《礼记》认为，
礼乐教化是以礼乐为仪式与表徵的，是在润物无声的情况下，向民众传达蕴于礼乐之中的义理精神的人文活动，其目的在于使民众在不知不觉中“徙善远罪”（《礼记·经解》，以下凡引《礼记》，只注篇名）、“平好恶而反人道之正”（《乐记》）。故而礼乐教化对于确定亲疏、决断嫌疑、分别同异、判明是非具有重要的意义。礼乐教化的意义生成由成德予以实现。就“成德”与“礼乐教化”的关系而言，“礼乐教化”是“成德”的媒介，“成德”是“礼乐教化”的意义生成。无“成德”之“礼乐教化”，也就丧失了其存在的价值。成德，是《礼记》礼乐教化的根本意义所在。
一、德者得也 《礼记》礼乐教化的意义，就是体现天道以成人之德。《乐记》篇云：“礼乐皆得，谓之有德。德者得也。”礼乐法诸天，在形上依据的是天道、天理。“礼乐皆得”，绝非仅限于知晓礼乐，而是要体得蕴于礼乐之中的天道天理于己身，这才称之为“有德”。这里需要明晰的是，本质义之德，是天德，非人的德性之德。郭店竹简《五行》云：“德，天道也。”可见，在儒家看来，本质义之“德”与天道是属于同一层次的范畴，其为宇宙天地万物存在、发展的条件和规律。
“德”亦是道家的重要范畴。道家又名“道德家”，足见“德”在其思想中的地位。《老子》中共有十四章论及“德”，其中，有三章论及“德”与“道”的关系。《第四十九章》中的“德”，假借为“得”。关于“德”与“道”的关系，《老子》云：“孔德之容，惟道是从。”（第21章）“德”从属于“道”。关于《老子》中“德”的内涵，学界一般理解为“德”是“道”的功用或显现。如《韩非子·解老》：“德者，道之功也。”陆德明《老子音义》：“德者，道之用也。”当代研究老庄的著名学者陈鼓应亦说：“无形无迹的‘道’显现于物或作用于物是为‘德’。道是体，德是用，这两者的关系其实是不能分离的。”[1]（P217）《庄子》三十三篇，其中有三十一篇论及“德”。《庄子》论“德”与《老子》论“德”一样：“执道者德全”，“故通于天地者，德也；行于万物者，道也”（《庄子·天地》），认为“德”是源于“道”、得于“道”的存在。《管子·心术上》云：“德者，道之舍……故德者，得也。得也者，谓其所得以然也。”
由此可见，先秦儒道两家在“德”与“道”的关系上，具有相通性。“德者得也”，“德”是对“天道”的获得、得到，但并非仅知天道，是实际体认天道、天理于己身并践履之，是内得之谓。德是道的立身之处，是道的呈现、显现。得道，即是有德。《礼记》云：“德也者，得于身也。”（《乡饮酒义》）人通过礼乐教化而获得对道的认识，并能够运用于自身，这就是有德。可见，《礼记》肯定德的形上依据是天道，德是相对于天道而言的，所谓“天道至教，圣人至德”（《礼器》）。天道是至高无上之教，其垂一阴一阳之道教人，而圣人通过对天道的体认，法一阴一阳之道而著明于礼乐，并由此而获得了最高的德。故而，至德之人，就是得道之圣人。圣人通过对天道的认识与把握，“奋至德之光，动四气之和，以著万物之理。”（《乐记》）理，即道理。有道的至德圣人著明万物的道理，使万物各得其所。奋动天地至极之德，也就是获得了对天道的体认，即可和合四时之气阴阳顺序，万物风雨调顺、寒暑得时，亲疏、长幼、男女之理，皆可形见。可见，体认了天道，具备了至德，就可著明万物之理。德是人对天道、天理的认识与把握。
孰能如此乎？”（《表记》）郭店竹简《五行》云：“君子之为德也有与始无与终也。”成德是培育内在德性的无止境的、不断向上的努力过程，是有始无终的。圣人之所以谓之圣人，就是在“诚之”不已的努力中得以成就。就此，《中庸》篇载：“诚者天之道也，诚之者人之道也。”天道之本然是真实无妄的“诚”。实践“诚”，是人事之当然。在此意义上，天道、天德是指同一范畴而言。天以其诚德，使宇宙万物乃至人类社会生生不已，这就是“诚者物之终始，不诚无物。”（《中庸》）
关于人，《礼记》认为是由天地之德、五行之秀气所成就。“故人者，其天地之德，阴阳之交，鬼神之会，五行秀气也。”（《礼运》）天以阴阳二气、五行之精化生人之时，人就已禀受了天地之德。人只有遵循天赋之德而行，方可合于天道。而人之所以灵于物而为人，就在于人使己成德，“德也者，得于身也。”（《乡饮酒义》）人之德是由天之德所内化而成。人将天道的内在本质——天地之德——内化为己身之聪明睿智。人与物，尽管各得天地之德以生，惟人成为万物之灵，原因就在于人禀全、具备了天地之德。因此，人只要持续不断地循守于德，就能够从己身出发顺乎天道，让个人成德。
天在生人之时，即将天之德赋予人，使德内在于人。由于人之德是天之德的内化，故而天人之间便具备了相通的条件，天人感应也就有了可能，“动己而天地应焉”（《乐记》），“苟不至德，至道不凝焉。”（《中庸》）德性是人所禀受于天的理，也就是“天命之谓性”的性，德性即性即理。尊德性就是敬持天理。道问学就是通过博学审问慎思明辨以致知，进而达到尊德性。在此意义上，德是既超越又内在的。但由于人之气禀差异，故虽俱受天赋之德性，却并非都能尽性以合天道。具体而言，便有生而知之者、学而知之者、困而知之者，甚至还有无忌惮的小人。因此，礼乐教化便成为消弭小人、成就君子的必要手段。
二、君子曰德 君子是儒家的理想人格和实践标准。《论语》中对儒家为何要培养君子讲得最为清楚：“子路问君子。子曰：‘修己以敬。’曰：‘如斯而已乎？’曰：‘修己以安人。’曰：‘如斯而已乎？’曰：‘修己以安百姓。修己以安百姓，尧舜其犹病诸？’”（《宪问》）通过礼乐教化所成就的君子，是以修身为本，进而“安人”、“安百姓”，层层推衍递进，其理想目标是行仁政王道于家国天下。《礼记》云：“君子曰德”（《文王世子》），肯定德成方可谓君子，并以玉比德于君子：“子贡问于孔子曰：‘敢问君子贵玉而贱碈者何也？为玉之寡而碈之多与？’孔子曰：‘……夫昔者君子比德于玉焉：温润而泽，仁也；缜密以栗，知也；廉而不刿，义也；垂之如队，礼也；叩之其声清越以长，其终诎然，乐也；瑕不掩瑜，瑜不掩瑕，忠也；孚尹旁达，信也；气如白虹，天也；精神见于山川，地也；圭璋特达，德也。天下莫不贵者，道也。《诗》云：言念君子，温其如玉。故君子贵之也。’”（《聘义》）碈是一种像玉的石头。碈之于玉，就像紫之于朱、莠之于苗、乡愿之于君子。碈似玉而实非，与君子之德有着实质性差异，故君子贱之。君子贵玉，是因为玉德与君子所具备的仁、义、礼、智、忠、信等基本品德相合。玉色温和柔润而有光泽，若君子之温和润泽之仁德；玉理缜密而坚贞，缜密则中理，坚贞则能够持久，此若君子之智；玉体虽有廉棱，却不似金之廉棱伤人，此若君子之义，庄重威严似不可违，但终究是出于一片仁爱之心；玉体较重，垂之则坠下，此若君子好礼，谦卑而尊人为事；以物叩玉，其音清越而韵长，终则戛然而止，不似金声击罢犹有余音，石声滞浊而音短，君子于乐，合止皆若玉声；玉的美质与瑕疵互不相掩，美恶尽现而无所掩盖，坦诚若君子之忠；玉色明澈，蕴于内而彰达显著于外，无所掩隐，若君子内有诚信亦显著于外；玉的光气有如白虹，像天，若君子与天同德；玉在山川之中，其精气彻见于外，若君子充实而有光辉，与地同德；行朝聘礼时仅执圭玉、璋玉，而无其它余币，此若君子之德，无待于外物；天下无有不贵玉者，若君子之道，莫不尊之。
其实，“比德”说是儒家思想的一贯特征，其将自然人格化，目的是人道与天道得以相通。孔子曰：“仁者乐山，智者乐水。”就是把仁、智与自然之山、水相比附。《礼记》发展、充实了孔子的比德说，借孔子之口，列举了玉的各种形态特征，并将其一一比附为儒家提倡的善德，以此表明君子贵玉是用以“比德”。根据天道与人道之间形、性的相类或相似，把自然道德化，而把人客观化，从自然之法则中引申出社会生活中应遵循之礼仪，又将人在社会生活中应遵循的伦理规范赋予自然，使自然人格化、道德化。
《礼记》论君子之仁德，有两个层面：一为君子之仁德的内在伦理要求；二为君子之仁德的外在政治诉求。《表记》篇云：“子曰：中心安仁者，天下一人而已矣。”《中庸》篇载孔子曰：“故为政在人，取人以身，修身以道，修道以仁。仁者人也，亲亲为大；义者宜也，尊贤为大。亲亲之殺，尊贤之等，礼所生也。”通过君子亲亲尊贤修身以道、修道以仁的典范政治，使民众自然地归于仁道，天下之三达德、五达道自然可修成。诚如李泽厚先生所言，儒家的仁学“由‘亲’及人，由‘爱有差等’而‘泛爱众’，由亲亲而仁民……即以血缘宗法为基础，要求在整个氏族——部落成员（天下）保存、建立一种既有严格等级秩序又具某种‘博爱’的人道关系。”[2]（P16）在儒家的思想资源中，不止亲亲，爱人亦一直被置于国家政治运作的优先地位。《哀公问》篇载孔子之言说：“古之为政，爱人为大。”仁爱百姓是为政者优先考虑的要务。向世陵先生在其《仁爱与博爱》一文中，对儒家“亲亲为大”与“爱人为大”做了深刻论述：“《中庸》仁爱的差等蕴含，只是反映爱由近及远实施的先后次序，或者丧服、丧期由亲及疏的依次递减，并不关涉亲亲是否最重要或爱本身的尊卑贵贱问题。事实上，孔子弟子子夏所听闻的‘四海之内皆兄弟也’，正是在以恭敬有礼的博爱之心对待所有人的基础之上才有可能。……在《礼记》中，普遍性的‘爱人’是非常重要的思想。……‘亲亲为大’的差等之爱主要适用于人际关系的处理，‘爱人为大’的泛爱或博爱则主要适用于为政和治国。”[3]对此，陈来先生也有论述：“总的来说，西周的‘仁’以爱亲为本义，但到孔子已经把爱亲发展为爱人，并把爱人之‘仁’化为普遍的伦理金律，故那种强调仁的血缘性解释的观点对孔子而言是不对的。孟子向外把爱人扩大到爱民、爱物，又向内把仁追溯到恻隐之心，从内外两方面扩大了仁学。《易传》把仁的意义更加扩大，使仁与天地之生生联结起来，把仁与元对应起来，于是仁不仅是‘善’的根源，也可以是宇宙的根源，开始具有形而上学的意义。”[4]（PP.129-130）
可见，《礼记》强调德的伦理、政治意义，指出君子之德的实质在于既要处理好人际关系，又要在为政与治国方面有所成就。这是《礼记》之礼乐教化思想所奠定的人文基调，强调以礼乐教化而培植人的价值理性，其首要指向就是天下士人。而士人欲成就其君子理想人格，以教化天下人归仁为重任，那么其首先必须以己身归仁以道为前提。君子成仁、践仁是一个持续终身的修道过程。
三、礼乐皆得，谓之有德 《礼记》认为，“礼乐皆得，谓之有德。”（《乐记》）孔颖达疏：“言王者能使礼乐皆得其所，谓之有德之君。所以名为德者，得礼乐之称也。”[5]（P1528）礼乐与德其理相通，真正懂得礼乐的人，使礼乐各得其所，便是有德之人。礼乐皆得，是体得蕴于礼乐的礼义于己身，所以谓之有德。礼乐的主要功能就是教化。这也是圣人制礼作乐的本意，调节民之好恶，引导其归向人道正途。
从历史发展的角度看，德内涵于礼中，有礼即是有德。杨向奎先生在《宗周社会与礼乐文明》中说：“德”字不仅包含着主观方面的修养，也有客观方面的规范——后人所谓“礼”。礼是由德的客观方面节文而蜕化下来的。古代有德者的正当行为的方式汇集下来便成为后来的礼。周公以“德”代礼，强调了人间德政的意义，以消减上帝权威；孔子以“仁”补礼，强调了人际关系，遂为后来儒家认识人性，铺平了道路[6]（PP.330-335）。可见，“仁”、“德”、“礼”三者是体用关系，“仁”、“德”为体，“礼”为用。《论语·八佾》载“子曰：人而不仁，如礼何?人而不仁，如乐何?”孔子强调了仁内礼外，仁为内容、礼为形式的仁礼统一思想。仁德才是礼乐的本质内涵，而且，各种德行都必须与一定的礼仪配合才正当。《论语·泰伯》载：“恭而无礼则劳，慎而无礼则葸，勇而无礼则乱，直而无礼则绞。”谦恭、谨慎、勇敢、正直本是仁德的美行，但是缺乏一定的礼乐形式配合，就会适得其反。可见，仁德与礼乐是统一的，礼乐要以仁为内容，否则就会使礼乐流于空洞的形式。
对此，《礼记》也有类似阐述。《乐记》：“乐者，非谓黄钟、大吕、弦、歌、干、扬也，乐之末节也，故童者舞之。铺筵席，陈尊俎，列笾豆，以升降为礼者，礼之末节也，故有司掌之。乐师辨乎声诗，故北面而弦；宗、祝辨乎宗庙之礼，故后尸；商祝辨乎丧礼，故后主人。是故德成而上，艺成而下，行成而先，事成而后。是故先王有上有下，有先有后，然后可以有制于天下也。”这是说，所谓乐，并非仅指黄钟、大吕等乐律、弹弦歌唱、执盾舞蹈而言，这些不过是乐的末节，所以让儿童来表演舞蹈。铺设筵席，陈置酒尊肉俎，摆列竹笾木豆，升堂降阶等礼仪，这些都是礼的末节，故让有关执事人员掌管这些事。乐师只懂得声律诗歌，因属乐之末节，所以只能在下位面朝北向人演奏。宗祝只懂得宗庙祭祀的礼节，因属礼之末节，所以只能站在尸的后面相礼。商祝只懂得丧事的礼仪，所以跟在主人的后面行礼。由此可知，成就德行是主要的，懂得技艺是次要的；成就德行的在上位，成就事功的在下位。所以，先王使人们通晓了天地万物有上下先后的道理，然后才制礼作乐颁行天下。“德成而上”、“行成而先”，德行方面有成就者才有资格居上、位先，说的是不仅外在的形式——黄钟、大吕、铺筵席、陈尊俎，而且外在的礼仪都处于从属地位，是礼乐的形式和末节，礼乐的根本在人的德行。所谓德行，按《周礼》的说法，包含以事父母的孝行，以尊贤良的友行和以事师长的顺行这三德或三行[5]（P730）。人的德行才是礼乐的根本所在。内在的德行有成，外在的事艺才有价值。钱穆先生说：“若无内心之仁，礼乐都将失其意义。但无礼乐以为之表达，则吾心之仁亦无落实畅遂之所。故仁与礼，一内一外，若相反而相成。”[7]（P54）礼乐以仁德为主、礼节为末。蕴有仁德，礼乐才有意义。缺乏仁德的礼乐是空乏无魂的。
《礼记》肯定了礼乐的政治伦理教化作用，指出：“凡音者，生于人心者也。乐者，通伦理者也。……唯君子为能知乐。是故审声以知音。审音以知乐，审乐以知政，而治道备矣。”（《乐记》）郑玄注：“伦，类也。理，分也。禽兽知此为声耳，不知其宫商之变化也。八音并作克谐曰乐。听乐而知政之得失，则能正君、臣、民、事、物之礼也。”[8]（P982）乐与政通，听乐能知政之得失，也就能够端正君、臣、民、事、物之体。乐通伦理，知乐，则能通道于君、臣、民、事、物五者之理。如治平之世，政平人和而人心安乐，所发出的自然是和乐之音；祸乱之世，政暴人乖而人心愤怒，发出的也就是怨憾之音了。针对于此，乐的教化作用不容忽视，对此《郭店竹简·尊德义》亦有论述：“治乐和哀，民不可惑也。反之此，往矣。”除了与政相通，乐还可以和谐感情，融洽人际关系，使人在行为上向善。甚至对于人感情中的怨怼、哀悲之情，也可以通过乐予以宣泄，使人情绪平和，避免心惑智乱，行事有违礼义。
礼教和乐教具有一致性，但其侧重又有不同，乐以修内，礼以修外：“凡三王教世子必以礼乐。乐，所以修内也；礼，所以修外也。礼乐交错于中，发形于外，是故其成也怿，恭敬而温文。”（《文王世子》）乐发于人情，所以称之为修内；礼现于外表举止，所以称之为修外。乐修内以感人心之和，和心生则容貌顺；礼修外以起人恭敬之貌，恭敬生则无怠慢之意。礼乐交互作用，互养互发，德性则生于心中，和顺、恭敬、温文的品德由是而生。以礼乐治身心，就可以修德化民，归于人道之正。这就是“先王之制礼乐也，非以极口腹耳目之欲也，将以教民平好恶，而反人道之正也。”（《乐记》）乐教与礼教相配合，通过内在性情之陶冶培养人们对外在礼仪的道德情感，变化气质，从而使人格在一种自由、和谐的境界中得到完善。
四、德成而教尊 孔子主张以德治国：“为政以德，譬如北辰，居其所而众星共之。”（《论语·为政》）《礼记》则在孔子德治思想的基础上，进一步提出“德成而教尊，教尊而官正，官正而国治”（《文王世子》）的德礼结合的教化治国方略。强调君子进仕要通过接受礼乐教化，成就君子之德。君子之德既成，则政治典范得以树立，才能保证官吏清正廉明，国家长治久安，即可实现治平之道。在这个意义上，一切为政者都必须修持己德，而政治上“君德”的持守，同时又是为政之君子不断深化内在仁德与外在德行的践履。《国语·晋语》载：“为仁者，爱亲之谓仁。为国者，利国之谓仁。”可见，为政者的仁德践履，分为两个向度：一是“爱亲之谓仁”（这也是普遍适用于所有人的）；二是“利国之谓仁”。这是说，对于为政者来说，仅仅做到爱父母亲人还远远不够，必须对国家要有责任担当，有利于国家天下，才算是真正践履了仁德。
《礼记》云：“小德川流，大德敦化”（《中庸》），“德润身”（《大学》）。内在德性从外在表现出来，德在“润”己身的过程中，同时也造就了其教化天下的共同体，此与《周易·乾·象传》“德博而化”同理，皆表明有德者所具有的不滞留于己身德性修养，而是让德性显著于外，即影响教化他人，并进而教化家国天下的特点。在这个意义上，“德”所呈现的是化人、化天下的共同属性，而不囿于个人品性。所以，《礼记》非常重视君德、君义，所谓“尧、舜率天下以仁，而民从之；桀、纣率天下以暴，而民从之。其所令反其所好，而民不从。是故君子有诸己而后求诸人，无诸己而后非诸人。”（《大学》）强调的就是为政者正己而后正人，治己而后治人。为政者要树立表率，孔子对此已有所表述：“季康子问政于孔子。孔子对曰：‘政者，正也。子帅以正，孰敢不正?’”（《论语·颜渊》）如此上行下效，即可实现天下大治。《经解》篇云：“天子者，与天地参。故德配天地，兼利万物，与日月并明，明照四海而不遗微小。”国家最高领导人天子作为“三才”之一——人的最高代表，其与天地并列为三，所以应当与天地之德相比配，而兼施恩惠于万物而不遗微小，尊天、让善于天，并以此敬顺之道教化天下，有谦让之德而不自专，依照天地之道行事，“天子有善，让德于天。”（《祭义》）《中庸》篇云：“是故君子不赏而民劝，不怒而民威于斧钺。诗曰：不显惟德，百辟其刑之。是故君子笃恭而天下平。”这里强调“君子笃恭而天下平”，对为政以德的最高境界作了生动描述。为政者以德化民，那“黯然”的君德不在声色之中表现自己，却又不可遏止地“日彰”。如此以德治国，则百官得以正，民不赏而劝勉。这种“不动而敬，不言而信”无为而治的政治状况，根本在于为政者，尤其是国家最高领导人的“不显惟德”、“德辉动于内”的政治典范作用。
而天子推行德政的具体保证，在《礼记》看来，则在于国家各级从政者的官德。因此，德政的要求从对天子的“君德”推衍到对各级官吏的“臣德”要求。这一要求需要配备“以德进”（《文王世子》）的官员选拔制度。《郊特牲》篇云：“以官爵人，德之殺也。”天子凭藉臣属德性的深厚程度，而授予其人与其德相符的官爵，这就是“颁爵位必当年德”（《礼运》）之谓。至于臣德，《表记》篇有具体描述：“子曰：下之事上也，虽有庇民之大德，不敢有君民之心，仁之厚也。是故君子恭俭以求役仁，信让以求役礼，不自尚其事，不自尊其身，俭于位而寡于欲，让于贤，卑己而尊人，小心而畏义。”人臣尽己仁德以事君，有庇民之德，而无君民之心，敬守本分，思不出位。这样的人臣才是守臣德、保证德政持续推行的国之贤臣。所以，《礼记》在政治上尤重“亲亲”、“尊尊（贤）”。在处理人际关系时，以“亲亲为大”，实行仁。对此，汤一介先生说：“‘仁爱’是人本身所具有的，爱自己的亲人是最根本的。”[9]（“总序”P24）但在对待社会政治问题时，则以“尊贤为大”，实行义，保证贤德者能有其位，强调了“尊贤”、“尚德”的政治重要性，如此，才能实现于事得宜的政治功效。至此，有德之贤人成为足以代表社会公正、政治清明的公众标准人格，是国家推行德政、保证国家长治久安的为政至当者。
国君、各级官员施行礼乐教化，成德以治国，其基础则在“民”。《大学》篇云：“君子无所不用其极。《诗》云：‘邦畿千里，惟民所止。’”强调民众是治国的基础。《缁衣》篇引述孔子的话说：“民以君为心，君以民为体；心庄则体舒，心肃则容敬。心好之，身必安之；君好之，民必欲之。”君民一体，君克己复礼，示臣民以礼，臣民必敬顺安之。《大学》篇明确指出：“大学之道，在明明德，在亲民，在止于至善。”“止于至善”的前提是“亲民”，就是如何通过推行德政，做到爱民、敬民而达到治国平天下。因此，“亲民”、“爱民”、“为民”，便成为《礼记》礼乐教化以治国平天下的出发点。
在《礼记》看来，政治的目的就在于建构一种合理的人伦秩序，也就是说，人伦秩序的实现在于为政者实施礼乐教化。“夫民教之以德，齐之以礼，则民有格心。”（《缁衣》）强调既已成德之君子，其为政以德，对民众施以礼乐教化，成就“民德”，是国家推行德政的基础。诚如向世陵先生所论述，儒家的“教化信念，就是要以博爱引导爱亲，从而企求由爱亲而带来国家管理层面的良好效应。……人们的爱亲，便是由君主倡导和推行博爱而来，博爱的情感和不忍之心，已经成为德行教化和国家管理的理想手段。”[10]这就是“乐至则无怨，礼至则不争。揖让而治天下者，礼乐之谓也。”（《乐记》）礼乐达乎其用，就能消弭怨怼与纷争，人无怨、民不争，人有了良好的道德自觉性，自然人人能据其德而处其位，并能“素其位而行”：“素富贵，行乎富贵；素贫贱，行乎贫贱；素夷狄，行乎夷狄；素患难，行乎患难：君子无入而不自得焉。在上位不陵下，在下位不援上，正己而不求于人，则无怨。上不怨天，下不尤人。”（《中庸》）又如《大学》篇所言，“为人君，止于仁；为人臣，止于敬；为人子，止于孝；为人父，止于慈；与国人交，止于信。”因此，礼乐教化的推行，使君臣、父子、朋友、国人皆能够认同于既定的价值观，并通过道德自律，而对自己所处的社会位置产生认同，再加之为政者的以身作则，使人人处于一种恬淡平和的精神状态，人的德性得以提升，自然是“上不怨天，下不尤人”，身心和谐，达观乐天，为政者垂拱无为而天下治。要之，《礼记》肯定仁德是礼乐的精神内涵，成德是礼乐教化的意义生成，通过礼乐教化而实现德治，使国家政治根植于最广泛的民众之中。以成德而实现国治天下平，对为政者来说，是既源于斯，又归于斯。
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