若望 译[1]
我们的时代特别是一个批判的时代，一切都要服从于批判。
——康德《纯粹理性批判》前言 福柯在他英年早逝之前写下的最后一些文章中有一篇短文，“什么是启蒙？”[2]出于很多原因，这是一个极为重要的文本。倘若我们回想起福柯在《事物的秩序》（The Order of Things）中对于康德所做的尖锐批判，那么，我们不免有些吃惊地发现，他现在转而通过解读康德发表于1784年11月的著名文章来表明将他的著作和“一种哲学追问”（第42页）联系在一起的线索，福柯认为正是康德开创了这种追问。不过，正如每一位福柯的细心读者都会发现的那样，他的著作一向充满了惊异和新奇的突转。几乎可以这样说，福柯总是重新开始每一个新的研究计划，将他之前写下的一切都悬置起来，不断地试验新的探究思路。这也是阅读福柯这件事如此刺激人、困扰人且令人沮丧的原因之一。因为，就在我们自认为已经把握了福柯之所说和所示的时候，他似乎总是奔向了新的方向（而且，他似乎很乐于挫败任何想要将他的工作加以分类和固定的尝试）。但是，福柯的这篇文章远不只是在反思“什么是启蒙？”这个问题及其与“现代性的态度”之间的关系。它是一份古典意义上的辩辞（apologia），是一份为他自己的批判计划所做的简洁陈述和辩护。福柯也试图在此（至少是含蓄地）回应他的众多批评者对他的指摘，在此意义上说这也确是一份辩辞。在他生命的最后十年中，福柯不断被追问他自己的批判立场所依据的规范性根基。显然，他是在捍卫自己以免于陷入他所谓启蒙的“要挟”（blackmail）。尽管他强调了康德那篇文本的重要性，因为它定义了一种关注现在的特定的哲学思考方式，这一方式也反思了哲学思考与现在之间的关系，但是，
这一点并不意味着人们必须“支持”或“反对”启蒙。准确地说，人们必须拒绝任何以简化和独断的形式出现的选项：你要么接受启蒙并保持在其理性主义传统之内（理性主义在有些人看来是个正面的词汇，在另一些人那里却反过来成了一种责难）；或者，你批判启蒙，进而逃脱其理性（rationality）原则（理性也可以既被看成好的，又被看成坏的）。而且，我们即便引入了一种精致的“辩证”方法来试图分辨启蒙之中好的与坏的要素，也无法摆脱这种要挟。（第43页） 最后这个句子暗指的是德国批判理论的传统，特别是哈贝马斯。因为福柯最为严厉的批评者正是哈贝马斯，对于后者而言，批判及其规范性基础这一问题一直都是其著作的核心议题。[3]哈贝马斯虽然肯定了福柯对于现代性所做的出色的批判性分析中的洞察与力度，但是他认为福柯“将他对权力的批判和‘对真理的分析’对立起来，从而使得前者失去了它必须从后者那里获得的规范性尺度。”[4]简言之，哈贝马斯认为福柯的批判计划尽管洞见迭出，却陷入了严重的“言行自相矛盾”（performative contradictions）。但是，从福柯的视角来看，哈贝马斯以及其他发展出相似论证思路的人都陷入了启蒙的要挟之中。
我想在此探讨的问题是，福柯用批判这个词究竟意味着什么，特别是当他说到一种（批判的）态度之时——“一种哲学气质，它可以被描述为对我们的历史时代的一种永恒批判”（第42页）。我想专注于这种“永恒批判”中真正的批判性所在。这一问题不仅对于理解福柯至关重要，而且具有一种更为普遍的意义。因为，批判的问题，特别是对现在这一历史时代的批判，已经成为我们时代最为重要的议题之一。用一个维特根斯坦式的表述，批判之“语法”本身似乎就预设了某些尺度或标准，某种批判之基础。但是，对于标准或“基础”的诉求却引发了如此众多的怀疑，以至于人们不得不反思批判这一概念本身的可理解性。这一问题对于福柯来说显得尤为尖锐，因为他一直被理解为是在质疑并摧毁任何我们可以据以从事批判工作的，具有优先性的话语或“立场”。对福柯来说，一提“规范性基础”就引发了“规范化”（normalization，或译正常化），而他视规范化为“规训社会”首要的危险之一。换一种稍有不同的说法，我们想要知道的是，谈论那种不或隐或现地预设某些“基础”——一种在一定意义上得到捍卫、保证或肯定的“基础”——的批判，这是否有意义。福柯的批评者认为他的批判概念是混乱与/或不连贯的。但是福柯及其众多辩护者似乎是在主张福柯已经发展出了一种新的批判立场，不需要或隐或现地诉诸任何根基、依据或规范性基础。
批判之地位、品格与意义，这一问题已经得到了福柯的批评者和辩护者的巨大关注。晚近关于他的思想的文献都致力于“深思福柯这种批判性思考的实践或政治后果。”[5]但是，“这种批判性思考”究竟是什么？我将分三步来回答这个问题。首先，我想将福柯在“什么是启蒙？”一文中与批判问题相关的一些关键论断突显出来。其次，我想要考察一下一类针对福柯的有力批评，这些批评想要揭示福柯的混乱、自相矛盾和不连贯性。再次，我将会考察福柯及其辩护者用以反驳与回应这些批评意见的方式。这样一种推进方式能够使我回到这样一个问题：这种“可以被描述为对我们的历史时代的一种永恒批判”的哲学气质究竟是什么样的？
什么是启蒙？ 福柯以一个思想实验为他的文章开篇。“让我们想象《柏林月刊》（Berlinische Monatschrift）仍然存在，而且它向其读者提出了这个问题：什么是现代哲学？也许我们可以这样答复：现代哲学就是这样一种哲学，它试图回答在两个世纪前被人贸然提出的一个问题：什么是启蒙？（Was ist Aufklärung？）”（第32页）据福柯的说法，这是哲学家们自康德以来一直在面对的一个问题，“一个现代哲学既无法回答也无法摆脱的问题”（第32页）。福柯认为康德以一种新的方式来面对这个问题，他开创了一种新的关于哲学及其与历史性的现在之间关系的思考方式。对于康德来说，启蒙
既不是一个人们归属其中的世界时代，也不是一个可以被人察觉的事件，也不是某个伟大成就的开端。康德几乎是完全以一种否定的方式来界定启蒙（Aufklärung），它是一个Ausgang，一个“出口”，一个“出路”。他并不是在试图根据某种总体性或是某个未来的成就来理解现在。他在寻找的是一个差异：今日究竟带来什么与昨日差异之物？（第34页） 福柯已然预期到了一条可以将他与康德联系在一起的线索。因为，福柯本人书写一部“关于现在的历史”的探索就在于突显现在的差异性，却并不诉诸“某种总体性或某个未来的成就”。他无情地排除了任何对于目的论或是历史的进步发展的诉求。福柯告诉我们，康德将启蒙理解为一种“出路”，但是这并不是意味着我们拥有任何基础，可以用来期待或是盼望某个将拯救我们的未来成就。启蒙是一个过程，一个任务，一份职责，要求我们摆脱不成熟状态——人类自己要为这种不成熟状态负责。启蒙意味着“成熟”（Mundigkeit）。启蒙是“人类开始运用自己的理性，不再屈从任何权威的时刻……而且，正是在这一时刻，批判是必需的，因为批判的作用就在于界定理性可以被合法运用的条件，从而确定什么是可以知道的，什么是必须要做的，以及什么是能够希望的”（第38页）。[6]
但是，如果我们想要理解康德的这篇文章来自于“批判反思与历史反思的交汇处”，那么我们就需要审视福柯在其思想实验中引入的另一个关键术语——“现代性”。福柯拒绝任何为现代性或启蒙做出全面分析的尝试。不过，通过引述波德莱尔，福柯告诉我们，“现代性”首先并不是一个用来命名某个时期或历史时代的词。相反的，他想要将现代性说成是一种态度，“一种与当代现实相关联的方式”，一种气质（ēthos）。它是“一种与当代现实相关联的方式，其中有一种颇具反讽意味的，对现在的英雄化”（第40页）。“对于现代性的态度来说，现在的高度价值是与这样一种对它的极度渴望分不开的：渴望将现在想象成与其自身不同之物，渴望改变现在，但并不是摧毁现在，而是通过把握现在自身之所是”（第41页）。作为总结，福柯这样告诉我们：“对波德莱尔来说，作为现代人的人不是去发现自己，发现自身的秘密和隐藏着的真实，而是要去努力创造自己。这种现代性并不是要‘在人本身的存在之中解放他自己’，而是迫使其面对塑造他自己的任务”（第42页）。
在此，福柯也是在同时预期并捍卫他自己对现在的态度，他自己的气质。因为福柯始终无情并严厉地攻击这样一个观点：人类具有某种隐秘而有待于我们去发现的本质，一旦这一本质展现出来，就会使我们能够获得自由与自主。并不存在什么有待发现的本质，并不存在什么能够揭示我们真正所是的隐秘深度，存在的只有塑造或发明我们自己这样一项任务。这正是福柯在其晚期著作中所说的“伦理学”。
正是这些关于启蒙和现代性的反思为福柯一个核心论断提供了背景，也就是，康德开创了一种全新类型的哲学追问，“在这种追问之下，人与现在的关系，人的生存的历史模式，以及作为一个自主主体的自我的构成，全都变成了问题”（第42页）。福柯所强调的康德遗产，“并不在于忠于教条原理，而在于不断激活某种态度，它是某种哲学气质，我们可以将其描述为对我们所处历史时代的永恒批判”（第42页）。
为了刻画这一气质，福柯首先给出一个否定的描述，强调了两点。第一点我已经做出了预期。这种不断激活就意味着拒斥启蒙的要挟，拒绝陷入被迫宣称“支持”或是“反对”启蒙的困局。第二点则是明确地在启蒙和人本主义之间做出区分。福柯在其著作中始终反对人本主义（尽管“人本主义”的含义以及福柯所攻击的准确目标随着他著作的进程有所变化）。[7] 在此处的语境中，福柯用“人本主义”指的是一系列思想主题，在各种不同的语境中重复出现，从基督教人本主义到纳粹人本主义，它们都不加审视地依靠一种“从宗教、科学或政治中借来”的可疑的人之概念（第44页）。启蒙绝不能与人本主义混为一谈。实际上，福柯的论点甚至更为强劲：作为一个批判原则与一种永恒自我创造的启蒙对立于人本主义。[8]
但是，即便我们谨慎地避免陷入启蒙的要挟，并且明确地区分了启蒙与人本主义，我们仍然需要对于这种批判历史性现在的气质做出“正面的”描述。正是在这一点上，福柯的这篇“短文”可以被解读为一份辩辞。福柯这样开始他的正面描述，他告诉我们这种哲学气质是一种“界限-态度”。这个说法当然听起来有点康德的意味。但是，福柯在此明确地将他对于“界限-态度”的理解和康德区分开来。在一个简短但却艰涩的段落中，福柯给出他关于批判最为完整的陈述之一：
批判不再是以寻求具有普遍价值的形式结构为目的的实践展开，而是深入某些事件的历史考察，这些事件曾经引导我们建构自身，并把自身作为我们所为、所思及所言的主体来加以认识。在这个意义上，这种批判不是先验，其目标也不在于促成一种形而上学，而是具有谱系学的方案和考古学的方法。之所以说是这种批判是考古学而不是先验的，是因为它所致力的并不在于确定所有知识或所有可能的道德行动的普遍结构，而是在于将表达我们所思、所言及所为的话语实例作为众多历史事件来探讨；同时，之所以说这种批判是谱系学的，是因为它不再根据我们之所是的形式推演出我们所不可能做、不可能知的东西，而是从使我们成为我们所是的那种偶然性（contingency）中，分离出某种可能性来，在这种可能性下，我们得以不再依我们所是、所为或所思去是、去行、去思。这种批判将不再致力于促成某种最终成为科学的形而上学，而将尽可能广泛地为不确定的对自由的追求提供新的促动力。（第46页）[9] 这样一种“历史的-批判的态度也必然是一种探索的态度”，而且它必然是局部的和具体的——总是要追究具体的界限，从而抓住“变化是可能且可欲的节点，并确定这种变化应该采用的准确形式”（第46页）。福柯大概是预计到了那种认为他陷入了自我指涉的不一致性的批判意见，他告诉我们，我们必须“放弃那种希望，认为我们能够对于是什么构成了我们的历史界限这个问题获得任何完整而确定的知识”（第47页）。超越这些界限的可能性本身总是有限的。这就是为什么我们总是处在开端之处。这就是为什么一种对于现在的批判需要不断的激发。
福柯通过如下的论断重申了他的主旨并指明了他与康德的追问之间的亲和关系：
关于我们自己的历史本体论当然不能被理解为一种理论、一种学说，甚或一套不断累积的永恒的知识；它必须被理解为一种态度，一种气质，一种哲学生活，在这种哲学生活中，对于我们之所是的批判同时也就是对于强加于我们的界限所做的历史分析，也是对我们超越这些界限的可能性的探索。（第50页）。[10]
对福柯的批评 前面的这个语段已经点出了一个，或者更可以说是一组问题，这些问题引燃了福柯最为严厉的批判者们的怒火。因为，福柯告诉我们“对于我们之所是的批判同时也就是对于强加于我们的界限所做的历史分析，也是对我们超越这些界限的可能性的探索。”然而，问题正在于这些“时刻”是如何相互关联的？福柯的“阐释解析法”（interpretive analytics）在什么意义上是批判性的？[11]为了突显出此处相关的议题，我想要考察一下三位批评者是如何表明福柯对批判的理解是混乱、不连贯或自相矛盾的。三者都肯定了福柯对现代性的历史分析所具有的那种敏锐性，但是他们每个人都试图找出其中严重的混乱/矛盾之处。
南希·弗雷泽（Nancy Fraser）论文的标题，“福柯论现代权力：经验性的洞察与规范性的混乱”，指明了她所关注的问题。[12]弗雷泽就福柯的谱系学方法提供了一个系统的论述，表明了他是如何试图悬置关于合法性或规范有效性的问题，以及他对于权力，特别是现代生命权力，所做的新奇的分析如何质疑了现代性，而且这些分析甚至还具有一些重要的政治意蕴。[13]但是，弗雷泽真正探讨的问题是：我们如何能够调和福柯悬置一切“规范性基础”之问题的努力，以及他孜孜以求的对生命权力的批判？在尝试了几种调和这些张力的并不成功的可能选项之后，弗雷泽的结论是，福柯在两种都不适当的立场之间犹豫不决：
一方面，他采用了一种权力概念，这种概念使他能够不去谴责现代性的任何客观特征。但与此同时，另一方面，他的修辞却有悖于现代性毫无可取之处这样一种确信。显然，福柯极度匮乏并需要的是一种规范性标准，可以用来区分可以接受与不可接受的权力形式。如此一来，他著作中无疑是独创而有价值的维度就因为缺失一种恰当的规范性视角而陷入了被误解的危险之中。[14] 弗雷泽从未界定过她所谓“规范”是什么意思，甚至也没有谈过一种“恰当的规范性视角”大致是什么样的。这里需要小心，因为“规范”是个艺术用语，对很多人来说它指的是一种永恒的、非历史的普遍评价标准。而福柯无疑会拒绝任何这类标准。但是，即便我们不谈这里所提到的规范性标准或基础，我们仍能看出弗雷泽这个批评的力道。因为她注意到“福柯不加质疑地谈论针对统治的抵抗方式。但是为什么要抵抗？为什么斗争比服从更为可取？为什么统治要受到抵抗？”（Ibid., p.283.）
查尔斯·泰勒（Charles Taylor）一篇文章的开篇方式清楚地表明了他所关注的问题与弗雷泽所提的问题是相似的。因为他说：
福柯最有趣的一些历史分析，尽管具有高度的原创性，却与批判思想的理路有相近之处。也就是说，他的这些研究似乎对究竟“发生过什么？”，我们“成为了什么样子？” 这些问题提供了一种洞察，同时也提供了一种批判，因而也就有了某种善的观念，这种善是未实现的或是受压抑的，借此我们就能更好地理解该如何去加以补救。[15]
泰勒指出，人们可能会认为有两种值得拯救的善的观念： 自由与真理。 这两种善是深刻地联系在一起的，因为“支配”对自由的否定总是需要借助“伪装”对真理的否定。[16]但是，就像泰勒指出的那样，“福柯本人却拒绝了这一建议。如果说我们经由理解他的这些历史分析获得了一个希望，相信有某种善值得肯定的话，他本人则击碎了这个希望。”[17]
简而言之，泰勒所主张的是，福柯做出的这种“类型”的批判之力度就在于——而且实际上也正是其可理解性之所系——同时肯定了某种善却又拒斥了对于这种善的任何诉求。弗雷泽对于是否有可能为福柯提供一个与其“经验性洞察”相容的“恰当的规范性视角”这个问题抱有一种不可知论的立场，与她不同的是，泰勒径直认为福柯动摇不定的立场“归根结底是不连贯的”。[18]
泰勒试图通过概述福柯的三个前后相继的分析来证明他做出的这一指责，这三个分析每个最初都像是要引导我们认为福柯是在肯定某种善，但是最终得出的结果却是根本就不存在什么值得肯定的善，在这个意义上说，这三个分析一个比一个激进。第一个分析（取自《规训与惩罚》）将古典的仪式性惩罚观与现代的“人道主义惩罚观”对立起来，但是却拒绝给予后者相较前者而言更高的评价，因为“人道主义”被（福柯）视为一个日渐成长的规训和控制体系。第二个分析似乎“为拒斥从第一个分析中所得出的评价提供了理由。”[19]福柯质疑了这样一个观念，亦即，我们拥有一个隐藏的本质，这一本质受到了控制与压抑。“表现式解放”是一种意识形态，它最终证明不过是规训权力的一个策略。这个论点似乎引导我们认为我们需要从幻象中解放出来，这种解放“将借助于我们对于虚假之物的揭露，这是一种被真理所支持的解放。”这就是第三个分析。但是，在泰勒看来，福柯也拒绝了这一价值立场。他拒绝肯定自由与真理之善。这就是泰勒所说的福柯的一种尼采式立场——而这种立场是难以前后一致的。为什么？因为，泰勒认为，“权力”所从属的语义领域不能排除掉“真理”与“自由”。[20]权力的概念本身，即便是在福柯的重新表述中，只有（至少是隐含地）诉诸从权力的支配形式中逃脱出来的一种解放，才是有意义的。而且，权力概念还需要诉诸“真理”，因为控制的强加“通过给我们施加幻象而进行，它通过伪装和掩盖来进行。因而，它就是通过虚假来进行”。最终，福柯的批判立场是不连贯的，因为：
福柯式的权力观不仅需要对应的真理和解放的观念，而且，甚至还需要这二者之间标准的联系，亦即，真理是解放的条件。要谈论权力，就不能否认有“解放”与“真理”，不能否认这二者间的联系。然而，福柯不仅拒绝承认这一点，而且，除了颇具讽刺意味地论及“自由”和“真理”之外，他似乎想摧毁一切。[21]
弗雷泽和泰勒主要局限于讨论福柯对现代生命权力形式的批判中出现的“混乱/矛盾”。但是哈贝马斯在他的《现代性的哲学话语》中就有野心得多。他试图重构福柯从《疯癫与文明》到《性史》第1卷的整个思想发展。这是一幅丰富而广阔的画卷，哈贝马斯想要在这幅画卷之上表明福柯的思想发展尽管充满了曲折与转变，但是他终究还是陷入了“主体哲学”的难题之中，这种哲学如今已濒于枯竭。但是出于我讨论的目的，我在此只想突显哈贝马斯的分析中与批判问题相关的方面。我已经指出过其中的核心主题——这一主题可以说是弗雷泽和泰勒之批判的一个变体。那就是这样一个论断，认为福柯“将他对权力的批判和‘对真理的分析’对立起来，从而使得前者失去了它必须从后者那里获得的规范性尺度。”为了使哈贝马斯的意思更具体一些，我们不妨说哈贝马斯指责福柯顺着“总体化批判”的陡坡滑落了。批判，即便是谱系学的批判，都必须预设至少一个我们可以据以批判现在的标准。但是，批判一旦总体化，批判一旦开始质疑一切理性标准从而转向自身，那么这种批判就陷入了言行的前后矛盾。[22]
在哈贝马斯看来，福柯的谱系学也陷入了他所批判的人文科学的相似命运之中：
谱系学的历史写作倒退到了对变幻无穷的权力实践做客观描写的地步，而且缺乏反思、缺乏投入，也缺乏激情。于是，谱系学的原形就暴露了出来，它恰恰就是它所反对的虚假科学，带有当下主义、相对主义和隐蔽的规范主义等诸多特征。[23] 让我来解释一下哈贝马斯是什么意思。用“当下主义”（presentistic）这个词，哈贝马斯指的是福柯在描述偶然的权力/知识体制时所主张采用的一种所谓“恰当的实证主义”立场。这是一种“彻底的历史主义的冰冷表面”。[24]但是这一立场就要求限制或者悬置对变幻无穷的权力实践做出评价性的判断。这样一种纯粹的“冷静描述”导向了一种相对主义，因为不再有什么基础，可以据以评价或判断各种变换更迭的权力/知识体制。这就好比我们采用了一种全景监视的目光。但是，福柯并没有前后一致地设定这样一个“立场”，而这也确实是不可能实现的。福柯展现出一种“审美现代主义的激情”。[25]他为自己设定了一个立场，从这一立场出发所做的批判“无法阐明其规范性基础，因而具有任意的偏颇性特征。”[26]哈贝马斯认为福柯“并没有正视这些不连贯之处”，但是这并不意味着他能摆脱这些难题。[27]
尽管弗雷泽、泰勒和哈贝马斯的思路各异，但是他们的批评汇聚起来所具有的效力就在于为我们表明福柯对于作为“一种对我们历史时代的永恒批判”的哲学气质的理解是混乱的、不连贯的，而且陷入了言行矛盾之中。
启蒙的要挟？ 现在的问题是：福柯面对的是不是启蒙的要挟？福柯的批评者们是不是在强迫他陷入一个扭曲了他的批判计划的罗网？他们是不是执着于一系列福柯所要颠覆的区分和二元对立，比如，规范的/经验的，解放/支配，普遍/相对，理性/非理性？福柯本人认为事情确实如此，而这也正是福柯的许多辩护者所主张的。事实上，如果我们将批评者们所描绘的福柯“肖像”拿来和福柯在“什么是启蒙？”一文中所说的一切并置一处，那么，我们就会对二者之间显著的不一致感到惊讶。福柯并没有捍卫一种“恰当的实证主义”立场，他捍卫的是对于我们历史时代之批判的长久激发。“界限-态度”本身总是有限的，对此他表明了他有这种自觉意识。他并没有将自由与解放的问题悬置起来。他甚至还说我们需要“抓住变化是可能且可欲的节点，并确定这种变化应该采用的准确形式”（第46页）。当然，福柯本人的说法与他的批评者们所做出的指责，对于这两者之间存在的差异可以有很多种回应的方式：他又在改变他的想法了，他是在采用一种更为调和的论调，他是在重写自己的历史，他在此处的主张有悖于他在别处的说法，诸如此类。但是我们也应该虚怀接受一种可能性，那就是福柯的批评者在此犯了错误。也许我们可以就福柯的工作提供一种有所不同的、更富同情的解读，从而能够使他的那种批判获得意义，并且能够使他免于因为不连贯性而受到的严厉批评。为了探索这种可能性，我想要从他的著作中提炼出一些相互关联的主题加以探究。在每个涉及到的例子中我都试图表明它们是如何使我们更好地把握福柯的批判内容，尽管也留有一些难以解决的问题。
破坏的修辞 通观福柯的著作，他不仅反复提到语言的多重用途，而且他本人就是一个非同凡响、技艺高超的修辞家。那么问题就来了，他出于什么目的或意图而使用修辞，成效又如何？答案很复杂。但其关键已经由威廉·康纳利（William Connolly）道出：“用一个尼采的说法，修辞格刺激我们倾听某个截然不同的主张，而不是接受某个论证中得出的发现。”[28]在一定程度上，福柯是在试图中断并摧毁那种占据了现代哲学的话语，在这种话语中，我们执迷于认识论议题与规范性基础的问题。而他之所以这样做是因为他想要为我们表明，这样一种执迷妨碍、甚至蒙蔽了我们，使我们无法针对那些始终塑造并限制了我们的社会实践之起源提出新的问题。福柯运用“修辞手段来激发一种不协调和差异性的体验，这种不协调和差异性存在于社会建构的自我、真理和理性与那些无法纳入这类尺度的事物之间。”[29]他试图“促使读者获得一种不协调的体验，这种不协调存在于社会建构的规范性与不容于这类建构物的事物之间。”[30]如此说来，我们就可以在福柯与尼采那种多样化的风格之间找出共通之处，也可以将他比之另外一个伟大的怀疑主义牛虻，苏格拉底，他们都试图打破各自对话者所使用的那些惯常而令人舒适的确信。以这样的方式去看，我们就可以理解福柯对于“策略”和“战术”这种隐喻的热衷。福柯批判的锋芒正是来自于这种破坏的修辞（rhetoric of disruption）。甚至有像德雷福斯和拉比诺这样的人，认为“福柯使用语言来阐明一种对于我们的处境的理解，这种理解会促使我们采取行动。”[31]（我想稍后再回到这个论断。）但是，福柯是如何实现这一点的？他的修辞策略是如何生效的？
对这些问题，一个全面的回答就必须审视福柯自己的微观实践与宏观实践，比如说，他对于修辞手法和修辞格的具体运用，以及他精细地打造自己著作的方式。
举例来说，福柯的修辞策略的作用方式包括了这样几种，他将整一而圆熟的隐喻替换为更令人困扰的隐喻；他将体现了现代真理、主体与规范性的名词转变为能够显露出其建构性质的动词；他提出一些并不会在其文本中得到解答的问题；他引入一些残缺句用来相互呼应，而这些句子并不能被纳入那种会赋予主体以优先性的常规形式。[32]
我们甚至可以发现福柯使用了一种尼采钟爱的修辞手法——夸张。比如说，人们可能会认为福柯是在宣告主体之死，他是在断定主体不过是权力/知识体制的效果，而且他彻底摧毁并嘲弄了任何有关人类能动性的说法。有很多的文本证据可以支持上述的论断。但是，同样非常清楚的是，他并没有抛弃“我们将自己建构为总是对他人采取行动的主体”这样一种观念，这一点尤为明显地体现在他的晚期著作中，其中他处理了自我与自身之间的关系问题，以及“试图发明自己的人”的可能性。[33]
再比如，这一点也明显地体现在福柯收入《权力/知识》（Power/Knowledge）的论文中。乍看起来，福柯似乎要摈弃任何对“真理”的诉求，或是将真理还原为权力/知识体制的单纯效果。但是，他同样尖锐地批评了一些善于诡辩的论者，他们“预先占有了特权”并且拒绝承认对手也是“一个具有说话权利的主体”。这些善辩者的目标“不是为了尽可能接近某个困难的
真理，而只是为了确保他从一开始就明确支持的主张能够获胜。”（我加了着重）[34]
或者我们还可以再举一例，关于福柯对表现主义的自由与自由权观念的怀疑，我们可以从“什么是启蒙？”这篇文章中看到，他认为他的那种批判是在“尽可能广泛地为不确定的对自由的追求提供新的促动力”。[35]
如此一来，相对于断定福柯在主体、真理与自由的问题上明显自相矛盾，我们可以以一种不同的方式来解读他——他是在刻意使用夸张的修辞构造，以此来迫使我们中断并质疑我们对于这些关键概念的传统
理解。而且，通过为我们表明这些概念的建构过程及其在社会实践中所起作用的黑暗面，福柯极富成效地实现了他的目的。[36]
我认为这是解读福柯的正确方式。这种方式使我们得以理解他著作的批判锋芒——这种批判锋芒来自于打破被人尊崇的确信并对塑造了我们的实践的那些历史偶然性提出新的问题。但是，倘若我们深入思考福柯的破坏修辞是如何起作用的，有一些问题就会浮现出来。让我通过考察他的著作在宏观修辞层面上的一个例子来阐明这一点。在此我们可以评论一下福柯做出的一些分析，来揭示福柯的不连贯之处。
福柯以详细而生动地描述达米安的受刑过程来为《规训与惩罚》一书开篇（而且他立刻就把这个场景和八十年后制定的“巴黎少年犯监管所”规章中的作息表并置一处），这是一个绝妙的修辞手法，在读者那里引发出相互冲突的破坏性反应。[37]因为，福柯知道，读者面对这些初看起来似乎是毫无理由的折磨的野蛮奇观会感到恐怖。我们被他所诱导，从而颇为快慰地认为“我们的”惩罚方法（不论还有什么缺陷）是更为人性的，尽管紧接着出现的作息表会引发一种令人困惑的疑虑。渐渐地，在我们明白了这个“人性化”过程究竟涉及了什么之后，我们的信心开始崩溃。因为，我们明白了“监狱的诞生”正是规训社会诞生的寓言——这种规训社会是一个全景监视的社会，它高效地运用各种控制我们身体的规训。所以，我们可能会说，他的分析的修辞效力依靠的是极富技巧地引发反应，并且同时破坏读者的那种评价性反应。而且，当我们被规训社会束缚和压抑的一面所震惊并感到恐怖之时，我们禁不住会认为在这里有一些善被压抑了，而且需要得到解放、表现和肯定。而这又一次引发我们期待一种关于从支配和压抑中得到解放的正面理论。
在《性史》的批判分析之中，福柯就是这样使我们落入陷阱——这个分析并不局限于考察当代性话语的历史起源，还试图为我们表明，我们对解放与压抑之间的动态关系的常规理解也是一种扭曲和误导。他还试图为我们表明，那种追求关于我们的“真理”的意志最终证明不过是“勒索真理的具体方式”，不过是发明了一些具体类别的话语，这些话语并未使我们从压抑中解放出来，而是迫使我们接受一种新的更为精致的对于我们身体的控制。这个分析再一次使我们陷入一个矛盾的处境。因为我们既然接受了福柯的“压抑假说”，我们就被迫要质疑关于自由与支配的传统叙事。我们被迫要重新思考这些概念究竟是什么意思。福柯颇有些讽刺地用一些新的可能性来捉弄我们，这正是他在他各种著作的结尾处经常干的事。
我们得想一想，也许将来有一天，在另一种肉体的和快感的结构中，大家将不再明白性经验和支持性经验的机制的权力是怎样使用诡计让我们服从于这一严厉的性王国，永无尽头地不断加固它的秘密并在阴影中做出最真实的坦白。[38]
在此我想强调的一点是，福柯的破坏修辞能够生效，是因为他同时预设又挑战了一个伦理-政治视野。他有意地试图在我们身上激起相互冲突的反应，揭露“我们的”最受尊崇的确信和令人舒适的信条的断裂之处。我用“伦理-政治视野”这个说法，是因为这一视野总是在不断消退。福柯从未明确论述这种伦理-政治视角，但是它总是被预设着。没有它破坏修辞就不会起作用。人们很可能会对任何非历史的规范性标准抱有怀疑的态度。但是，这种怀疑没法打消人们究竟“支持”或“反对”什么，这样的问题。破坏修辞与谱系学批判也不免要隐含地肯定某种“善”，某种伦理-政治的稳价物。[39]即使是《性史》中的分析锋芒也需要依靠我们对如下这一点的厌恶感：当代性话语中体现出来的求知意志并没有使我们从压抑中解放出来，反而增强了对我们驯顺身体的规范化；这些话语不过是新的控制技术。
即便认为所有面对这一难题做出的哲学努力都只是死路一条，人们仍然无法回避一个问题，我们正在肯定的是什么？“我们”又为什么要肯定它？人们只能以否定性神学的方式来澄清这种新类别的批判的特征——从它不是什么开始。福柯正是使用这种方式的大师。[40]但是，他越是有效地使用这种否定法，就越是迫切地需要正面描述那种激发了他的批判并使他的破坏修辞起作用的伦理-政治视角。福柯从未直截了当地面对这一难题。
危险 1983年，福柯在访谈中被问到他的伦理学的谱系学的研究进展。他被问到：“你是否认为希腊人为我们提供了某种有吸引力的而且似乎可信的替代方案？”福柯特别强调地回答说：
不！我并没有寻找替代方案；你不可能在不同时期不同人的不同问题的答案中去寻找这个问题的解决。你知道，我所研究的不是解决方案的历史——这也是我为什么不愿意用“替代方案”这个词的原因。我想研究的是问题和问题域（problématiques）的谱系。我并不是说：一切都是坏的，而是说，一切都是危险的。而危险不等于坏。假如一切都是危险的，那么，我们应该总是有事可做。[41] 这个论断不仅适用于福柯晚期所进行的关于伦理学的谱系学的研究，而且与他全部谱系学研究都有关——这是一个贯穿了他全部著作的主题。他对问题域（problématiques）所做的考古学-谱系学分析意图就在于将不断变化的危险之星丛（constellation of dangers）具体呈现出来。这正是作为一种哲学气质的批判所意图揭示的。而这一主题也被福柯的许多辩护者突显了出来。因而德雷福斯和拉比诺就断定：“他的目标从来就不是要谴责权力本身，或是宣告某种真理，而是要运用他的分析，来展现出每个具体的权力/知识类型所造就的具体的危险。”[42]他们还告诉我们：“他也没有把为行动提供替代的可能性当成他的主要任务。他不过是在尝试诊断当代的这种危险”（我加了着重）。[43]大卫·海利也强调了危险这一主题，他说：“尽管一切事情都可以被认为是危险的，他还是认为对于现代性来说有一些危险是独特的。”[44]独特的危险在于“这样一个事实，那就是一切事物都成了规范化的目标对象。”[45]
乍看起来这并不是什么有吸引力的和有启发性的理解福柯的方式。而且这也并不符合他在谱系学批判分析中所采用的立场。倘若我们想要讨论替代方案，那么首要的任务就是掌握我们面对的危险。但是，一旦我们深思这种危险的概念，我们也会面对一些困难的问题。因为我们可能会说危险这个概念本身就是带有价值取向的（value-laden）——对谁来说是危险？从谁的视角来说是危险？这些危险为什么是“危险的”？在这里有一种类似于阐释的循环，或者说诠释学循环的东西。因为，具体呈现我们认为危险的事物或是现代性本身的独特危险，这只有从一个阐释性视角出发才是有意义的——这一视角涉及到对我们的处境的
评价，不能只是一种“中立性”描述，而必须是一种评价性描述。毕竟，对于什么是现代性的具体危险这个问题，有着许多相互冲突，甚至互不相容的主张。试举一例，海德格尔对于我们面对的“最高危险”有着非常不同的解释——他认为我们的最高危险是Gestell，集置：“凡集置占统治地位之处，便有最高意义上的危险。”[46]所以，讨论“危险”或是对不可忍受的事物保持警觉，这只是转换了问题，转换为人们用以具体呈现危险的评价性-阐释性视角是否适当或明晰。这就是为什么德雷福斯和拉比诺所做的不过是在回避问题，或者说是以尚未解决的问题作为论据，他们说：“什么使一种解释理论优于另一种解释理论，这还有待澄清 ，但这一定涉及到阐明共同的关注并找出一种语言，这一语言能作为讨论社会境况的方式而被接受，同时又能与其他用以阐明不同关注的共享的话语实践之间敞开‘对话’——或更确切地说叫‘解释的冲突’——之可能性的大门。”[47]这些“共同的关注”是什么？它们是否包括对于危险的共同
评价？谁共享了这些共同关注？我认为仍然存在一种危险，那些从前门被赶出去的东西又悄悄地从后门溜了进来。人们可能说“与他的解释立场相当一致的是，福柯……放弃尝试以哲学根据来为社会机构做合法辩护”，而且他拒绝“阐明规范性的原则”。[48]但是，我们仍然想理解，是什么使得某些事物变得危险——或者说，如果一切事情都是危险的，那么是什么使得某些危险比另外一些更令人难以忍受。在此也存在一种评价性的伦理-政治偏向在起作用，而且实际上这正是关于危险的讨论要言之成理必须具备的基础，这一基础从未得到充分阐明或被加以主题化。
具体性与被压制的知识 说福柯的阐释分析预设并隐含了某个“伦理-政治”视角，这可能会遭到反驳，有人会认为这是个误导性的说法。因为这会促使我们以全面性的方式来思考问题，而这正是福柯想要避免的。实际上，有的人可能会认为，只有我们充分肯定福柯那种极端的唯名论和他对具体性的坚持，我们才能把握他这种类型的批判之要义。[49]尽管福柯关于话语、社会实践、权力/知识体制的论断有时听起来有些全面性的腔调，但他实际上总是将我们的注意力引向那些局部的、具体的和历史偶然的事物。当我们试图阐明他所谓作为“对我们历史时代的永恒批判”的一种哲学气质究竟是什么意思时，就会发现他一再地强调这种具体性。因为这样一种批判总是指向打开思考、行动的新的可能性，并且试图抓住变化是可能且可欲的节点，所以它就必然会被那些被边缘化或被主宰的人所采用。简而言之，所有有效的批判都必须是局部的。这一论题符合福柯对于知识分子不断改变的角色的主张，也符合福柯对于“一种全面性、总体化理论的抑制效果”[50]的深度厌恶。他告诉我们“有别于很多试图将知识铭刻在权力（权力又和科学联系在一起）的等级秩序之上的研究计划，谱系学应该被视为一种将历史知识从支配中解放出来的尝试，也就是，使它们能够对立并对抗那些理论的、统一的、形式的、科学的话语。”[51]我再一次认为，强调福柯的这一点非常重要，但是这也还是带来了一些难题。
福柯的破坏修辞如此有效，并且对新的研究者如此有益，原因之一在于他捕捉并且塑造了一种在我们的时代四处蔓延的情绪（Stimmung）。在这方面，他是一位大师，不仅为我们揭示出那些塑造了我们的生活与身体的“人性化”实践束缚的一面，而且他总是为我们表明话语实践是如何对我们加以排除、边缘化和限制。[52]对于具体问题的全面性解决方案，他做出了致命的批判，并且揭示了关于总体革命的随意说法所具有的险恶歧义。我们生活于这样一个时代，此时似乎只有具体类别的抵抗、对立和反叛才是有意义的。有一种对福柯的解读夸大了福柯思想中的一个脉络，从而认为我们的所是、所为与所思只是无名的历史偶然实践的沉积或结果，与此相反，福柯可以被理解为一直从事于揭示不稳定之处、抵抗的节点、反话语可以出现并能造成越界和改变的地点。具体的界限与越界相交织之处一直都是他的首要关注。然而，即便我们坚守具体性与局部性——坚守被压制的知识的反叛（insurrection of subjected knowledges）——其中仍然有一种隐含的稳价物，从未得到充满阐明，但却对福柯这种批判至为关键。[53]这是因为，一方面当然存在着妇女、黑人、囚犯、同性恋者的被压迫的知识，他们都忍受着痛苦，遭受被排除的命运。同时，世界上还有形形色色的原教旨主义者、狂热信徒、恐怖主义者的被压迫的知识，关于需要面对的独特的或最为重要的危险是什么，他们也有自己的看法。在福柯那里从来没有得到澄清的一点是，为什么人们应该偏向特定的某些抵抗形式，而非另外一些。也不清楚的一点是，为什么人们会在某个局部化的抵抗或反叛中“选择”站在这一边或另一边。
福柯坚称：“哪里有权力，哪里就有抵抗。”[54]权力关系“依靠大量的抵抗点才能存在：后者在权力关系中起着对手、靶子、支点、把手的作用。”[55]但是“对手”和“靶子”是可互换且相对称的——A是B的对手或靶子，B是A的对手或靶子。但是当我们把这种说法用到福柯分析的那种权力关系语境中时，我们就被迫要面对一个评价性问题：哪一个抵抗点更为可取？由谁？以及为什么？福柯的修辞旨在激发我们采取行动，这一论断并不能令人满意，原因就在于此。因为始终未能澄清的一点是——甚至在某个具体局部境况中——人们要如何行动，以及为什么。所以，诉诸具体性和局部性并没能帮助我们阐明人们应该如何行动这个伦理-政治问题。它不过是将问题重新放到了一个具体和局部的层面上。[56]
自由与怀疑主义 “福柯是我们时代最伟大的怀疑主义者。他怀疑各种独断的统一性与哲学人类学。他是一位探求分散与独异的哲人。”“质疑某种经验、知识或权力形式的自明性，就是使之获得自由并为我们所用，为思想或行动打开新的可能性。这样一种自由正是福柯的怀疑主义的伦理原则。”[57]这样一条阐释的思路，这样一种对于福柯的解读，是极有吸引力的，而且那些试图捍卫福柯，使他免于“启蒙的要挟”的评论者们也以各种不同的方式发展了这种解读。福柯的工作似乎与恩披里克和皮浪这样的怀疑论者所在的传统有相似与相近之处。这也是福柯既令人感到刺激又使人困惑的又一个原因。因为，他独特的力量就在于一种彻底的质疑以及对判断的克制和悬置。没有什么是理所当然的——甚至连我们要求一位思想家必须“采取一个立场”这个常见倾向也是如此。大卫·海利正确地指出，如果我们未能意识到怀疑主义传统和福柯自己的怀疑论立场是一种伦理立场的话，那么我们就会产生误解。[58]因为只有这样去看，我们才能认识到怀疑主义与自由之间的关系。这样一来，自由就不能被理解为是某种受到压抑的人类本质得到解放，或是肯定与实现某种被锁在我们本质存在中的善。自由是一种对判断的抽离或悬置，能够为思想和行动打开新的可能性。这一点与“什么是启蒙？”中的论题相符——启蒙是一个Ausgang，一个出口，或出路，也和福柯的一个论断相符：对我们之所是的批判同时也就是对那些施加于我们的限制的历史分析，也是对超越这些限制的可能性的探索。但是，就像黑格尔在《精神现象学》中极为精彩地表明的那样，怀疑主义的自由是极度不稳定的。它总是有变为纯粹抽象的危险，比如说，“终止于虚无或空虚的抽象性上的怀疑主义，是不能超越这抽象性而继续前进的；它必须等待着看看是否有什么新的东西显现出来，以便它好投之于这同一个空虚的深渊里去。”[59]我们可以看出怀疑主义的这种极度不稳定性是如何体现在福柯那里。因为福柯不仅是在判断上采用了一个抽离和怀疑主义悬置的立场，而且，为了诱导我们，他也不断地提到所谓思考与行动的新的可能性，提到要为不确定的对自由的追求提供新的促动力，要抓住变化是可能且
可欲的节点，并确定这种变化应该采用的准确形式。但是，问题就在于这里提到的可欲的新变化有变得空洞和虚无的危险，除非我们对于哪些（以及为什么）可能性和变化是可欲的这一点有某种意识。我们可以接受福柯的主张，批判的哲学气质的不断激活并不需要批判者提供未来的蓝图或“替代方案”。福柯本人就出在这样一个传统中，强调批判者的首要功能就是分析现在并揭示其断裂和不稳定之处，揭示现在限制我们的方式，同时也揭示越出这些限制的节点。但是，在从提到这些思考和行动新的可能性走向对这些可能性做
正面的评价之时，我们必须极度小心谨慎。
没有人比福柯更善于揭示历史中爆发出来的黑暗的可能性。所以，我们在前面遇到的很多问题在此又一次出现了。福柯的修辞，甚至连同他所勾勒的那种独特的怀疑主义自由，以及“那种不再如我们所是地那样生存、行动与思考的可能性”，这些都要依靠，或者说有赖于某种伦理-政治的稳价物。说某些可能性更为可欲，这到底意味着什么？要是不阐明这个问题，那么我们就很难辨别福柯这种批判之中真正的批判性。
不是福柯的批评者们把这个问题强加给他——这个问题正是从福柯自己对“有一些改变是可欲的”以及“批判使我们能够确定这种变化应该采用的准确形式”这一点的坚持中出现的。一种怀疑主义的自由会自我设限，它会提到思考和行动新的可能性，但是却毅然地，或者说也有些反讽地，拒绝提供任何评价性的取向，来确定哪种可能性和变化是可欲的。从而，这种自由就有变得空洞的危险，或者有可能更糟，它在面对那些
已经爆发出来的，或是
可能爆发出来的灾难性的可能性之时，也拒不做出判断。
伦理学 福柯在他的晚期著作中转向了伦理学的问题——尽管他是以一种新奇而独特的方式来使用“伦理学”一词：“这是一种你应该和自己保持的关系，rapport à soi[与自我的关系]……这种关系规定了个人如何将自己建构为他自己行动的道德主体。”[60]如果我们再看看“什么是启蒙？”这篇文章，就会发现这一母题对福柯来说是多么重要。这一点明显体现在他对波德莱尔的作为“创造自己的人”的现代人的概念所做的分析中——现代人试图将他自己的生活造就为一件艺术品。这种伦理学是一种生存美学。
就像德雷福斯和拉比诺清楚地强调过的那样，福柯的批判本体论（critical ontology）有两个有分别但相联系的组成部分：“探究自我与回应时代。”[61]在他关于伦理学的谱系学的研究进展的访谈中，福柯问道：“难道每个人的生活不能变成一件艺术品吗？”[62]福柯的这种伦理学的美学化理解的转向能否有助于我们理解他的批判立场？人们可能会倾向于给出肯定的答案——至少福柯为他认为可欲的那种变化提供了一些内容。但是，出于很多原因，我认为我们在评价这一伦理学转向时要极为小心。福柯自己是极为谨慎的，而且拒绝承认他关于伦理学的谱系学研究的探索能够为现在的处境提供任何替代的方案。即便是一些对他充满同情心的评论者也已指出他所留下的众多悬而未解的问题。[63]其中有一个问题颇为棘手，福柯以自我关系的方式来谈论伦理学，这种谈论自我的方式正是他之前曾极为有效地批判过的。“自我”究竟是什么？这一“自我”如何与福柯所谓“主体”相关联？将“自身”建构为一个道德行动者的“我”到底是谁？现在我们很难看出福柯要如何回避他自己在“人及其化身”（“Man and his Doubles”）一文中揭示出的彻底的不稳定性。而且还有其他问题。因为，这样来谈论一种与政治迥然不同的伦理学
似乎是一种是彻底个人化和意志论的，丝毫未曾顾及超越自我关系之外的任何事物或任何“他者”。[64]
福柯关于伦理学和自由的说法之中最有讽刺意味的一点——尤其是在我们的历史境况之中——就在于其可理解性预设了一个伦理或道德行动者的观念，这种行动者
能够获得自由并且能够“
主宰”自己。但是福柯不仅未能阐明
这种能动性的意义，而且，他的谱系学分析似乎早已极其有效地摧毁了任何关于能动性的说法，除非是将能动性视为权力/知识体制的沉淀物。那么，剩下来还有谁，或者还有什么，能够越出历史的界限？
对于福柯在伦理学上的尝试性探索，最为慷慨的评价会说它们是“提示性的”——打开了新的探究思路。但是，它们并未能使我们对于他那种批判的理解得到显著推进。即便人们肯定福柯是在尝试性地探索一些将会证明是可欲的可能性与变化，但是他却从未澄清为什么一种苦行的-美学的伦理生活是可欲的。
现在我可以回到作为一种哲学气质的批判这一问题，这种气质是对我们历史时代的永恒批判，这种批判是“深入某些事件的历史考察，这些事件曾经引导我们建构自身，并把自身作为我们所为、所思及所言的主体来加以认识”（第4页）。我确实认为——这也是我已经尝试表明的——我们可以对福柯做出一种更富同情心的解读，从而至少能回击那些认为他混乱、自相矛盾与不连贯的人。我认为我们可以看出他是在敦促我们“
倾听一种不同的主张”。他确实令人困惑、使人混乱。他强迫我们对我们最尊崇的信条和满意的确信提出艰难的问题。他为我们表明了我们的身体是以何种方式受到控制并变得驯服。他始终不允许我们留有任何简便的解决方案或替代选项的幻想。他拥有一种惊人的能力，迫使我们提出新的问题并开启新的探究思路。他揭穿种种幻象。如果只把他理解为是在揭露全面的权力/知识体制如何相互取代并完全决定了我们之所是，那就是对他的误读。因为这就忽视了福柯对于不稳定性、抵抗的节点、反叛和反话语得以发生的具体的节点等问题的持续关注。我们可以“积极地”评价他那种极度的摇摆不定，比如说，我们可以将之视为在向我们表明“对不确定的自由的追求”是多么艰难，以及“为了克服我们对自由的急不可耐”需要多么艰巨而耐心的努力。
但是，就像我已经试着表明的那样，当我们深思福柯的所说与所示，我们就得面对许多悬而未解的遗留问题。它们全都汇聚这样一个问题上：激发了他的批判的那种伦理-政治视角是什么样的？而且，这些难题并非无端强加给福柯，相反的，它们正是从他
自己的批判实践中出现的。福柯从未将这些问题主题化，他从未以一种必要的严格来对待这些问题，这种严格恰可以从他的谱系学分析中得到示范。我们至多只有一些预感和提示，而它们也并非完全相容。而且，福柯有时候试图拒绝为我们提供足够的概念资源，来处理他的分析迫使我们要面对的难题。这也是他的批评者认为他混乱、自相矛盾和不连贯的原因之一。福柯自己的那种富有煽动性的破坏修辞迫使我们提出问题，然而，这种修辞似乎同时又拒绝为我们提供任何可以拿来有效应对这些问题的手段。
颇有些讽刺的是，当下关于启蒙的要挟的论辩重新得势，但这是一个会转移掉我们注意力的策略，其遮蔽之效甚于启迪之功。它倾向于关闭问题，而不是将它们开启。它诱导我们认为我们只有两种可能性：要么，批判存在着普遍的、非历史的规范性基础；要么，批判就是毫无依据的。这种似是而非的“非此即彼”关闭了我们的讨论所必需的地形图（topos）——这种地形图正是众多关于现代性/后现代的当代论辩所必需引以为据的。今日，在我们的历史当下，我们如何还能找出一些方式，从而有力地澄清并证明那种能够激发对现在之批判的伦理-政治视角？
这个问题正是福柯的批判为我们提出的，也是他从未能认真回答的。
让我以福柯在1984年5月，就在他死前，接受访谈时做出的一段陈述来做结尾，在这个陈述中福柯听起来与那些被他指责陷入了启蒙的要挟的人十分相似。
我坚持认为讨论和辩术之间的差异是根本性的：这是一个重大的道德问题，这种道德攸关对真理的追求和与他人的关系。
在问与答的严肃游戏之间，在相互阐发的工作中，每个人的权利在一定意义上都内蕴在讨论之中。这些权利只取决于对话情境。提问者不过是在行使被授予他的权利：保持不确信的状态，感受到某个矛盾之处，要求获得更多信息……答问者也是这样，他也是在行使一项并没有越出讨论本身的权利，通过他自己话语的逻辑，他被他人的提问所约束。[65] 要对激发了福柯的批判的伦理-政治视角做出探索，就需要一种讨论和对话，对此我想不出还有比上边这段话更好的描述。
注释：
[1] 译自Richard J. Bernstein, The New Constellation: Ethical-Political Horizons of Modernity/Postmodernity (The MIT Press, 1992), pp.142-171.福柯的“什么是启蒙？”这个文本主要参考李康的译文，间或略有改动。“blackmail”这个词有人译作“敲诈”（汪晖），有人译作“挟持”（李康），我觉得这种强迫人做非此即彼选择的行为似乎有一个更为准确的中文词，也就是要挟，所以暂时这么译。本译文是个人翻译练习，一切版权自然属于作者和出版社，转载请注明出处。——中译注
[2] Michel Foucault, “What is Enlightenment?” in Paul Rabinow, ed., The Foucault Reader (New York: Pantheon, 1984). 本文中出现的页码都出自这个文本。
[3] 直到福柯死后，哈贝马斯才发表了对于福柯全面的批判。这一批判出现在《现代性的哲学话语》之中，The Philosophical Discourse of Modernity, trans. F. Lawrence (Cambridge, Mass.: MIT Press, 1987) 。德语文本发表于1985年。在两篇更早的文章中，哈贝马斯提到了福柯并对他做了一些批判性的评论。这些评论以及哈贝马斯在《现代性的哲学话语》中对福柯所做的讨论已经引发了一场论战风暴。参看哈贝马斯的“现代性对后现代性”，“Modernity versus Postmodernity”, in New German Critique 22 (1981), pp. 3-14；以及“神话与启蒙的纠葛：重读《启蒙辩证法》”，“The Entwinement of Myth and Enlightenment: Re-Reading Dialectic of Enlightenment,” in New German Critique 26 (1982) pp. 13-30.福柯死后，哈贝马斯写了一篇悼词，题为“直击现在之核心”（“Taking Aim at the Heart of the Present”），该文收入大卫·霍伊（David Hoy）主编的《福柯：批判性读本》，Foucault: A Critical Reader (Oxford: Basil Blackwell, 1986).
[4] Habermas, “Taking Aim at the Heart of the Present,” p. 108. 在这份悼词中，哈贝马斯讲述了他在1983年初见福柯时印象最为深刻的一点：“一种难以轻易归类的紧张，这种紧张存在于这两者之间，一方面是为追求客观性而体现出的冷静而科学的沉默，另一方面是作为一个敏感、易于激动且在道德上极为敏锐的知识分子而表现出的政治活力。” (p. 103)
[5] Michael S. Roth, “Review Essay of Recent Literature on Foucault,” p. 71, in History and Theory (1987) pp. 70-80. 这是一篇关于晚近福柯研究的出色评论文章。。
[6] 福柯也告诉我们“有必要强调这篇短文与三大《批判》之间的关联”（第37页）。
[7] 关于福柯对人本主义这个词的用法以及人本主义与启蒙运动之间的区分，可以参看大卫·海利（David R. Hiley）的《质疑哲学：关于一个皮浪主义主题的论文集》，Philosophy in Question: Essays on a Pyrrhonian Theme (Chicago: University of Chicago Press, 1988), pp. 101-104. 海利书中题为“知识与权力”的一章对于福柯这篇“什么是启蒙？”引发的议题提供一种明晰但与我不同的解读。海利针对启蒙的要挟而为福柯辩护。但是，在这一章的结尾处，海利指出，福柯的论述“将规范化等同于不自由，将解放等同于越界，将成熟等同于自我创造，这些论述出于另外一些原因，都是大可质疑的”（p. 110）。这些原因在于福柯对于“生存美学”与一种“共同体的观念”之间的关系抱有一种矛盾的态度。
[8] 此处的人本主义原文为“humanism”，下文中还出现了“humanitarianism”，我将后者译为“人道主义”，前者一般有两种译法，“人本主义”或“人文主义”，鉴于文中又提到了“Nazi humanism”，若译成“纳粹人文主义”有些奇怪，所以就译为“人本主义”。——中译注
[9] 一些评论者已经就福柯的考古学与谱系学之间的关系进行了争论，对于走向谱系学的变动是否表现为他思想发展上一种断裂或改变，也存有争论。对福柯思想发展的不同解释，参看休伯特·德雷福斯（Hubert L. Dreyfus）和保罗·拉比诺（Paul Rabinow）的《米歇尔·福柯：超越结构主义与诠释学》，Michel Foucault: Beyond Structuralism and Hermeneutics, second edition (Chicago: University of Chicago Press, 1983)；以及哈贝马斯的《现代性的哲学话语》，第九与第十章。也可参看阿诺德·戴维斯（Arnold I. Davidson）的论文“考古学、谱系学、伦理学”，收入霍伊主编的《福柯：批判性读本》。
[10] 福柯在他的文章中还涉及了另外一些我并没有讨论的主题，比如康德在理性的私人运用和公共运用之间所做的区分。他也简要探讨了对于我们的历史界限的研究所具有的“一般性、系统性和同质性，及其危害”(第47页)。
[11] 德雷福斯和拉比诺用“阐释解析法”来描述福柯超越结构主义与诠释学的独特取向。参看《米歇尔·福柯：超越结构主义与诠释学》。
[12] 南希·弗雷泽，“福柯论现代权力：经验性的洞察与规范性的混乱”，“Foucault on Modern Power: Empirical Insights and Normative Confusions,” in Praxis International 3 (1981), pp. 272-87。我们也应该看一看她后续的两篇关于福柯的文章，“福柯的身体语言：一种后人本主义的政治修辞？”，“Foucault’s Body Language: A Post-Humanist Political Rhetoric?”, in Salmagundi 61 (1983), pp. 55-70；以及“米歇尔·福柯：一位青年保守主义者？”，“Michel Foucault: A Young Conservative?”, in Ethics 96 (1985), pp. 165-84.
[13] 弗雷德·多尔迈（Fred Dallmayr）曾指出弗雷泽以及其他一些人对于福柯的权力观的分析都过于简化且不加分殊。他在一篇文章中表明了福柯的权力观所具有的复杂性及其不断变化的精微之处，见“旧的与新的多元论：福柯论权力”，“Pluralism Old and New: Foucault on Power”，收入《城邦与实践：当代政治理论中的试验》，Polis and Praxis: Exercises in Contemporary Political Theory (Cambridge, Mass.: The MIT Press, 1984).
[14] Fraser, “Foucault on Modern Power,” p. 286.
[15] 查尔斯·泰勒，“福柯论自由与真理”，“Foucault on Freedom and Truth”，重印收入霍伊主编的《福柯：批判性读本》，p. 69.
[16] Ibid., p. 70.
[17] Ibid., p. 69
[18] Ibid., p. 83.
[19] Ibid., p. 80.
[20] Ibid., p. 91.
[21] Ibid., p. 93. 泰勒还做了另外不少批判，我未能加以讨论，其中包括一个论断，认为福柯的“无主体的权力”这个概念也是不连贯的。
[22] 哈贝马斯这条批评的思路最早出现在“神话与启蒙的纠葛”一文中。
[23] Habermas, The Philosophical Discourse of Modernity, pp. 275-6。[中译参考了曹卫东译，《现代性的哲学话语》（译林出版社，2011），第325页。有改动，下同，不再一一注出。——中译注]
[24] Ibid., p. 275.
[25] Ibid.
[26] Ibid., p.276.
[27] 哈贝马斯认为，福柯所谓的知识客观性是成问题的，原因在于，（1）他的历史书写局限于最初情境之中而未能进入诠释学的循环，从而在无意之中陷入了一种当下主义；（2）针对现实的分析只能把自身理解为依赖语境的实践，因而难免陷入相对主义；（3）他的批判无法阐明其规范性基础，因而具有任意的偏颇性。(p. 276)。 接着，哈贝马斯试图揭示上述三个领域涉及到的难以解决的难题以及自相矛盾的动机。参看ibid., pp. 276-86.
[28] 威廉·E. 康纳利，“泰勒、福柯与他者性”，“Taylor, Foucault, and Otherness,” in Political Theory 13 (August 1985), p. 368. 康纳利的文章是对泰勒“福柯论自由与真理”一文的回应，后者最早也发表于《政治理论》杂志上，Political Theory 12 (May 1984), pp. 152-83. 泰勒对康纳利的回应参看“康纳利、福柯与真理”，“Connolly, Foucault, and Truth,” in Political Theory 13 (August 1985), pp. 377-85. 康纳利是对福柯最富有同情心的评论者之一，但是他也提出了一些重要的批评。参看他的《政治与歧义》，Politics and Ambiguity (Madison: University of Wisconsin Press, 1987).
[29] Connolly, “Taylor, Foucault, and Otherness,” p. 368.
[30] Ibid.
[31] 休伯特·德雷福斯与保罗·拉比诺，“什么是成熟？哈贝马斯与福柯论‘什么是启蒙？’”， “What is Maturity? Habermasand Foucault on ‘What is Enlightenment?’,” 收入霍伊主编，《福柯：批判性读本》, p. 114.
[32] Connolly, “Taylor, Foucault, and Otherness,” p. 368. [此处的残缺句sentence fragments，直译为句子碎片，指句子中缺少必要成分的现象，口语中较为常见。——中译注]
[33] 米歇尔·福柯，“论伦理学的谱系学：研究进展一览”，收入拉比诺主编的《福柯读本》，“On the Genealogy of Ethics: An Overview of Work in Progress,” in Rabinow, ed., The Foucault Reader, p. 351. 也可参看伊安·哈金（Ian Hacking）在一篇对福柯的访谈中的讨论， “Self-Improvement,” in Hoy, ed., Foucault: A Critical Reader.
[34] Michel Foucalut, “Polemics, Politics, and Problemization: An Interview,” in Rabinow, ed., The Foucault Reader, p. 382. 在整篇访谈中，福柯一直说到“对真理的探求”以及获得“通向真理的路径”。
[35] 此处的“表现主义的自由和自由权观念”，原文为expressive notions of freedom and liberty。——中译注
[36] 莫里斯·布朗肖（Maurice Blanchot）在一篇题为“我想象中的米歇尔·福柯”的精致赞词中得出了相似的论点，“Michel Foucault as I Imagine Him,” Foucault/ Blanchot (New York: Zone, 1987). 他写道：那些语出惊人的表述难道就不会促使人们去思索，福柯自己的原则也许比他正式写下的话语更为复杂？举例来说，人们都确信福柯彻彻底底地摆脱了主体的观念，特别是他对文学生产的理解：不再有作品、不再有作者、不再有创造性的统一。但是事情并没有这么简单。主体并未消失，相反，受到质疑的其实是主体过于确定的统一性。(p.78)
相似的，人们认定福柯对于他所说的求真意志（或求知意志）抱有一种准虚无主义的不信任态度，或是更进一步认定他对理性的观念（追求普遍价值）抱有一种怀疑的拒斥态度，我认为，这样一些看法低估了他的关切所具有的复杂性。求真意志，当然需要，但是要付出什么代价？它以什么样的伪装出现？隐藏在冠冕堂皇的追求下面的是什么样的政治诉求？(p.79)
福柯的修辞之中还有另外一个值得提到的方面。在一些面向英语读者的访谈中，他采用了一种更为温和有礼的“民主”腔调，尤其是相较于他以法语做出的更为极端的“尼采式”论调。福柯的很多美国拥护者倾向于把他描绘为一个“激进的民主派”——一个温顺化的尼采主义者，但是没有尼采那种反民主的偏见。
[37] Michel Foucault, Discipline and Punish, trans. Alan Sheridan (New York: Vintage, 1979).
[38] Michel Foucault, The History of Sexuality, Volume I: An Introduction, trans. Robert Hurley (New York: Vintage, 1980), p. 159. 也可参看弗雷泽的“福柯的身体语言”。[译文查参考了佘碧平的译文，《性经验史》（上海人民出版社，2005），第104页，有改动。——中译注]
[39] 此处的稳价物原文为“valorization”，伯恩斯坦在本文中还会多次使用。Valorization是valorize的动名词形式，后者意为“稳定价格”、“限制价格”，伯恩斯坦刻意回避福柯所摈弃的“基础”、“立场”、“原则”等词汇，而使用“伦理-政治的稳价物”的表述，似乎试图为福柯的批判寻找某种隐含着或预设着的依据。“稳价物”自然是勉强译之，希望方家指教。——中译注
[40] 布朗肖提到了否定神学的表述如何在《知识考古学》[The Archaeology of Knowledge trans. Alan Sheridan (New York: Harper Colophon, 1972).]中就得到了高效运用。
读过《知识考古学》之后再读一遍……那么你就会非常惊奇地重新发现其中众多来自否定神学的表述。福柯将他所有的语言才能都用在花样百出地描述他所拒绝的事物上：“这不是……，这也不是……，这更不是……，”如此一来他对于拒绝“价值”的观念到底是怎么一回事，这样一个问题就几乎没什么能说的。(“我想象中的米歇尔·福柯”, p. 74)
福柯继续在他的著作中使用并过度使用这些表述。不幸的是，许多对福柯充满同情心的评论者也倾向于过度使用这些手法——不断地告诉我们他没说什么，不相信什么或是没什么意图。
[41] Foucault, “On the Genealogy of Ethics,” p. 343.[译文参考了汪民安主编的《自我技术：福柯文选III》（北京大学出版社，2016），第145-146页，有改动。这篇文章在钱俊译，曾庆豹校的《米歇尔·傅柯：超越结构主义与诠释学》（桂冠图书，2005，再版）中也可以读到比较可靠的译文，可与大陆译本相参。——中译注]
[42] Dreyfus and Rabinow, “What is Maturity?” p. 116.
[43] Ibid., p. 118.
[44] Hiley, Philosophy in Question, p. 94.
[45] Ibid., p. 103.
[46] 马丁·海德格尔额（Martin Heidegger），“技术的追问”， “The Question concerning Technology,” in Martin Heidegger: Basic Writings, ed. and trans. David F. Krell (New York: Harper and Row, 1977), p. 309. [译文取自孙周兴译，《演讲与论文集》（三联书店，2005），第28页。——中译注] 人们可能会认为危险这个概念并不一定是“带有价值取向的”。它可以只被用作一个非评价性的功能性表述。但是，如果讨论现代性的危险，或是规训社会的危险，那么这种辩护思路就失去了可信性。[我揣测伯恩斯坦的意思是说现代性的危险和当代规训社会的危险是每个人都切身而无可回避的，所以必然需要我们带有价值取向去面对——中译注]
[47] Dreyfus and Rabinow, “What is Maturity?”, p. 115.[译文参考了“何谓成熟？论哈伯玛斯和傅柯答‘何谓启蒙？’”，见钱俊译，曾庆豹校《傅柯：超越结构主义与诠释学》（桂冠图书，2005），第355页。有较大改动。——中译注]
[48] Ibid. 甚至连德雷福斯和拉比诺都说福柯“欠我们一个评判标准，这个标准能够用来判断是什么使得一种危险比另一种危险更危险。”参看《米歇尔·福柯：超越结构主义与解释学》，1983年版后记，p. 264.
[49] 约翰·拉赫曼（John Rajchman）在他的书中强调了福柯的历史唯名论，见《米歇尔·福柯：哲学的自由》，Michel Foucault: The Freedom of Philosophy (New York: Columbia University Press, 1985).
[50] 米歇尔·福柯，《权力/知识：访谈与著作选》，Michel Foucault, Power/Knowledge: Selected Interviews and Other Writings, ed. Colin Gordon (New York: Pantheon, 1980), p. 80.
[51] Ibid., p. 85.
[52] 布朗肖敏锐地觉察到，即使是在《疯癫与文明》[Madness and Civilization: A History of Insanity in the Age of Reason, trans. Richard Howard (New York: Vintage, 1973)]中，首要的主题也是“从事于排除的权力”。参看“我所想象的米歇尔·福柯”， “Michel Foucault as I Imagine Him,” p. 65.
[53] 哈贝马斯提到了福柯对被压制知识的具体反叛的这种诉求和卢卡奇一个更为全面性的论点之间的可比照之处，卢卡奇论证了无产阶级在知识上所拥有的“优先的”可能性，参看《现代性的哲学话语》， The Philosophical Discourse of Modernity, p. 280.
[54] 福柯，《性史》，The History of Sexuality, Volume I, p. 95.[《性经验史》，第62页。——中译注]
[55] Ibid.
[56] 拉赫曼把福柯的政治描述为一种后革命的“反叛政治”。但是他并没有回答这样一个问题，为什么反叛？或者说以什么名义反叛？参看他书中的第二章“反叛的政治”，“The Politics of Revolt,” in Michel Foucault: The Freedom of Philosophy.
[57] Ibid., pp. 2, 4.
[58] 与拉赫曼一样，海利通过将福柯定位在怀疑主义传统中来进行研究。参看“知识与权力”，“Knowledge and Power,” in Philosophy inQuestion. 这在福柯那里并不是一个新的论题。在一篇刊于《党派评论》（Partisan Review, 38, 1971）与J. K. 西蒙（J. K. Simon）的访谈中，福柯说：我所试图做的是把握那些决定了我们最为熟悉的行为但我们却浑然不知的隐含系统。我试图找出它们的根源，展现它们的构造以及它们施加于我们的束缚。因而我试图把自己放在一个疏离于它们的位置并表明人如何能从中逃脱。
[59] 黑格尔，《精神现象学》，G. W. F. Hegel, The Phenomenology of Spirit, trans. A. V. Miller (New York: Oxford University Press, 1977), p. 51.[译文取自贺麟、王玖兴的译本，《精神现象学》上卷（商务印书馆，1979），第63页。——中译注]
[60] Foucault, “On the Genealogy of Ethics,” p. 352.
[61] Dreyfus and Rabinow, “What is Maturity?”, p. 112.
[62] Foucault, “On the Genealogy' of Ethics,” p. 350.
[63] 比如，可以参看马克·波斯特（Mark Poster）的“福柯与希腊僭主制”（“Foucault and the Tyranny of Greece”）；阿诺德·戴维森（Arnold I. Davidson）的“考古学、谱系学、伦理学”（“Archaeology, Genealogy, Ethics”）；以及伊安·哈金的“自我改善”（“Self-Improvement”），这些文章都收入霍伊主编的《福柯：批判性读本》。也可参看雷纳· 舒尔曼（Reiner Schürmann）的“论建构作为一个无政府主义主体的自我”，“On Constituting Oneself as an Anarchistic Subject,” in Praxis International 6 (1986), pp. 294-310.
[64] 参看海利在“知识与权力”一文中对这个难题的讨论，“Knowledge and Power,” pp. 110-14.
[65] Michel Foucalt, “Polemics, Politics, and Problemizations,” p. 381.
