吴燕 译
I
“哲学秩序”系列肩负的使命，并非仅仅为了出版成熟且完整的当代哲学著作，或不可或缺的历代哲学文献，还包括那些能够从中探知新意的文章。这些文章对以下问题作出了回应；“我是为了寻求治愈怎样的伤口，从存在的肉体中取出怎样的棘刺，方才成为一个所谓的‘哲学家’呢？”诚如柏格森所言，一位哲学家或许仅能发展出一种观念主张。无论如何，可以确定无疑的是，哲学家都是被一个单纯的问题孕育出来的。它萌生于这位哲学家青年时代一个特定的时刻，在他的思想与生命的交叉点上，而他必须倾其一切去为它寻找一种解答方法。昆汀·梅亚苏的这本著作（《有限性之后》）就可以被归入此类。
II
这篇简短的文章，是一个极端重要的哲学（或“思辨的”，借用作者自己的话）企划之一部分。此文试图对那个催生了康德之批判哲学的问题进行溯源式的再思考。康德为这个问题提供的解决方案，可以说将整个思考的历史一分为二。休谟将之清晰地构建为与自然律之必然性相关的问题。感性经验为我们提供了关于这个世界所知的一切，或者说，它是我们认为我们所知道的一切的源泉，但假如这一感性经验并不能为自然法则之必然性提供任何保证的话，那么自然法则之必然性这一公认的必然性究竟源自何方呢？
如所周知，在我们所知的一切皆来源于经验这一点上，康德是赞同休谟的。然而康德在自然律之必然性上却毫不让步。为数学形式所确定、在实验中观察与形式相一致的自然律之必然性，自牛顿时代以来就已为人所熟知。康德认为，既然此必然性不可能源自我们的感性接受，那么它一定另有一个源头：即一个普遍性主体的构造性活动，此主体亦被康德称为“超越性主体”。乍一看来，对经验性接受与超越性构建进行这样的区分，为一切现代思想，特别是像必然性或偶然性这类与“样态”(modalities)相关的思考提供了不可或缺的基本框架。它也是德勒茲与福柯持续深入思考的对象。同时，在卡尔纳普与分析哲学传统对形式科学与实验科学的基本区分中也看得到它的影子。
昆汀·梅亚苏以令人震惊的力量为我们展示了对休谟之问题的另一种诠释途径。他的理解尽管在某种程度上看上去闭塞不通(当然这也让它显得更为“自然”)，但最终却导向截然不同的解决方案。梅亚苏与康德相似之处在于他拯救了必然性，其中也包括逻辑必然性；但他同时又与休谟一样，认同不存在任何让我们必须接受自然律之必然性的基础。
梅亚苏的论证——因为它的确是一种论证——证明只有一样东西是绝对必然的，那就是自然法则的偶然性。这一将正相反的两种样态进行联结的崭新的关联性，在与经验世界完全不同的关系之中对思考进行重构；这种新的关系，既消解了古典形而上学“必然化”的要求，又同时消解了经验之物与超越性之物之间“批判性”的区隔。
昆汀·梅亚苏继而对根本问题（“我能知道什么？”）进行再探讨，并由此引申出另两个问题：“我必须做什么？”以及“我可以盼望什么？”。针对这些问题，他得出了几个结论，可为当代思想者们展现那存在于有限性之彼岸之物。
可以毫不夸张地说，至今为止的哲学史可被解读为关于“何谓知”的历史，而昆汀·梅亚苏恰为之另辟蹊径，从而规避了康德对“独断主义”、“怀疑主义”与“批判”之间的经典区分。没错，逻辑必然性是存在的。没错，根本的偶然性是存在的。没错，我们能够思考存在的东西，并且这种思考根本无需倚赖一个被假定存在的建构性主体。
此一令人瞩目的“对批判哲学之批判”被毫无矫饰地呈现于此，以一种独特的清晰明快的论证风格直击问题的核心。它令思考的轨迹再一次宿命地导向绝对之物，而不再归于那些被我们自负地不断敷衍着的局部碎片与关联——与此同时“宗教性的回归”则为我们提供了一剂虚幻的灵性营养剂。
