《中庸》这本书的
最早记载见于西汉司马迁的《史记·孔子世家》，《孔子世家》主要是讲孔子生平及其弟子的主要活动，司马迁在这里明确说“子思作《中庸》”。子思就是孔子的孙子。因为司马迁是伟大的历史学家，《史记》是伟大的历史著作，所以具有很高的权威性。司马迁这个明确的记载和肯定，对《中庸》的著作者和著作的时代，作了明确指示。
司马迁之后，另一部伟大的历史学著作就是《汉书》。《汉书》比《史记》增多的一类记述就是《艺文志》，这是关于图书流传的著录。在《汉书·艺文志》里面记载“《中庸说》二篇”。对这个讲法，后世也有一些不同的分析。有些人认为我们今天看到的《中庸》，在当时应该是分成上下两篇。《汉书·艺文志》的作者，他看到的是有两篇的《中庸》，所以他就著录《中庸说》二篇。那么真正的文献，即我们现在看到的《中庸》文本，最早它是见于《礼记》。汉代的戴圣，他编的《礼记》，名叫《小戴礼记》，共四十九篇，其中第三十一篇就是《中庸》。这是《中庸》作为完整的文献文本，我们最早看到的就是在《礼记》中。
关于《中庸》的作者是子思，《孔丛子》也有记载。《孔丛子·居卫篇》里面就引了子思自己的话，他说他的祖先是孔子，“祖君屈于陈蔡作《春秋》，吾困于宋，可无作乎？”[1]孔子困于陈蔡作了《春秋》，我困于宋，也要作个东西出来，于是他就撰“《中庸》之书四十九篇”。另外，在《孔丛子》里面还记录了鲁穆公与子思的一个对话，鲁穆公问子思，说你的书里面记了很多夫子之言，就是孔夫子之言，有些人认为这其实是你自己的话，“或者以谓子之辞”。子思说，我记的那个吾祖之言，“或亲闻之者，有闻之于人者”[2]，有的是我亲耳听到的，有的是听别人转述的，但是总体来讲“不失其意”也，它的大意都保存下来了。以上记述表明，《中庸》的作者应该是子思。所以，从汉代以后，一直到唐代，历代都接受，都认为子思作《中庸》。
但是到了北宋，对这个问题有了不同的声音。北宋思想家、文学家欧阳修，他从内容开始提出对作者的怀疑，《中庸》到底是不是子思作的。他的理由是这样的：子思是圣人之后，他是孔夫子的孙子，“所传宜得其真”，他传下来的东西应该是真实的，“而其说有异乎圣人者，何也？”[3]可是他这个说法里面有的跟孔子不太一样，这是为什么呢？那么，在什么方面《中庸》里面讲的，跟孔子讲的不一样呢？他说，我们看《论语》，孔子是一个圣人，但是他是“学而后至，久而后成”，他是一个“学而知之”的圣人。
但是，子思在《中庸》里面讲“自诚明谓之性，自明诚谓之道”，这意味着“自诚明，生而知之也；自明诚，学而知之也”[4]，
那就是在“学而知之”以外，还有“生而知之”这样的人。他说，孔子尚且是需要经过学习才达到圣人的，如果说还有“生而知之”者，不用学就能成为圣人的，那谁能当得起？那就没人当得起了。所以他认为这个讲法，是一个“无用之空言”，是一个空话，没有用。这种观点，在他看来是有点荒谬的，不像是孔子的话。既然不像是孔子的话，这个作品的作者应该就不是子思。所以，欧阳修对作者是不是子思提出了一些怀疑。宋代以后，就对《中庸》作者有了一些不同的议论，但总体来讲，应该说绝大多数的学者还是接受子思作《中庸》这个结论。
先秦中庸思想的发展 《中庸》的核心概念就是中庸。“中庸”这个词也可以分解为“中”和“庸”，在这个意义上，中庸的思想不是到子思才出现的。在某种意义上，“中”“庸”，特别是“中”“和”这些概念，在中国文化史上，传承有自，有很古老的历史。我们可以从以下几个方面展开来讲。
第一，《易》之中道。《易》就是《周易》。《周易》这本书里面，有几个概念是常用的，比如说“中行”，行就是行动的行、行为的行；像“中正”，“中道”，还有“得中”，这样的概念，在《周易》里面是常见的，其中都有“中”这个概念出现，这就表示在《周易》里面，“中”是很重要的概念。当然《周易》成书不是一时一地一下子形成的，经历一个过程。最早，有些卦爻辞可能在西周时代就已经出现了。因此，《周易》里面出现的这些与“中”有关的观点，代表了至少在西周到春秋时期，中国文化对“中”观念的重视、了解。《观》卦彖辞说“中正以观天下”，《豫》卦小象辞说“以中正也”，都强调中正。“中”这个概念应该说在早期，它主要的意义就是中正。《蛊》卦小象辞讲“得中道也”，提出了“中道”的概念。“中道”在当时来看，联系前面说的一些卦辞，其主要含义应该是中正之道。
那么与“中道”、“中正”的观念相连接，还出现一些类似的观念，其中比较有代表性的像“中行”。《夬》卦九五爻辞讲“中行，无咎”，如果你能够中行的话，就不会有什么灾祸。《泰》卦九二爻辞“得尚于中行”，小象辞说“以光大也”。所以这些在《周易》里面的内容中，我们看到对“中行”、“中正”、“中道”这些概念的重视。应该说在儒家五经里面，对“中”提倡最多的一部经典，就是《周易》。《同人》卦彖辞也讲“文明以健，中正而应”，等等，类似的表述在《周易》里还有很多。这是从先秦看《中庸》思想的根源，第一部书就是《周易》。那么《周易》里面关于中正之道、中道的思想，最有代表性。
第二，《书》之“执中”。《书》就是《尚书》，《尚书·大禹谟》讲“允执厥中”。“允执厥中”，后人就把它简化为“执中”。孟子说汤“执中”，“禹恶旨酒而好善言。汤执中，立贤无方。”（《孟子·离娄下》）就是说在大禹之后，汤也是讲“执中”的。《论语·尧曰篇》载：“尧曰：‘咨！尔舜！天之历数在尔躬。允执其中。四海困穷，天禄永终。’”所以从尧、舜、禹到汤，很早就开始有这种“执中”的概念。什么是“执中”呢？这个“中”跟前面《周易》所讲的这种“中正”的观念，应该是接近的。但是在《尚书》里面讲的“中”，它更强调中正不偏。《尚书》特别强调“无偏无倚”的思想，不能偏左，也不能偏右，不能偏上，也不能偏下，《尚书·洪范》说“无偏无陂，遵王之义”“无偏无党，王道荡荡”。可见，《尚书》里面所讲的“执中”，虽然也包含了中正之道的意义，但是它更具体地表达了“无偏无倚”这样一种“中”的思想。
这种思想在《尚书》里面，也把它上升为一种德行，就是说“中”不仅是道，而且也是德。道是根本的原则，比如说中正之道，它是治国理政的根本原则。在古代的政治文化里面，它是一个基本价值。在最近几年看到的一些出土文献里面，在记载上古历史的时候，都很强调这个“中”，它发挥了价值作用。但是在《尚书》里面，如《酒诰》篇讲“作稽中德”。《周易》讲“中道”，《尚书》讲“中德”，那就是说“中”，它不仅仅是治理国家的一个根本原则，这个中正之道，它也是人之德，是从天子到庶人的一个基本的德行。在《尚书》里面，“中”字虽然没有《周易》里面出现那么多，但是从它出现的历史来看，它是从尧舜禹一直往下相传，天子都非常重视这个“中”的把握。“执中”的“执”应该是把握的意思，要掌握住这个中正之道，这个根本的原则。这是上古时代，特别在政治领域，对“中”概念的一种重视。
“执中”是从尧舜禹到汤，都已经非常重视的一个观念。这个“中”不可能跟后来的中庸的“中”没有关系。比如说“执中”，到了后来，大家更多地把它表达为“执两用中”，对这个思想作了发展。在《尚书》里面，虽然有了“不偏不倚”的思想，但是关于“执中”这个表达，还没有用“执两用中”。到了孔子这个时代，就开始出现“执两用中”的概念，“执其两端而用其中”[5]，不走极端。当然，这也可以说是不偏不倚。那么“执两用中”，当然就有“用中”的概念出现了。从后来的理解，“用中”就是中庸，中庸就是用中。因为庸就是用的意思。所以，中庸也就是用中。我们说从“执中”到“执两用中”，到“用中”，到“中庸”，它有一个发展的过程。
第三，孔子论“中”。《论语》里面，孔子明确把“中庸”作为重要的德行，他说“中庸之为德，其至矣乎”（《雍也第六》），至德是最根本、最重要的德行。这可以说是对《尚书》之“中德”作了明确的发展。《尧曰》篇记述了“允执其中”，这与《尚书》可以呼应。那么《尚书·大禹谟》，后人认为这一篇为古文《尚书》，有可疑之处，不是《尚书》的原本，可能是后人根据一些残留的片段，把它编成的。但是，《尧曰》篇的“允执其中”，与《大禹谟》的“允执厥中”不是巧合。应该说，《大禹谟》这一篇所组成的资料，它是《尚书》的原始资料的一部分，至少表达了跟《尚书》那个时代的同期思想。所以它能够跟《论语》有这个巧合。但是从孔子开始，我们看孔门论“中”，还有一个明确的发展，除了把中庸作为至德以外，他强调这个“中”的“无过不及”的一面，如孔子“执两用中”的思想。《论语》里，孔子还讲“不得中行而与之，必也狂狷乎，狂者进取，狷者有所不为”（《子路第十三》）。一个是进取，一个是有所不为，“不为”就有点不及，“进取”就有点过。孔子还说“师也过，商也不及”、“过犹不及”（《先进》第十一）。所以在《论语》里，孔子论“中”，不但继承了《周易》的“中行”的观念，而且把这个“中行”与“过犹不及”联系在一起。什么是中行？中行就是过犹不及，既不能过，也不能不及，这个就是中行。这也可以说发展了“不偏不倚”的思想。但是比较起来，我们说“不偏不倚”的这种思想，不如“过犹不及”在人生实践上我们体会得那么亲切。
在孔子的影响下，《礼记·中庸》之外，《丧服四制》里面说“丧之所以三年，贤者不得过，不肖者不得不及，此丧之中庸也”。这是讲丧礼的实践怎么掌握，有一个中庸。什么是中庸？指三年之期。超过了、变成四年不行，两年不及也不行。所以“贤者不得过，不肖者不得不及，此丧之中庸也”。这也是秉承了孔子的中庸思想，就是用“过犹不及”来显示“中庸”“中行”的独立不移、恰好的意义。从《尚书》的“执中”思想，到孔子论中庸的思想，从“执两用中”，到“丧之中庸”，我们看到，“中”不仅像《周易》和《尚书》里讲中正之道的意义，它开始发展出一个新意义，受到孔门的重视：就是它代表一个恰当合理的标准之度，它已经是对度的一个把握和呈现。它是在我们人的生活实践里边，最恰当、最合理的一个标准。这个实践，当然包括政治，也包括人生的其他方面。这表明了“中”和“中庸”的概念，到了孔门这个时代，已经明确成为一种实践的智慧，这是儒家的一种实践智慧。在《礼记·中庸》篇也讲“知者过之，愚者不及”的问题，也明确提出这个思想。
汉唐时期的《中庸》学 这一时期，我们先谈一下经学与《中庸》。
东汉时期著名经学家郑玄，曾给《礼记》作注，因为《中庸》是《礼记》的一篇，所以里面也包含了对《中庸》的注解。他当时有一个最基本的论断，说中庸的庸是什么呢？“庸，用也”[6]。如果庸就是用，那中庸就是“用中”，怎么把“中”这个概念用到我们的生活，用到我们的实践？郑玄认为《中庸》是“记中和之为用也”[7]。因为《中庸》首章就是讲中和，中和怎么来用，这就是《中庸》这篇文章要讲的。郑玄又说，“孔子之孙，子思伋作之”。这样，关于《中庸》题解，郑玄讲了三句话，“庸，用也”、“记中和之为用也”、“孔子之孙，子思伋作之”。他实际上是用“用中”来解释中庸，应该说这个解释符合孔子以来的思想。
同时，我们要看到郑玄注《礼记》所带来的重要影响。郑玄注《礼记》，因为他是汉代的大儒、最博学的学者，这就造成了一个影响，使《礼记》这部书，与《仪礼》、《周礼》并列为三礼。以前这三部书是各自成立，《礼记》的地位比较低。有了郑玄注《礼记》，大家就开始有了三礼之说，认为这三部礼书应该是一个整体。这就把《礼记》提高到与《周礼》、《仪礼》同等的地位。因为过去只把《仪礼》看作是古代的《礼经》，因此，五经里面的《礼经》，在汉代主要就是指《仪礼》。而《礼记》，它叫做“记”，表示它是对经的一种解释、一种说明，其地位当然是要比经低一些。可是由于郑玄注了《礼记》，而且注得非常好，这就使《礼记》的影响变大了。所以这个时候，在汉魏之交就开始“三礼”并称。
到了魏文帝的时候，《三国志》卷十三《魏书·钟繇华歆王朗传》里面就说“初，肃善贾、马之学，而不好郑氏，采会同异，为《尚书》、《诗》、《论语》、《三礼》、《左氏》解，及撰定父朗所作《易传》，皆列于学官”[8]。《礼记》立在学官，这个是西汉时代所没有的，东汉时代也没有，到了魏文帝的时候开始有。这是《礼记》第一次列于学官。那么“列于学官”，当然就要置博士来专门研究。不仅如此，到了东晋元帝的时候，这个变化更大了，郑玄注的《礼记》置了博士，而《仪礼》、《周礼》不置博士。《礼记》的地位就超过了《仪礼》。置博士就表示朝廷设立专门人员来支持这项研究，但是到了东晋的时候，只有郑注的《礼记》置博士，连《仪礼》都没有再置博士。这是郑注《礼记》带来的一个重要影响。在古代经学，是不是“经”，能否列于学官置博士，这对经典文献的影响非常大。到了唐代有《五经正义》的刊行，由国家正式颁布天下。《五经正义》，其中《礼》就是指《礼记》，不是《仪礼》，也不是《周礼》。也就是说汉人称为三礼的典籍里面，只有《礼记》在这时正式确立为经。也可以说，到了唐朝，到《五经正义》的时代，《礼记》正式升格为经。与此同时，《中庸》就随着《礼记》地位的提升，变成整个经学里面非常重要的一个文献。
其次，佛老与《中庸》。
在佛老的影响里边，《中庸》也开始受到关注。比较早期能看到的就是南朝的戴颙，《宋书》记载，他曾为《中庸》作注。如果是这样，我们可以说他是汉代以后，个人为《中庸》作注最早的一个人。此前像郑玄，还都是把《中庸》作为《礼记》的一部分来注的。但是戴颙，他专门把《中庸》提出来，为之作注，这是有标志性意义的，表明《中庸》在南朝时代，它在《礼记》各篇里面受到了特别重视。今天讲《中庸》是四书之一，备受重视，那是宋代才有的。宋代以前，一般人把它作为《礼记》四十九篇之一，并没有特别来重视它。可是在南北朝时代，开始受到特别重视。戴颙还曾经著有《逍遥论》，《逍遥游》是《庄子》的第一篇。因为那时老庄和玄学很流行，他注《逍遥游》，说明他应该是在老庄学方面浸润很深。如果跟这个时代的思潮关联起来看，他对《中庸》的理解，可能受到道家、玄学思想的影响。可以说，从这个时候开始，《中庸》的传承全面发展，不再仅仅是儒家自己的事，《中庸》开始发挥另一方面的历史作用，就是沟通儒学与佛老。老庄和玄学的人士也开始关注《中庸》，力求在这里面实现一种儒道的融通。所以《中庸》的历史作用，在南北朝发生了标志性的转变，不仅仅是儒家经学传承它、关注它，而且儒家以外的其他的哲学、宗教思想体系也开始关注它。这是值得关注的。
更突出的是梁武帝萧衍，他是信佛的人。但是他信佛，主要是在晚年。早期，他还是受儒家思想影响比较大。他曾有诗《述三教》，自述说“少时学周孔，弱冠穷六经”[9]。小的时候就开始学习周公、孔子，努力学习六经，用“穷”这个字表示他真正下了工夫。梁武帝是历史上很有名的君主，主要因为是他对佛教的虔诚态度。他信佛，经常舍身进佛寺。但是朝中不能没有君主，大臣就得把他赎出来，用很多的钱去赎他，这个钱就归了佛教。他有一部著作叫《中庸讲疏》，这在史书上有记载，但是并没有传下来。他的《中庸讲疏》，从一定角度来讲，比戴颙为《中庸》作传注更有意义。因为他在历史上影响大，特别是他跟佛教有很特殊的关系，《中庸讲疏》可以说表达了梁武帝萧衍寻求儒佛会通的一个方式。
梁武帝早年，非常下工夫学习儒学。后来他中年置博士，也还是非常重视儒学的。所以史书说他“洞达儒玄”“修饰国学”。所以他中年以前，对儒学、经学、儒术，非常重视。但是他晚年信佛。我们现在并不能够确切知道《中庸讲疏》是他什么年代写的。但大体上可以推断，他应该不是纯粹以佛教的角度去讲的，应该也不是一个纯粹从儒学方面去讲的。在当时佛教、道教、玄学盛行的南北朝时期，把《中庸》提出来，作为沟通儒学与佛教、道教玄学的桥梁，这是当时流行的思想。因此，《中庸讲疏》很可能也是儒佛会通融通的一个方式。关于儒家与佛老的思想交汇中，《中庸》发挥的作用和影响，这个课题在汉代以前是没有的，是《中庸》的历史地位和影响很重要的一个变化，它开始承担了一个儒家与佛教、道教、道家思想会通的功能。
在这个时代，还有一些玄学家也很重视对《中庸》思想的阐发，像魏晋玄学的代表人物何晏，他对《论语》作了很多研究，他也很重视中庸的思想。他说庸，什么是庸？“庸，常也”。“常”就是不变的，常常、经常、常理，“中和可常行之德也”[10]。郑玄把“庸”解释为“中和之为用”，这是从用中的方面来讲。何晏进一步，认为它是用中的一个常行之德。当然在郑玄的注里也有类似的意思。但是何晏作为玄学家，更重视中庸作为中和常行之德。这说明这个时期，确确实实有各个方面的学者，都关注《中庸》，它已不仅仅是儒家的经学思想。
第三，儒士、文士与《中庸》。
儒士是一个比较宽的讲法，不一定是研究经学的那些儒家学者，而是受到儒家思想重要影响的一些文士。《五经正义》颁布天下后，科举考试就用《五经正义》作为出题考试的内容和标准，有很多的试题出自《礼记》，自然《礼记·中庸》篇也成为当时的世人学习的重点。所以当时的学者，要参加科举考试，就不能不念《礼记》，不能不念《礼记正义》，要学习郑注孔疏，要熟悉《中庸》。如贞元十九年科举明经科，明经就是考你经学的学习程度，第二题就是出自《中庸》。这就进一步带动了大家对《中庸》的关注。《中庸》的思想内容比较特殊，与其他各篇不一样。《礼记》有些篇是对古代礼经及具体的礼文节目的解释，比如说规定丧礼要摆什么祭品，古礼里有一些规定，阐发为什么是这样，作一些具体的发挥、解释、说明。因此，其意义只能是一种礼节的、仪式的、具体的，就不能够代表国家所需要的比较高的、普遍的一种人文教养。但是《大学》、《中庸》不一样，它不是一个关于历史仪式的细节、一个具体的规定，是用猪还是用牛，还是用羊。《中庸》跟天地、鬼神、德行、实践相关，它所代表的人文性、人文教养，不是《礼记》一般篇章所能相比的。因此在唐代，任何一个士子，他在关注《礼记》的时候，都会对《中庸》有更多的关注。唐代大文学家韩愈，在贞元九年（793）26岁的时候，他去应考，考题来自《论语》，叫“颜子不贰过”，结果他用《中庸》的思想去答这个题目。韩愈一上来就说：“夫圣人抱诚明之正性，根中庸之至德”[11]。“诚明”出自《中庸》，诚明是《中庸》的重要概念，圣人之性是诚明的正性，他的行为就是中庸的至德，能够发挥中庸的德行。韩愈接着还说了“《中庸》曰‘自诚明谓之性’”等等一大段话。可以看出，像韩愈这样的大文豪，他在考试的时候，对《中庸》的如此熟悉，明明出的是《论语》的题，他答的语言全都是《中庸》的表达概念。可见，《中庸》在这个时代，其影响非常之大。
韩愈是中唐古文运动的代表人物，在他前后，也有些人很熟悉《中庸》。如梁肃对天台宗很有研究，又是古文运动的先驱人物，韩愈也是效仿他的。梁肃曾写过《止观统例》一文，按说讲止观是与天台宗有关，但他在文章里面两次引用《中庸》。韩愈还有一个朋友叫欧阳詹，他曾经写过一篇文章叫《诚明论》，也是阐述中庸思想，他强调圣人以下要“自明而诚”，相对“自诚明”“生而知之”，“自明诚”是“学而知之”。所以当时古文运动的这些人物，都非常熟悉《中庸》思想，对《中庸》思想有专文阐发。与韩愈齐名的柳宗元，他写文章也常引用《中庸》。柳宗元有一篇著名的文章，叫《吏商》，他说君子有二道：
一个是“诚而明”，一个是“明而诚”，认为“诚而明者，不可教以利”，就是生而知之的圣人，你要想用利益去劝说他，那根本是不可能的；“明而诚者”，“利进而害退焉”[12]。
“诚而明”者，圣人是天性，不会跟着利益来走的，而“明而诚”者，能够通过理性认识，不受到利的损害。可见，当时人们对《中庸》的思想尤其是“诚明”论特别重视。唐人对《中庸》最关注的是“诚明”，与后来人对《中庸》关注的那些点不同，唐人最关注《中庸》的诚明论。因为诚明论也可以联系到人性论。比如韩愈的弟子李翱有本书叫《复性书》，这本书完全以《中庸》为宗旨。唐代儒士里面，受《中庸》影响最大的就是李翱，他通过《中庸》讲“喜怒哀乐之未发”等等，阐发了一种性情的问题、人性的问题。李翱对《中庸》所说“天命之谓性，率性之谓道”、“戒慎恐惧”、“慎独”、“中和位育”等等作了详细阐发。最后他归结到性善情昏论，性是善的清明的，但情把善性搞昏了。李翱不仅在《复性书》中贯彻发挥了中庸思想，他还专门写过《中庸疏》一卷。李翱的《复性书》、《中庸疏》，应该说都代表了唐代儒士关于《中庸》研究的最高水平。李翱与其他隋唐时代的大多数人人不一样，他关注的焦点已经不是“诚明”的问题，而是已经转移到“性情”的人性问题。这对后来宋明理学影响很大。宋明理学就不是把诚明论作为焦点，而是把《中庸》首章所讲的性情说、人性论作为最重要的理论问题。
柳宗元有一个朋友叫刘禹锡，他对《中庸》也很有研究。他在一首诗的引言中说从前我学习《礼记·中庸》篇，至“不勉而中，不思而得”，“悚然知圣人之德，学以至于无学”[13]，一下子好像有一个惊觉，通过这两句话了解了圣人之德。本来圣人讲中庸就是圣人的至德，但是他特别强调“不勉而中，不思而得”。应该说，这也是对《中庸》境界一种新的关注。这种关注应该说跟佛教的影响有一定的关系。所以刘禹锡也特别强调，要把《中庸》与内典结合起来，内典就是指佛教的经典，与佛教结合起来，这样才能达到《中庸》的最高境界。这种理解超过了当时一般人主要是从诚明论理解《中庸》，他是从境界的方面去理解。这些都开了个头，为宋代以后《中庸》诠释的发展，应该说铺平了道路，开了先河。
宋明之《中庸》学 我们先看这一时期的佛学与《中庸》。
梁武帝的《中庸讲疏》，戴颙的《中庸传》，并没有完整的文献传下来。《中庸》思想通过唐代，开始受到大家的很多关注以后，到了宋代，受关注的面继续扩大。在北宋前期来看，一个最重要的力量是来自佛教。北宋初年，天台宗僧人智圆给自己起了一个号，这个号就是“中庸子”，用中庸作为他自己的号。这是具有标志性意义的。一个佛教徒僧人，号中庸子，可见儒家经典《中庸》对他的影响。他曾经写过一篇自传体文章《中庸子传》，他说自己曾“砥砺言行，以庶乎中庸，虑造次颠沛忽忘之，因以中庸自号”[14]。可见，他自号中庸子，是要时时提醒自己，即使在各种颠沛流离之中，行为上、言论上，都要砥砺自己达到中庸的标准。但是有人反问说“中庸之义，其出于儒家者流，子浮图子也，安剽窃而称之耶”？他说“儒释者，言异而理贯也”，儒家与佛家说的话不一样，道理是一样的。他还特别讲，“莫不化民，俾迁善远恶也”，都是为了化民成俗，让老百姓迁善改过。那儒释有什么不同呢？ “儒者饰身之教，故谓之外典也；释者修心之教，故谓之内典也。[15]。儒是修饰身体行为，佛主要是管我们的心理行为。一个是修饰身体、行为，一个是修炼内心；修身以儒，治心以释。那智圆自号中庸子，他讲的中庸，其中庸到底是什么意思呢？跟儒家同还是不同呢？他说“释之言中庸者，龙树所谓中道义也”[16]，儒家讲的中庸，他也承认，但是他还要加上佛教对中庸的理解，就是龙树菩萨所讲的中道思想，就是不落两边，非有非无，非亡非存。可以看出，他一方面对中庸的思想非常重视，把中庸作为修身之教，但另一方面，他在中庸的理解方面，用的是佛教的中道思想。
北宋另一位僧人契嵩，也非常重视《中庸》，他有《中庸解》一文。他还给仁宗皇帝写信，结合《中庸》来讲道理，他说《中庸》讲“自诚明谓之性”，是讲人生下来，本来是有这种天生就有的诚明之性，但“及其染之，遂成人也，物也，乃与圣人者差异”[17]，圣人与其他人其实都是天生就有这个诚明之性的，但是圣人能够保持，一般人不能保持，会受到俗世的染污，这样就跟圣人拉开距离了。于此可见那一代僧人对《中庸》的重视、熟悉。在《中庸解》，他还提出一个重要思想，认为《中庸》虽然在《礼记》里面，可是这部书不是讲礼的。礼是“序等差而纪制度”[18]，礼主要是讲等级制度以及这些制度的具体规定。他认为《中庸》是讲“性命之说”。这个提法应该说比起智圆中庸子深入了一步。智圆还是把《中庸》作为修身的德行来砥砺自己的，可是到了契嵩，他就认为《中庸》的主要思想是性命之说。而且他在《中庸解》提到很多思想，其中他最后有一个结论，他批评郑玄注，认为郑玄注没有把握住《中庸》的大意，郑氏者，岂能究乎性命之说耶。[19]像郑玄这样的人，他只是一个文献学家，他怎么能够穷究性命之学呢？所以他对于《中庸》的理解，他对《中庸》的把握，转到了性命之说，应该说是深入了一步。郑玄之辈很多还是在德行论，不是在性命论、性情论来解《中庸》。这非常重要，包含了佛教对儒学文献诠释的一种积极性。传统的经学可能更多地从文献、历史、德行的角度来看，不会从更深的哲学来看，而性命论已经是哲学了。因为佛教哲学比较深刻，所以他就有另外一个视角、诠释的视野来看儒家的文献。《中庸》不应该只从制度去了解，应该从性命去了解。这个思想就打开、影响了宋代的理学家。宋代理学家应该说就是从性命之学这个角度，“天命之谓性，率性之谓道”，从天理、天道、天命，从人性去发掘《中庸》的深刻意义，所以契嵩还是非常重要的。
此外，契嵩在《中庸解》中还提到很多很有见解的看法。比如他提到把《中庸》与当时北宋经学里边特别重视的《尚书·洪范》的皇极思想比较，认为《中庸》的思想与皇极的思想大同小异。在汉代以后的经学里，多把皇极解释为大中，皇是大，极是中。那皇极之中，与中庸的中有什么关系呢？大同小异。他说“皇极，教也；中庸，道也”[20]，中庸是客观的一个根本的原理、法则，皇极是政治上教化所用的一个观点。从以上可见，从太宗到仁宗的这个时代，佛教徒、佛教学者对《中庸》思想的重视、阐发，应该说这带动提升了《中庸》的影响。
第二，儒学之《中庸》。从太宗到仁宗这个时代，从智圆到契嵩，与这些佛教大德在推进《中庸》影响的同时，在政治的层面，也出现了一股推动的力量。这个政治的力量是多方面的。科举考试最高是赐进士及第，从北宋太宗时候开始，皇帝往往要赐文给进士。如太宗皇帝赐给进士及弟的就是《礼记·儒行篇》，他们认为在个人修身方面《儒行》有很重要的作用。可是到了仁宗皇帝的时候改为赐《中庸》，还要宰相在堂上高声宣读。赐进士及第《中庸》，然后受赐者，回去要把它书写在你的壁间，作为座右铭写在墙上。这是风向性的，皇帝赐《中庸》，当然士子都要学习《中庸》。
在仁宗给进士及第赐《中庸》之前的十几年，北宋真宗时代的省试已经开始用《中庸》命题。如范仲淹的省试答题就是“自诚明谓之性”，他也专门写过论“率性诚明”。这个风气从真宗到仁宗已经形成，非常倡导对《中庸》的学习。当时的儒学者像范仲淹，他不仅在考试里边答过《中庸》的卷子，还专门写过与《中庸》思想有关的论文。所以《中庸》在当时很受重视。北宋道学家张载年轻的时候，很喜欢讨论兵法、研究兵书，关心国家边境的安全。那时候，范仲淹在陕北做官，他就上书去拜见范仲淹，陈述他有关西北用兵的一些主张，结果范仲淹让他回去好好读《中庸》。范仲淹让张载好好读《中庸》，这不是无缘无故的，不应理解为个人的一种偏好，说明这个时代，《中庸》受到大家的普遍重视。但这也有一定的政治背景，就是皇帝亲自来推行。所以到理学家程颐评论以前赐《儒行》，说“《儒行》全无义理”。显然，他是为仁宗赐《中庸》叫好，认为《儒行》没什么义理，《中庸》才讲义理。
但是仁宗赐《中庸》出于什么目的？这个恐怕跟张载，包括程颐等理学家讲的《中庸》有所不同。因为理学家讲《中庸》是从心性修养这方面讲，但是仁宗赐《中庸》，是出于政治考虑。北宋儒臣邢昺在经学上很有造诣，他有一次在崇和殿，就是皇帝读书的地方，当时是真宗时期，真宗的崇和殿壁上挂的是《礼记图》，就是把《礼记》画成画，有讲解，其中就有《中庸》篇。其《中庸》主要取的片段是“凡为天下国家有九经”，说治理国家的大法有九项最重要的措施。所以邢昺在崇和殿跟真宗讲话的时候，就指着“凡为天下国家有九经”，“因陈其大义，上嘉纳之”[21]。真宗表扬了邢昺，而且接纳了他的看法。所以在北宋，从真宗开始，就已经体现了对《中庸》的特别重视。到仁宗赐《中庸》，当时的关注点应该是治国理政的问题，这与道学家后来重视的心性修养角度是不同的。邢昺是很重要的儒臣，他的关注点跟当时君主对《中庸》的关注点是接近的，他们更注意阐扬《中庸》治国理政的思想。
第三，道学之《中庸》，就是理学家的《中庸》。在宋代儒学，《中庸》很重要，对道学家更为重要。首先我们看宋代三先生中的胡瑗，他就有《中庸义》；道学的同路人、广义的道学里有重要地位的司马光，也写过《中庸广义》；张载的学生吕大临写过《中庸解》一卷。到了南宋，二程的门人游酢、杨时，都写过《中庸解》。游酢写的《中庸解》是五卷，杨时是一卷，他们都是程门的大弟子。朱熹的朋友石墪，重写过《中庸辑略》，朱熹本身也参与了一些《中庸辑略》完善的工作。除了这些现成的著作，理学家里边，像二程的老师周敦颐，他虽然没有写过《中庸解》，但是《通书》里面贯穿了《中庸》“诚”的思想，所以有人以前也说过，“《通书》者《中庸》之注脚”[22]。道学之《中庸》，贯穿于宋元明清四代，历代的理学家大都有关于《中庸》的注解。所以一直到清代传下来，大概有几百种《中庸》的注解。如果以晚清作为截止的一个节点，那么最后一个就是康有为的《中庸解》。所以宋明历代的理学家和儒学大家，应该说都有《中庸解》这样的著作，足见其影响之广之大。
到了南宋，二程的弟子都写了《中庸》的著作，当然这些也都贯彻了二程对《中庸》的理解。二程的理解，后来被朱熹概括为三句话。第一句话，说这是讲什么是中，什么是庸。首先从字义上讲，然后从哲学上讲。“不易”就是常。这是二程关于中庸思想的第一句话。第二句话，“此篇乃孔门传授心法，子思恐其久而差也，故笔之于书，以授孟子”[24]。这句话就讲《中庸》在孔门道统里面的地位。首先，它是孔门传授心法，是孔门专门讲治心之法，那就是说它的重点不是治国理政，而是修心修身，但也不是像佛教所讲的只是修身的，它是从心上做起。子思写了这个书，传授给孟子，所以孟子思想里面也有中庸的思想。第三句话，说“其书始言一理，中散为万事，末复合为一理。‘放之则弥六合，卷之则退藏于密’，其味无穷，皆实学也”[25]。朱熹写《中庸章句》，在前面先把二程的话列出来，作为《中庸》总的思想的发明。《中庸》首章“始言一理”，总的讲天道、天命、天理；“中散为万事”，讲很多具体的东西；最后合起来，又讲天道、天命。所以“放之则弥六合”，它可以包罗万象，各种各样具体的事情全部讲到了；收起来，它就是一理，就是《中庸》首章所讲的原理。
接下来就是朱熹了，朱熹著有《中庸章句》。先是他的朋友石墪写了《中庸辑略》，朱熹不是很满意，替他也做了一些完善的工作。在此前后，朱熹自己作了《中庸章句》，他早年就开始关心中庸，很早就写成了此书。但是《中庸章句》真正拿出来给大家看，公开刊行，那是到他59岁，快60岁的时候。同时，拿出来的还有他写的另一本，配合《中庸章句》所写的，叫《中庸或问》。《中庸章句》是对《中庸》一句一句做注解，《中庸或问》是对章句中每一句话，为什么这么解释，作出理论上的说明。这个说明若都写在注解里边太复杂了，太繁琐了。因为章句注解本身是要给大家做一个教本、做教材的，最好比较简明。那在章句这里之所以这么写，不那么写，其中的理由，需要用另一本书把它讲清楚，这就是《中庸或问》。更重要的就是59岁，他把《中庸章句》、《中庸或问》正式拿出来了。过了两年，到他61岁，到漳州做知府，这一年，他做了一件大事，就是把《论语》、《孟子》、《大学》、《中庸》合刊，刊印了合刊本，命名为“四书”。朱熹对四书的注解就叫《四书章句集注》。《大学》和《中庸》，他写的是《大学章句》和《中庸章句》；《论语》、《孟子》，他写的是《论语集注》和《孟子集注》。合起来就是《四书章句集注》，从此就有了四书的概念。
元代以后，用朱熹对四书的解释出题，用《四书章句集注》作标准的参考书。在儒家的经典学里面，四书就成了一个新的经学体系。它在科举和社会文化，包括在宋元明清儒学发展史上，其地位应该说超过了五经。唐代以前，大家对儒学经典主要关注的是五经。但是到了朱熹，他有一个观点，认为五经好比粗禾，四书好比熟饭，就是谷子带着壳，那是粗的，得把壳去掉，最后才有精米，再做熟了，才是熟饭。也就是说在五经的体系里面，有好多粗糙的壳、麸子，这些都不是精华，四书是精华。他认为四书乃“六经之阶梯”[26]，人应该先学四书。从他的比喻可以看出来，学五经要费很大的劲，先把皮去掉，最后才得到一点精华，这个太费事了。从四书入手，直接可以学习到精华，就可以吃熟饭，而不是拿一大盆谷子，要去经过一个复杂的过程，最后才能吃上熟饭。所以到了元代以后，四书的地位，就超过了五经，这主要就是宋明理学的影响。而理学家，他们的思想讨论，他们的教育，跟学生的谈话，主要都是围绕四书、四书中的义理、概念、诠释来展开的。所以从南宋以后，其实北宋二程就开始，儒学的重点就已经到了四书。然后经过朱子，到元代，到明代，一直到清代，在这样一个将近长达八百年的历史里，《中庸》真正变成一个独立的经典，在儒学史、教育史、思想史上发挥了重要的作用。今天讲《中庸》的历史地位和影响，应该说，到了宋代，《中庸》终于达到了它在中国文化里面最高的地位和影响。到了朱子，《中庸》学又开了一个新的方向。前面我们讲在《易》之中道、《书》之执中、孔子论“中”“过犹不及”，这些包括郑玄“庸，用也”，都讲了对《中庸》的一些理解、传承。那么朱子，他一生可以说是从《中庸》入手，从关于已发、未发、中和的讨论入手，到他晚年60岁，写定《中庸章句》，他对《中庸》的理解，可以说为《中庸》学开了新的方向。这个新的方向是什么呢？我们从《尚书》、《周易》讲起，重视执中的观念，就是“允执厥中”。这个“执中”，代表了早期中国文明，发展政治、治国理政的一种文明。在北宋的时候，邢昺和真宗、仁宗一样，他们对《中庸》重视的焦点，还是在九经，在治国理政的这些根本大道理。但是以朱子为集大成和代表的道学家，他就把它转向心性修养，这就是我们从李翱开始看到的，已经向性情说转变。明清的中庸学可以说是宋元的延长，由于时间的限制，就不具体讲了。
总结来说，在历史上人们对《中庸》的认识大致经历了以下四个阶段。第一个阶段，它是德行论，这是非常重要的。第二个，就是为政论，我们今天看《中庸》这部书，它前半部主要讲德行，早期关注它的德行论，包括一直到智圆，当然是有它的道理，它主要讲《中庸》的德行论。可是《中庸说》从二十章开始，它大量讲了很多为政论，如邢昺注重对“天下国家九经”的阐发。梁武帝、宋仁宗，他们都是从这个地方来理解它。所以德行论和为政论，这是早期我们看《中庸》和《中庸》思想的两个重点。第三，唐宋以后，注重性情功夫论，就是从李翱开始，然后到宋代理学，最后讲到朱熹。这变成它新的路线和重点，“喜怒哀乐之未发”、“戒慎恐惧”、“慎独”这些话题变成了中心议题，相关的有“知行论”、“诚明论”、“学思笃行”论，等等，一定意义上说，这也是在回应佛教心性论的发展和挑战中展开的。
第四，就是道统论。朱熹在《中庸》序里面讲，“子思子忧道学之失传而作也”[27]，因为子思有一种忧患，忧患什么呢？道学要中断失传了。然后他说“道统之传有自来矣”，这个道统本来有一个传承，传承到子思的时候就面临中断的危险，所以必须要写《中庸》这本书，让它能够传下去，不要失传。所以在这里面，朱熹就提出“道统之传”的概念，把《中庸》这本书的写作放在道统传承中予以解释肯定。那么这个道统之传是什么？他说尧之“允执厥中”，舜之“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中”。《论语·尧曰》、《尚书·尧典》那几篇里面都讲了这个，就是尧传给舜，舜传给禹，都讲这个“允执厥中”。所以照这个讲法，这个道统之传，本来是围绕“执中”概念来传。可是，按照朱熹理解，他认为光讲“允执厥中”是不够的，他认为道统之传，完整的道统之传是四句话。“允执厥中”是最后一句，前面还有三句，完整的表述就是《尚书·大禹谟》所说“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中”。
因此，他写《中庸章句序》，大量的篇幅是论述道心和人心之辨。所以，以前讲《中庸》是以“允执厥中”为重点。可是到了朱熹，是以“道心惟微”为重点。而他所理解的《中庸》之传，是放在整体的道统观念里面来展开的。这个道统的核心，在他的讲法里面，最关键的不是“中”，而是“道心惟微”，这就转向心性哲学、心性修养的路子。这样一个转变，应该说对元明清三代的影响都是非常之大的。直到近代西方思想传进来以后，才有改变，这就是晚清的最后一位注解《中庸》的大家康有为，他的《中庸解》已经结合了新的西方思想加以阐述了。
注释：
[1]《孔丛子·居卫第七》，引自《百子全书》（一），长沙：岳麓书社，1993年版，第256页。
[2]《孔丛子·公仪第九》，引自《百子全书》（一），长沙：岳麓书社，1993年版，第257页。
[3]欧阳修《问进士策》（三），载张春林编《欧阳修全集》，北京：中国文史出版社，1999年版，第232页。
[4]同上。
[5]《中庸》：“子曰：‘舜其大知也与！舜好问而好察迩言，隠恶而扬善，执其两端用其中于民，其斯以为舜乎？”
[6]《礼记正义》（下），《十三经注疏》标点本，李学勤主编，北京：北京大学出版社，1999年版，第1422页。
[7]同上。
[8]（西晋）陈寿：《三国志》第2册，北京：中华书局，1998年版，第419页。
[9]（唐）道宣：《广弘明集》卷三十《统归篇·述三教诗》，《大正藏》第52册，第352页。
[10]（三国）何晏集解、（南朝梁）皇侃义疏：《论语集解义疏》．《景印文渊阁四库全书》第195册，第394页。
[11]（唐）韩愈：《省试颜子不贰过论》，《韩愈全集校注》第三册，成都：四川大学出版社，第1161页。
[12]《柳宗元全集》卷二十，曹明纲标点，上海：上海古籍出版社，1997年版，第176页。
[13]《刘禹锡集》卷二十九《赠别君素上人》引言，上海：上海人民出版社，1975年版，第268页。
[14]释智圆：《中庸子传》（上），《全宋文》第8册，曾枣庄、刘琳主编，四川大学古籍整理研究所编， 成都：巴蜀书社，1990年版，第289页。
[15]《中庸子传》，第289页。
[16]《中庸子传》，第290页。
[17]《万言书上仁宗皇帝》，《全宋文》第36册，卷764，曾枣庄、刘琳主编，上海：上海辞书出版社；合肥：安徽教育出版社， 2006年版，第115页。
[18]《中庸解第一》，《全宋文》第18册，卷772，曾枣庄、刘琳主编，四川大学古籍整理研究所编，成都：巴蜀书社，1991年版，第623页。
[19]《中庸解第三》，第626页。
[20]《中庸解第三》，同上，第625页。
[21]（元）脱脱等著：《宋史》第37、38册，卷四百三十一，北京：中华书局，1977年版，第12799页。
[22]熊道琛：《钟祥县志》卷21，民国26年版，第8页。
[23]（宋）朱熹：《大学中庸章句》，北京：中国社会科学出版社，2013年版，第22页。此句为朱子引程子原话。
[24]《大学中庸章句》，第22页，此句为朱子语。
[25]《大学中庸章句》，第22页，“放之则弥六合，卷之则退藏于密”为程子语。
[26]（宋）黎靖德编、王星贤校点：《朱子语类》（七）卷一百五，北京：中华书局，1986年版，第2629页。
[27]（宋）朱熹：《大学中庸章句》，北京：中国社会科学出版社，2013年版，第21页。
