腊语形式流传的著作，都是完全伪造的，尽管其中有一些无疑包含着少量混合有希腊观念的“东方”思想。普罗提诺要求波菲利（Porphyry）揭露一份归于琐罗亚斯德的“启示录”是伪造的。（Vita Plotini 16）相较于探明《但以理书》（the Book of Daniel）的真正写作日期——波菲利最著名的成就，这一定更容易做到。
大量的伪作为研究古典思想的历史学家提供了难题。它表明了对于某种外在于希腊传统的启示性、权威性宗教知识的需要。它展示了希腊受教育阶层中存在的对于来自其他民族的观念所持有的一种崭新的“开放性”。在波斯帝国的毁灭所导致的社会政治处境下，所有这些看起来都非常自然。另一方面，希腊人不愿学习异族语言的古老倾向，显然也为这些作品所确证。人们几乎不可能拥有能够识别欺诈的语言知识。千真万确，在柏拉图之后，东方的智者对于希腊人而言具有了真实意义，而此前从未如此。但很大程度上，希腊语的伪作被误认为是东方智者的思想——希腊人所了解的根本就不是真正的佛陀或琐罗亚斯德，更不用说孔子了。因而，柏拉图以及柏拉图之后对于“东方”智慧的欣赏所带来的变化，并不意味着波斯和印度的思想真正融入了希腊的精神世界。一个不真实的东方世界被创造了出来，以满足对于具有启示和神秘意味的智慧的渴望。所以，在埃及和美索不达米亚的旧式文明与波斯和印度更为现代的文明之间作出区分，根本就毫无理由。归于亚伯拉罕的占星学著作显示，犹太人的名字同样适合传播这样的伪作。但是，希腊语《圣经》的存在，即便在改宗皈依犹太教和基督教的圈子之外并不读它，却阻止了一种与真实的犹太教相比流于怪异的犹太教的生长。与犹太人相比，在将自己的大师们的真正思想传播给希腊人方面，琐罗亚斯德教徒和佛教徒要么不够坚决，要么不够幸运。
在“三语委员会”中，只有希腊人既拥有对异邦文明进行解析所需要的智识工具，同时又具有不带偏见的好奇心。因此，他们不愿去学习和理解真正的伊朗和印度思想，这对于欧洲文化的发展具有决定性的影响。犹太人吸收了很多伊朗观念（正如他们先前业已吸收了很多巴比伦观念）。但他们使其融合成为自己宗教信仰的一部分，而非视其为异质的。罗马人则懂得如何利用希腊的民族志研究，以服务于自身的政治目的。正如我业已试图在别处展示的，罗马人鼓励、甚至组织希腊专家为他们探查和描述凯尔特的陆地和帕提亚，并绘制成地图。的确，就其接受了希腊价值而言，罗马人对于作为知识追求的民族志和地理学怀有兴趣。但他们从未改善希腊的方法。斯特拉波非常明白，地理学是一门希腊科学。故而，希腊人必须为此一障碍负责：在如此长久的时间里，它使伊朗人、印度人以及（地理上）尤其是中国人外在于我们的知识和价值领域之外。
五
犹太人之所以打破了障碍，是因为他们想要打破它。否则他们就会发现，在与希腊人的关系方面，自己与波斯人和印度人处在同样的位置。他们当然受惠于地理学。犹太人生活在亚历山大里亚、罗马以及其他文化和政治生活中心中有组织的社区。到公元70年，他们还拥有成功反叛的声威。帕提亚人和其他民族只不过脱离——和保持希腊化的形式。犹太人反叛，并把自己以一种非希腊的、神权政治的形象呈现给世界。早期基督徒继承了这一富有挑战性的态度。很多希腊人或希腊化的东方人感到自己需要启示性的真理和超凡魅力的指引，对他们而言，摩西和耶稣拥有邻近地区真正的、可识别的教堂会众领袖所具有的直接而本真的吸引力。
犹太人或许还与希腊人具有某些共同点，这些共同点是波斯人和印度人所不具备的，即对于确切的历史环境中制度发展的意识。通过翻译《圣经》，犹太人把自己的民族历史呈现为许多篇章，其中充满值得记念的片段。基督徒在《新约》中增加了新的篇章以及值得记念的新的片段。由此，成为犹太教或基督教的皈依者，意味着必须学习新的历史，任何受过教育的希腊人都可以理解这一做法。或许还有，犹太教-基督教对神性的解释很容易与柏拉图、亚里士多德和芝诺的主要哲学思想相调和。至少后来的哲学史似乎支持这一观点：雅典与耶路撒冷并非互相抵触。甚至像舍斯托夫那样深信雅典与耶路撒冷之间根本对立的人，也承认历史是反对他的：“历史会告诉我们，将近两千年以来，人类精神最伟大的代表拒斥了所有以雅典反对耶路撒冷的企图，他们总是充满激情地维持雅典与耶路撒冷之间的连词‘与’，并顽强地拒绝‘或’。”
尽管如此，这些思考不会把我们带向很远的地方。事实是，希腊智者总是在城邦的范围内活动，总是接受城邦的神祇，很少拒绝城邦的习俗道德。如果我们把犬儒主义者排除在外，除了他们自己之外没人认为他们是智慧的，那么希腊的智慧形象只是更高形式的公民德性。在那些可以找到宗教制裁（毕达哥拉斯和苏格拉底经受过）的地方，智慧并不挑战公认的礼俗或圣地。众所周知，苏格拉底得到过德尔菲的称道：他甚至接受了依据自己城邦的日常法律所做出的判决。希腊七贤（Seven Wise Men）所体现的传统，强调他们教诲中“下降到地面”（down-to-earth）的务实内容，尽管有时也稍嫌古怪——这在公元前五世纪被赋予了一致性。如果孔子为人所知的话，他可能会成为“智者”中的一员。但以赛亚、琐罗亚斯德和佛陀就没有机会。从一开始，他们就互相排斥，而希腊的智者则否。【“智者”】与东方的“先知”（prophetic men）相比，谁排第一倒是个问题。我们不会贸然说出原因何在。
Arnaldo Momigliano, “The Fault of the Greeks”, Daedalus, Vol.104, No. 2, Wisdom, Revelation, and Doubt: Perspectives on the First Millennium B.C. (Spring, 1975), pp. 9-19. 译文获益于王恒博士的校正，意大利文和拉丁文翻译得到了朱振宇博士的帮助，谨致谢意，文责仍由译者自负。
