黄瑞成 译
一、对内传的指责 参与改进、生产和分销汽车或凝固汽油的人，有其确定而公开的名声。而重新着手研究柏拉图的伦理学和本体论之统一问题的人，很容易被视为那种——类比“柏拉图式的爱”——孤独地致力于“柏拉图式的劳作”的人：他并非真的在工作，他从事创造不是为了公开（Öffentlichkeit），其特立独行，若非惟有自己心知肚明，也终究只与三两知己心心相印。柏拉图式的劳作者与平庸保持距离，靠的就是一个词：内传（esoterisch）。[1]内传（Esoterik）是一种——否定性的——对少数个体的精神性和社会性著述活动（Verfaßtheit）的规定。
柏拉图本人被视为出类拔萃的“少数”的鼓吹者。同时代人对全部纯学术活动表现出的怨恨，矛头之所向就是这位学园的奠基人。马克思（Karl Marx）强调唯心主义是真实的世界关系的严格的对立面，旨在从根本上攻击柏拉图的理式论（Theorie der Idee）。文艺复兴时期的人文主义者已感到柏拉图的善论过于高超，对于现实中人的思想不可能有所裨益。因此，有充分的理由指责哲学的存在。如果有效地（signifikant）驳斥除公愤之外的其他所有对哲学的指责是恰当的做法，那么我们就要毫不迟疑地致力于哲学。
二、“内传”，“外传” 当扬布里奇（Jamblich）称毕达哥拉斯学派为“内传者”（Esoteriker）时，[2]这种说法——在哲人与哲人之间（von Philosoph zu Philosoph）——意味着肯定。也就是说，“外传者”（Exosteriker）作为某一学派及其学说的门外汉（《毕达哥拉斯生平》，32，226），也是哲学的门外汉。如果亚里士多德用“外传”（exoterisch）指大众化的论证和研究（《形而上学》M 1. 1076 a 28；《尼各马可伦理学》A 13. 1102 a 26；《政治学》Γ 4. 1278 b 31；H 1. 1323 a 22），那么，他意指并非真正哲学意义上的运用（《欧德谟伦理学》A 8. 1218 b 23）。
下文的研究，并不以上述——狭义的——关于“内传”与“外传”两个词的用法为准，而是在更深远地关涉哲学的意义上来使用内传概念。因此，就哲学真理总是关涉公开（Öffentlichkeit）问题而言，我要——抛弃当今对内传批评的自我理解——将内传与外传（Exoterik）肯定性地理解为关于哲学真理的规定。
当然，内传与外传并不只是哲学问题。对于艺术和宗教而言，真理与公开的关系，也要在内传与外传构成紧张关系的领域作出抉择。所以，如果此项研究从根本上只涉及柏拉图和亚里士多德，那么关于内传与外传的研究将受到双重限制。
为了表明，尤其就内传与外传的关系而言，真理与公开的关系指什么，我将——首先并直截了当地——考察柏拉图关于真理的规定。
三、名副其实的真理 双重真理——这听来像是在说双重道德（Moral）。尽管诸神（荷马的诸神、但也不限于荷马的诸神）的确会发笑，然而，当柏拉图以真理馈赠有哲学才华的年轻人时，真理就是诸神原本（prinzipiell）不应对其发笑的东西（《王制》III 389a；亦参II 378a）。这是否意味着，哲人将真理（正确地说：知识［Wissen］，了解某事之实情）刻画为哲学的特权，以便能够控制——作为托付给哲人的最好的东西——真理？柏拉图的哲人对于交托给他的人所负有的教育和政治责任，与陀思妥耶夫斯基（Dostojewskij）的大法官对于信众所负有的责任是否一样？名副其实的（wirkliche）真理本质上乃是统治与精英之事务？
想以某种特殊的协调一致的方式将真理概念确定下来的人，若追寻历史，会发现一种引人瞩目的、以完全不同的思维方式对真理的双重化。普罗提诺（Plotin）谈到与他物（mit anderem）相一致的真理，还谈到与自身（mit sich selbst）相一致的真理，而后一种真理才是名副其实的真理（《九章集》V, 5, 2, 18以下；亦参III, 7, 4, 11以下）。这种名副其实的真理不是对真理的判断（Urteilswahrheit），因为后者要对他物有所言说（同上，V, 5, 1, 39），而非纯粹言说自身（同上，V, 5, 2, 19）：“名副其实的真理之所言，就是其所是；名副其实的真理之所是，就是其所言。”这种名副其实的、唯独与自身相一致和言说自身的真理，才是真正名副其实的思（严格意义上的νοῦς）之真理，对于这种思而言，能思之物（zu Denkende）作为真正的存在者，并非外在之物。真理，即属于这种思的真理，毋需中介，甚至也不需要思。真理对于思而言是自明的（同上，V, 5, 1, 8：αὐτόθεν αὐτῷ ἐναργής［当即自明的］）。
这样的真理，若其已然存在，是否具有公开之特征？所谓公开（öffentlich），通常解为人所共知之物：人所共知之物——相应地——也是所有人都能够感知之物，也是所有人都可以理解之物，以及如此等等。公开之物（Das Öffentliche）乃是被公开之物（das Veröffentlichte），所有人都可以援引。若某物恰如其事实上（in Wahrheit）之所是而被公开，这才有了现实之物（Tatsächliches），任何时候通过判断而得的普遍知识（Wissen），都关涉此现实之物。那么，普罗提诺的名副其实的真理是公开的吗？或它是非公开的（nicht-öffentlich）？这种非此即彼（Entweder-Oder）真的符合名副其实的真理吗？或者，名副其实的真理以独一无二的方式，既不能说它是公开的，也不能说它是不公开的？
在《九章集》（Enneade）第五章第5篇中，解释了能思（zu Denkende）在何种程度上不外在于（nicht außerhalb）思。因此，我们或许能够接纳一种公开，可以通过区分思与能思来规定的公开。同一个能思之物，为了所有能思之物而存在。就其（数字上的）差异而言，所有能思之物无一例外涉及同一种关系。这样，普罗提诺通过思之独一无二，并通过能思之物之于思的非外在性（Nichtäußerlichkeit），排除了公开之可能性。那么，与此相对，我们可以谈论某种内传式公开，谈论思之中的真理吗？谈论某种被规定为纯粹直接性的公开，就是同时谈论对名副其实的真理、在思之中作为事情本身（同上，V, 5, 1, 18f.：αὐτὸ τὸ πρᾶγμα［事情本身］）的真理的公开吗？我想从普罗提诺式的实际构想中抽绎出一种公开概念：思，自明的思，本身就是公开的；真理，即纯粹与自身相一致并纯粹言说自身的真理，本身就是公开的。我将公开理解为瞬间的公开（Öffentlichkeit des Augenblicks），有别于在时间中（verzeitlich）公开。
在瞬间的公开中，我由指示方式看到了关于哲学之内传的基本规定。然而，哲思因此远非内传之举，因为哲思由传授（Schulen）所决定，因为哲思甚或是一种社会性和科学性的边缘群体现象（Randgruppenphänomen）。普罗提诺关于真思维的构想，是关于某个“伟大神灵”（großen Gottes）的构想。然而，以此关于伟大神灵的构想，普罗提诺本人并非已然拥有赋予这个［伟大神灵的］本质以幸福的实践（Praxis）。就此而言，哲学之内传并不表现直接的实践活动，但的确又表现为社会性（gesellschaftlich）问题。我将普罗提诺的问题构想（Nuskonzeption），理解为一种哲学内传（或内传学［Esoterologie］）的基础部分。
在廓清思考的主题方向后，必须就哲学的内传与外传之间可能存在的关系问题，更为详尽地求教于柏拉图和亚里士多德。
四、谁思？何为能思之物？ 柏拉图的苏格拉底作为关注自我认识的哲人而出类拔萃。“我知道我一无所知”，这句话表达了终其一生的哲学探究的基本自我认识。必须将这一自我认识与关于思维的哲学反思，即关于其基础、要素、目的、危害的反思区别开来。在研究哲学的内传与外传的问题范围内，应关注的只是这种思维之思（Denken über das Denken）。为此，我们要到柏拉图那里去探究一种哲学责任（philosophischer Verantwortung）理论的基本特征。
对能思之物作出普遍而又简洁的规定，就是哲人之为哲人所应负之责任。那么，柏拉图式的哲人打算如何有理有据地夺得此位（Usurpation einholen），以为其普遍的责任之主张（Verantwortungsanspruch）辩护呢？
能思之物且必须在哲学上为其负责之物，在柏拉图看来，就是理式（Ideen），而且最终是善的理式，也就是一（Einen）之理式。因为，善或一之理式乃是所有真理的根据，从而也是所有必须为其公开负责之物的根据。无谓的（signifikant nicht）思者以及不负有哲学责任的研究者就是智术师。他的本质规定就是广而告之（öffentlich）。然而，智术师的公开是这样一种公开：原则上讲，这种公开不可能为真。
柏拉图首先表明了智术师意义重大的无真理性（Nichtwahrheit）所具有的三个方面：教育学、政治学和认识论上的无真理性。智术师作为伪教育家，危害有哲学天赋的年轻人。智术师作为伪演说家，危及正义。智术师作为伪科学家，危及存在者之统一性，因为他事实上就如此看待存在者。这三个方面相互渗透。对真理的危害事实上由其不现实（“远离现实”［Ferne］）的性格所决定：从个体发育上讲（年轻人离存在者之真理尚远［《智术师》234c］），由于其冲动本性（卫士作为理性的战友，必须与城邦中的放纵争斗，而放纵者正在于其无节制），也由于其关于善的狭隘之见（厨师一心想着好吃的，医生一心想着保命——对于人而言，何为真正和最终的善，全部真理的基础何在，关于这些问题，他们却毫无见地）。
不过，智术师被排除于能表明真理的（wahrheisfähigen）公开之外。真理，不管是内传抑或外传的真理，都不在其考虑之列。然而，哲人关注其他所有人：年轻人、卫士、艺术庸众、天文家、数学家，都应被引入能表明真理的公开之处境。这一处境表现为内传（由此，哲人使他的主张与责任联系起来）与外传（在此，哲人满足了其对于责任的主张）的张力。
柏拉图并不会因为德谟克德斯（Demokedes）和泰阿泰德（Theätet）的医生和数学家身份，而草率地将其关在真理门外；然而，他会关注他们与真理有怎样一种关系，而真理的根据就在于善本身。与此相应，智术师也没有被排除在哲学圈子之外，而是纯粹定位于外传之领域，因为对智术师而言，尤其必须否定公开。因而，这样一种公开——从哲学角度看——是由能表明真理的性质（Wahrheisfähigkeit）所规定的，然而，这样一种公开却受到可能的无真理性的危害。何处有引诱、伪装、说服和狭隘占据统治地位，人类行为交流余下的可能性，就不再由真实的公开所决定。除了处在内传式公开与外传式公开这两极之间的能表明真理的公开，还必须谈到一种虚假公开，在虚假公开中，智术师之流不关注任何真实关系。
五、瞬时性与内传式公开 阿尔喀比亚德（Alkibiades）现身于阿伽通（Agathon）家的会饮现场，实属突然（《会饮》212c6），阿尔喀比亚德于会饮者中间落座后，同样突然发现苏格拉底就在他身旁（同上，213c1）。阿尔喀比亚德的突然发现，正是一位有知者的突然遭遇之回响——他通过对一种奇妙而又绝对的美的直观，［突然］达成了美的知识，他从个体的美好外表出发，为这种知识做好了准备（同上，210b4）。在此突然（ἐξαίφνης）之中，真实的直接性（同上，212a5：触及［Berührung］）居于支配地位：直观者与被直观之物合二为一（同上，212a2）。像这样一种直观，总出于长久的求索和与事情本身共居揣摩，其突然发生正如灵魂中的一道闪光（《书简七》341c）。这种直观——根据情况——具有重现之特征（《斐德若》247d3：διὰ χρόνου［经过一段时间之后］）。
那么，在直观之瞬间，思者何在？在被寻常中之不寻常所震惊的意义上，思者出乎其自身之外（关于ἔκπληξις［出神］等内容，参《会饮》211d5）。在辩证－理式向度的概观与觉悟之尘世（zeitlich）努力出现突破的意义上，思者就在天上（《斐德若》248a2；参247c3）。在返回所有存在者和可认识之物的最终根据的意义上，思者超越了存在（jenseits des Seins）（《王制》VI 509b9）。可以说他已经“出离”（weg），却仍然在“此”（da），尤其是他并没有陷于诗人的狂热方式（也就是说，他没有与不理智和失忆纠缠在一起；《斐德若》249d-250a；参263d2）。
然而，他到底（genau）何在？他瞬间的“驻留”有无公开之特征？在对话《帕默尼德》（Parmenides）中，柏拉图用突变（动中有静，逝中有恒）更为准确地规定了瞬间的无时间性（ἐν χρόνῳ）和“不在原位”（ἄτοπον）（156d-157a）。在每一瞬间都发生了一个独一无二的非此非彼（Weder-Noch）：既非静，亦非动；既非是，亦非不是。运用于对美的直观，意味着：思者作为瞬间的直观者，既非投注于理式，亦非未投注于理式；同时意味着：他既与自身或除了缺乏思维直接性的其他事物无关，也并非不在此关系之中。“真理之瞬间”没有方向定位，因为此瞬间具有直接性。因为绝对的（παντελῶς）美是这样一种只有摆脱了观点（aspektfrei）才能看见的美：这是一种无距离的看（Sehen）。我愿意将此瞬间理解为内传式公开（易言之，理解为一种柏拉图式的内传之规定），在此瞬间，真理恰只是其自身。就此，我要补充提到的疑难是，必须对瞬间作无时间性的思考，照此疑难，必须无距离－无向度地思考公开。
将真理在其中恰只是其自身的瞬间规定为内传式公开，首先可由此得到辩护：在此瞬间，对真实之物的思，与作为所思之物之直接性的真实，并非无差别地同时发生。思考着的灵魂和与其同源的存在者之间的关系，仍然保持在这种直接性中。这种非此非彼，的确意义重大。瞬间的直观，总是关于时间性作用（Wirkung）的直观：灵魂越接近［真实之物］，就越被（真实之物所）接近；真实之物作为被直观之物，生育出了真正的德性（Tugend）（见《书简七》341d2；《斐德若》247d4；《会饮》212a5）。因此，对真实之物的直观，是——就其时间性而言——这种亲缘关系重新恢复的一种方式，是真理本身的再现。
然而，我们绝对抓不住柏拉图的把柄，说他因此在个体的某种自我发展过程中，完成了苏格拉底的自我认识计划。谁作为个人达成对真实之物的直观，谁就会以某种方式被震惊：在时间中持续产生影响就具有普遍（allgemeiner）意义。所获之觉悟作为知识，生育出了德性（见同前）。知者，也随即能行；知识与相应的意愿，在柏拉图那里并无原则上的不同（《高尔吉亚》460b, c）。真理本身，正如其在理论上具有直接性，在时间上直接具有实践性。
内传式公开具有一种双重的时间关系：它是长期独自努力之结果，同时也是一种普遍责任的开端。这样一个直观者，完成了一种围绕理式的辩证－推理的努力，同时也处在其教育的、政治的和科学的责任之开端。内传式公开是前提，它也为能表明真理的外传式公开奠定了基础。我认为，直观者并没有浪费自己的时间，而是度过了他与理式在一起的瞬间。在此更为确切的意义上，所谓“持久的沉思”是一个荒谬的观念。
内传式公开并不为人类行动的时间形态（Zeitgestalt）所分有。多数与少数的关系，水平之高下，灵魂（表现为两个部分：理性与欲望）能力的不同影响，治人者与治于人者之区分——这些全都是由时间所塑造的人类形态。由这些人类处境，无法引导出对内传式公开的批评，我们在柏拉图那里揭示了这种公开。
严格说来，内传式公开并非能表明真理的（wahrheisfähige）公开，而是真理本身的公开。由此决定了疑难在于，必须从根本上将内传式公开作为公开来思考。我们通常理解的公开，乃是人类交流的活动空间。然而，真实之物的纯粹直接的公开，与一种决定性的、对交往中的人类可能性的否定密切相关。真实之物，即在与思者灵魂的直接关系中接近灵魂的真实之物，是无法传达的——即从一个思者的灵魂传向另一个。被分享的真实之物，已不再是同一个真实之物。柏拉图在《斐多》（Phaidon）和《书简七》中针对公开真实之物，尤其针对书写所说的话，正是出于这种见解：事情本身（πρᾶγμα αὐτό）只适合间接表达，而不适合直接表达。事情本身是不可言说之物。尽管需要言说事情本身，但却只是对这样一些人有所透露，他们并不处在符合事情本身的公开中。问题不在于我们应当仅仅（用名称）来称呼事物本身，抑或应当言说“他物”（更普遍和更特殊的事物），而在于我们是分享其瞬间，还是专注于其时间形态（Zeitgestalt）。
事情本身是完美的哲思之公开（Öffentlichkeit der vollendetPhilosophierenden）。然而，这种完美的哲思不具有时间形式，而由瞬间决定。如果将公开理解为交流式的公开，那么内传式“公开”恰恰既非公开，亦非不公开。内传式公开是瞬间，在此瞬间，言说只局限于自身，在此瞬间不行使判断：这是从看到说（von Sehen in Sagen）的过渡（μεταβολή），从而也为能表明真理的公开奠定了基础。
六、时间性与外传式公开 柏拉图式的哲人醉心于真理，他在外传式公开中对此真理负有责任，难题并不在于言说和听得明白（Sagen und Vernehmlichwerden），而在于判断。如果哲人所言有理（λόγον δοῦναι），那么，他所言只能主张真理。然而，哲人的理由与任何事件的事实性无关。不过，理式之关系，作为同一个理式之关系，并作为理式相互之间的关系，是有根据的关系。
“什么事物看上去与作出最严格判断的言辞（Logos）相符合，”柏拉图的苏格拉底在《斐多》中解释说，“我就认为它是真实的”（《斐多》100a）。因此，“和谐的”言辞（Logoi）并不同样真实。就言辞的真理性而言，最严格的言辞必须证明自身，并最终证实它不可能是偶然的（《王制》VII 534c3；参《斐多》100e1）。虽然柏拉图已经获得了关于真实言辞的普遍规定：如果表明这件事（“泰阿泰德坐着”作为可证实的事实）就是同一件事（泰阿泰德坐着），存在的事实（das Seiende）（“泰阿泰德坐着”作为现实中的事件）就是事实之存在（das Seiende）（泰阿泰德坐着），那么，主谓关系或理式之连接就是真实的（《智术师》263d1及其以下）。但在《智术师》（Sophist）中，关于真实言辞所作的普遍规定的唯一作用，就是解释虚假言辞之可能性——以反对智术师。在柏拉图看来，哲学知识从来都与具体的数学家时间上确定的某个处所（Sitzen）无关。在《智术师》中，辩证法家的能力也恰恰被规定为对理式的认识（253d）。尽管，“泰阿泰德”作为理式，即作为复杂理式，可以通过自然而然地确定不同的能力来理解，然而，这并非辩证法家本身所认识的理式。在柏拉图那里，哲学知识作为对真理负责的知识，通常反过来与关于善本身的知识联系在一起。这样的真理（和认识），因其根基就在善的理式之中而得以确定（《王制》VI 508e）。泰阿泰德——现在——坐着，如果一件事——从哲学上判断——是好的，它才是真实的，那么，说泰阿泰德现在坐着，也同时承认了这种善之存在（Gutsein）。
能表明真理的外传式公开，作为哲人的责任领域，并非作为当下的现实事件世界的真实世界。存在整体的虚假与真实，正如哲人之所知，并非由大量个别事件构成，而是根本上存在着假象与真理的分野。因此，整全的认识（Kenntnis）根本上与对善和绝对者的真理认识联系在一起（《书简七》344a8及其以下）。可见世界与显象（Schein/δόξα）世界，与能表明真理的公开无关，而后者是哲人之为哲人的责任。在柏拉图那里，哲学的根据从来不具有“你瞧！”之形式（见《治邦者》285e-286a）。[3]
在柏拉图那里，真理的根据不在于——仿佛所获之结果——事实之真实性。真理之情形（Wahrheitsverhältnisse）恰如所描述的（所表达的）理由之情形（Begründungsverhältnisse）（说明理由≠查明事实）。尽管哲人为了说明理由最终所必需的根据乃是善本身，但柏拉图对一种盲目的关于真实性的唯善论（Agathodizee）不负有哲学责任。泰阿泰德坐着，可能——从哲学上判断——是恶（参见《斐多》98e）。哲学知识与纯粹的事实性相对，始终持有一种批评立场。然而，所有哲学批评都以善恶之区分为根据（这并不意味着，哲人可能对逻辑错误不作批评）。
柏拉图可能更多地口头传达了什么，或不如说，他真正传达了什么？这是一个多余、过于累人而又使人误入歧途的问题。柏拉图对话无疑应被视为ἐξωτερικοὶ λόγοι［外传的言辞］，然而，这——根据我们修正过的对外传的理解——从根本上讲，并非因为它们此外还具有规劝之功效，或因为它们间或向人们表明该如何练习论证，而是因为它们言及（zur Sprache）真理。柏拉图绝不只管开玩笑、打比方和讲神话，他也如其之所是地说真话，尽管为此他也需要打比方（《斐德若》247c4及其以下）。柏拉图总是把这种言说当作冒险（τολμᾶν绝不是一种façon de parler［说法］而已），冒险是他的言说的哲学标志。其他ἐξωτερικοὶ λόγοι［外传的言辞］，如演说、诗歌、法律，作者大多看不透其成问题的实情（同上，248b-d）。这些“外传者”——由于对真理负有责任——应当施以劝诫。听到一个诗人这样讲话，会令柏拉图惊奇不已，如策兰的诗《一阵隆隆声》：
这是真理本身
来到
人们中间
进入隐喻之风暴。[4] 哲人（冒险）说出真实之物，这由其公开负有责任的时间形态（Zeitgestalt）所决定。真实之物作为应外传－公开地为其负责的内容，原则上不可能是描述性的（Deskriptives），而只是规范性的（Präskriptives）。就其传达（说出）的对理式知识（Ideenwissen）所负有的责任，柏拉图式的哲人从未达成过“情况恰恰如此”（So ist es nun einmal）这样的论断（Feststellung）。相反，他总是提到一种与知识相应的意愿（Wollen）。如果首要的知识是“我知道我一无所知”，那么，首要的——有意识的——意愿就是（关于方法问题的）求知意愿（Wissenwollen）。
在对真实之物所负有的外传责任中，哲人发现的不是事实，而是目标。任何时候，只应在所发起的关于真实之物的独特努力的范围内谈论（作为哲学责任之基础的）真实之物。理式论与行动理论的统一，在柏拉图那里并非诡计，并非反复之法（Art von Atavismus），而是质朴地表达了（责任基础和责任范围）有细微差别的、对于能表明真理的公开的理解。
长久以来，一种错误的乌托邦概念颠倒了柏拉图关于哲学责任的思想。人们将乌托邦理解为——被延迟的——理想中的真实处境的时间形态。但从根本上讲（im Grunde），真实之物只是瞬间为真，而非总是（zeithaft）为真。如果曾有某个雅典王权（Athenische Arché）堪称正义，那么，真正的正义并非——最终——从理想变为现实，而是——非常柏拉图式地——通过批评带来理式知识。所以，卡尔米德（Charmides）这个年轻人，某种程度上堪称漂亮——并非因为他真的漂亮，而是因为真正的漂亮给了这种评价（称呼）以理由。
所以，哲学的责任总是意味着：在可说之物中朝向可看之物，从而绷紧内传式公开与外传式公开的关系，绷紧瞬间性与时间性的关系。就其教育责任而言，哲人将真理用作个体成长的根基（见《治邦者》278d8及其以下等）。他不会教（传达）给某一个有哲学天赋的灵魂任何东西，譬如，教给他很强的才智，而是将其引入朝向真实之物的基本方向。就其政治责任而言，哲人只在意真理本身。真正的修辞术就是哲学的修辞术，它了解真实之物本身，也了解关于真理的言说的有限可能性（《斐德若》277a-c）。哲人不是叫人口服（überreden），而是叫人心服（überzeugt）。他以真实之物本身为论据（《高尔吉亚》471e7及其以下；参472b6；473b10；458a）。不要盯着雄辩的哲人王（Philosophenherrscher）及其对希腊历法的态度，我们应更好地关注哲学－政治责任，正如柏拉图指出，此责任乃是既定的可能性和现实性：如果已发表演说，已写下文字，已编出诗作，就会在可能的程度上对真理有所言说。而且，如果我们严肃对待过柏拉图的哲人王观念，必定非常理解他：在此，并非要使作为统治者的人高居于人之上，而是要使瞬间性的真理，作为批评时间性的－真实的（zeitlich-wahrer）处境的标准，高居于人之上。“法西斯式的柏拉图”，跟柏拉图对哲学责任的规定相比，是一个完全可疑的时代错误。
归根结底，柏拉图的哲人并非陷于迷狂者和智者（Weiser）（《斐德若》278d3）。为此，我们不能问柏拉图，为何不让他的哲人驻留于真理之光中，使得哲人作为启蒙者的原因究竟是什么。属于辩证法家的是：抵达所有事物的无前提之根据并由此根据出发（《王制》VI 511b, c），从洞穴中走出，进入光天化日之下，又——为了启蒙之目的——返回洞穴（《王制》VII 516b-517a）。正如外传式公开不属于事件（Geschehen）之领域，而属于责任之领域，对于哲人而言，内传式公开并非真实物之单子（Monade），而是责任之根据。柏拉图的哲人有时候被称为神人（göttlicher Mann），然而，他不是神。哲人就是要冒（遭受）真实言说（wahren Logos）之危险而且敢于如此（《王制》VII 517a）。
提问（方法上的无知或求知意愿），检验、推导、反驳，从头开始（提问等等），表达（描述）——这些都是哲学有分寸地传达真理的努力。这些努力总是被视为冒险，总是转而将能表明真理的外传式公开与关于真理本身的内传联系起来。全部真理或大全之真理，有赖于作为真理之根据的真理。内传与外传（正如瞬间与时间，亦如直接性与间接性）并无时间性分歧（ohne zeitliche Differenz）。
哲人“总”有一只眼睛，能在尘世事物和显见之物中看出令人称奇之处，“总”有一只耳朵，能在流行的意见中分辨出自以为是和错误来。在方法上，哲人在其惊奇和怀疑中走得如此之远，以至于他会突发奇想（plötzlich anderswoher kommt）。这就是令人称奇之处和所冒之风险，但同时也是柏拉图式的哲人的批评能力。令人称奇之处（作为突然之物和惊人之物）、所冒之风险和怀疑之事，是解开由柏拉图所构想的哲学内传和外传之间的可怕张力的密码，它们并没有为至少针对柏拉图哲学内传的粗鄙怀疑和指责带来真正的机会。
七、理论真理 亚里士多德如何理解能表明真理的公开呢？首先：亚里士多德如何定义真理？《形而上学》（Metaphysik）中有一个定义众所周知，却大多被断章取义，它是这样说的：
真与假不在于事物（好比善为“真”，而恶即［sogleich，《形而上学》Γ 2. 1004 a 5］为“假”），而在于判断。（E 4. 1027b25及其以下）
亚里士多德用这个有本体论意涵的“即”，有意与柏拉图保持距离，对亚里士多德而言，按照本体论与伦理学的统一，善已然是真，而恶也已然是假。因为，如果——错误地——认为真理就在“事物”之中，那么真理就事关特殊质性（Qualität）：真理被当成了价值判断（Wertung）而非明察事实（Feststellung）。这样一来，我们不是——非常亚里士多德式地——就我们在科学上司空见惯和认为可信的内容——远离了柏拉图吗？
塔尔斯基（Alfred Tarski）引述过一段与此有关的亚里士多德的真理定义：只要谈论其所是，或谈论其所不是，就是真的。[5]譬如，泰阿泰德坐着，这就是存在的事实（Seiende）。真实的言说（Logos）谈论此事实时说：因为这是事实，所以“泰阿泰德坐着”。如果泰阿泰德没有飞，那么这是用真实的言说来谈论非存在者：因为此非存在者不存在，所以“泰阿泰德没有飞”。这种关于真实言说的定义，与柏拉图在《智术师》中给出的定义没有太大的不同。
还有特别作出的规定：以此真理定义，便不会受纯粹主观之物的摆布：
并非因为我们正确地说你是你所知，你才是你所知，而是因为你就是你所知，所以，我们这样说是说出了真实之物。（同上，Θ 10. 1051b6及其以下）
我们毫不犹豫地赞同这一补充。
然而，亚里士多德还考虑到另一种真实，它简单（ἁπλῶς），而且意味着它是非构成性的。这种真实就是纯粹的本质（οὐσίαι），是现实性而非可能性，是形式而非质料（同上，E 4. 1027b27以下；Θ 10. 1051b27）。在此，真理明显不在于判断，而在于提及（Berühren）和言说（不等于陈述）（Sagen≠Aussagen）。然而，在此根本不存在瞬间的直接之物，这种直接之物要求一种内传式公开。譬如，作为规定质料的形式的房子，乃是本质，也就是定义房子之为房子的东西。这种本质，我或者知道，或者不知道，这意味着中的（treffen）或不中的。因此，很简单，中的或知道就是“真”。这种观点，在关于真理的理论规定之框架内，应普遍予以接受。
如果这种真理定义被当成了具权威性的、甚至唯一的真理定义，才会引起我们的兴趣。非常清楚，这种真理就在《尼各马可伦理学》（Nikomachischen Ethik）中。在该著中，亚里士多德首先对灵魂能表明真理的活动作了三重规定（Ζ 2. 1139a18）：感知（Wahrnehmen）、思维（Denken）和欲望，从而——最终——区分了实践真理和理论真理：善与恶是实践问题，而真与假是理论问题或思维能力问题。真实的言说与合理的欲望不同，谈论与追求（Verfolgen）不同。
亚里士多德的潜台词，绝不是说他的哲学不关心人类的实践事务。他将人定义为能说话的生物（有能力就正义和非正义进行磋商），与此相一致，又将人定义为本质上是政治的动物（《政治学》A 1. 1253a），非常有说服力地证明了这一点。然而，对于我们而言，在追问能表明真理的公开时，至关重要的是，真理仅仅是一个理论问题。在亚里士多德那里，这一点决定性地与知识与意愿的区分联系在一起（《尼各马可伦理学》K 8. 1178a30以下等）。
八、幸福与人类学的缩减 “唯有蔑视幸福的人，才会获得认识。”[6]很明显，1908年的特拉克尔并未站上哲学静观之山巅。他不明白，幸福作为人的最高可能性，恰恰在于认识。于是，哲学所构想的认识之幸福，通过一种极端的人类学的缩减而获得：人的人性内涵，大大缩减，直到只留下人的神性内涵，根据亚里士多德，这就是所谓“至”（am meisten）人（同上，K 10. 1178 a 7）。就此，小普里尼(Plinius der Jüngere)[7]在致某人的信中，将至人（ad homines maxime homines）名号送给了希腊人，对卓越的人性内涵的这一表达，并未表现出对人性的缩减。
在亚里士多德那里，这种人类学的缩减已然表现为个体发生学的缩减：一个孩子，恰如牛马，没有能力（nicht fähig）达成作为一种特殊的灵魂活动的幸福（同上，A 10. 1100 a 1及其以下）。最终，一个成年人（Mann）而非孩子，才具有人的本质形式（Wesensform）（《形而上学》，Θ 8. 1050 a 5及其以下）。这预示着从所谓“至”人中消除质料原则和可能性原则。实现幸福的能力（Fähigkeit），被更进一步从政治上缩减为自由民。谁若像奴隶一样不是在过本己的生活，就其并非本己的人，而是另外一个自我而言，他必定被排除于真正的人的幸福之外（《尼各马可伦理学》K 6. 1177 a 8以下）。通过一个针对柏拉图的直言不讳的玩笑，真正的人性内涵也从生理学上被缩减：幸运的人不睡觉，而是醒着（同上，K 6. 1176 a 34；参A 13. 1102 b 5）。然而，醒着的人并不是在其人性诸方面达至完满意义上的整全的人，而是解除了所有伦理责任的人：这样一种获得幸福的人，不可能是正义、勇敢、克制欲望、慷慨的人（同上，K 8. 1178 b 7及其以下）。成为真正的人的要求是：成为本己的人、完善的人、积极的人、有活力的人。这种缩减了的“神化了的”人，拥有某种公开甚或拥有某种能表明真理的公开吗？
九、理论式的自我存在 理论作为一种可能的人类活动，是最好的，即最持续不断、充满乐趣、自给自足的活动（同上，K 7. 1177 a 20及其以下）。借助理论，作为真实自我的人的神性内涵得以发现（同上，K 7. 1178 a 2）：这种神性的内涵就是思（Denken，直译即νοῦς）（同上，K 7. 1178 a 8）。智者（而非哲人）作为真正的神的宠儿，是至人（am meisten Mensch）和达到至高幸福的人（同上，K 9. 1179 a 30及其以下）。
亚里士多德用理论中具有最高可能性的人类幸福所构想的人，并非有能力活在人类当中的人，而是像神一样“活着”的人。因此，要问到底有没有这样的人，如果有，有多少，能活多久，没有意义。然而，意味深长的是对不－再－是人的真人（nicht-mehr- menschlichen wahren Menschen）的规定，这种规定是从人类学上将人缩减为理论性的（＝思维着的）自我存在（Selbstsein）所导致的结果。在从人类学上将人性缩减为神性的过程中，出现了人的思维活动和理性活动的自主和孤立（Verselbstädigung und Vereinzelung）。在对其神性的真实自我的感知中，任何人都把握住了自己本己的生命：任何人都将活出自己的生命，而非活出别人的生命（同上，K 7. 1178 a 2）。
作为对不－再－是人（而已经－是神）最表面的表达，可以发现亚里士多德对理论的规定：理论自有其价值和尊严（同上，K 8. 1178 b 31：αὕτη γὰρ καθ᾿ αὑτὴντιμία［理论自身就有尊严］）。在理论中，真正的人性孤芳自赏。必定不复从他人接受任何东西，必定不与任何人交往，也不可能为他人尽力（幸福作为一种自足，然而并非作为善举）。庸常所谓完全失去了生活能力，在此被宣告为真正的人性自我。这是孤立、自主和“自我陶醉的”理性，按此理性，成人和孩子、主人和奴仆、觉醒者和昏睡者、思想者和生意人，将为了一种最可能的纯粹的思之自我关联（Selbstverhältnisses des Denkens）而“被扬弃”（aufgehoben）——关于人的内传教诲的哲学宣告，在此已达极致。如果理论人不复以任何方式与庸常的人之本性相关，而依赖于能思之物（思之传授），那么，他就是与神一样完善的造物，并最终是这样一种现实性：在其本身之中，纯粹以其自身为“对象”（《形而上学》，Λ 7. 1072 b 18及其以下；Λ 9. 1074 b 33及其以下）。
若神在思考中纯粹关涉自身，[8]那么神在思考什么，如果这个问题在亚里士多德那里已经很难解决，对于神性的人而言，这个问题则几乎不可能得到解决，因为，神不适合于作为任何事物的因或果，而且就其自我认识而言，永恒与全知协调一致，并不表现为逻辑问题。神性的人也并未瞥见人之本质（作为一种出于人性的事件），相反，他显然在思考神，因为他只担负一种思维性的自我关系（作为居间的、思与可思之物的同一性）。苏格拉底式的自我认识，笛卡尔式的（Cartesische）自我确定性，黑格尔式的自我意识，作为与可靠性的自我关联之内涵，被排除在外。这是（类似于独白的）独断论（Monotherie）和自主论（Autotherie）意义上的自我直观。
理论人的自我没有意愿之可能性；它没有行为目标。人作为真正的自我和思维，不对任何事物负责。根据逻各斯（Logos）和生命（还有成就）的符合一致来详加考察的人，不是直观－自知者，而是哲人（《尼各马可伦理学》，K 9. 1179 a 20及其以下）。
亚里士多德的哲人让我们注意到：何为神中意于人者，即何为人所分享的幸福。因此，对于亚里士多德而言，关键在于理论真理与实践真理、伦理与推理、知识与意愿之分野。自知（Sich selbst zu wissen），不可能关涉实践上事关重大的善与恶——这就是内传，这种内传完全摆脱了外传之物。在哲学的构想中，有知者（Sophos）是绝对的。智者（Weiser）制造公开——在庸人看来——纯粹为了自己：他直观自己。只因为他不是神，所以他要求进一步区分思与所思（《形而上学》，Λ 7. 1072 b 23——参Hermann Bonitz与W. D. Ross第二版之异文），从比较语言学的角度来讲，就像区分神性的（göttlich）与更具神性的（göttlicher）。正如在自我接触（Selbstberührung）过程中所碰到的那样（同上 ，Λ 7. 1072 b 21），对于教育学和修辞学而言，真理并无哲学意义可言。人类活动的时间形态，需要外传的、能表明真理的公开，但直观不会实施这样的公开——事后也不会。与柏拉图不同，亚里士多德并不考虑瞬间，瞬间作为突然之间（das Plötzliche），标明了时间性与无时间性（Zeitlosigkeit）的关系。神性的自我直观的总是（ἀεί），乃是人偶尔（ποτέ）具有神性的自我之完满的唯一尺度（《形而上学》，Λ 7. 1072 b 25；b14以下）。
十、柏拉图与亚里士多德 对亚里士多德的内传横加指责，是轻率之举。在亚里士多德那里，人受其最高的、已不再是人的本质的影响，从而成就积极主动的理性。这种积极主动的理性是理论理性，而非实践理性。这种理性的真理就是其幸福。它作为最好的存在（ἄριστον）并非实践性的好：意愿无法在此理性中找到其真实的目标及其真实的开端。致力于并完全适合于此种构想的人——还有什么与他“切实”（realistisch）相关的呢？
还有柏拉图，在此的确无法系统地将他与亚里士多德分开，所以他也难免这种指责。我们只需想一想他在《书简七》中关于放弃政治的表白。难道这不是一个“肯定性的”蓄意而为的内传之最终表白吗？或者，我们可以回想《高尔吉亚》（Gorgias）这篇对话，其中，柏拉图借助神话对哲人的不公开明确表示肯定。按此神话，出现在其法官面前的灵魂是人的灵魂，他们曾运用哲学虔诚地生活在真理中，专注于“他们的事务”，同时，他们为自己活着，并没有通过参与公共事务而表现自己，为此他们将获得报偿（526c）。
对内传的指责，也许作为对个人自负和对无用于社会的指责，在此仍然非常肤浅，因为，对于两者各自的内传说，这种指责可谓毫无见地。当今的哲人，还没有谁会为此而用某种思想来抵御这种指责，但或许会用——成问题的——众人以为有理的合目的性思想来自辩。为此目的，当今的哲人也不可能诉诸于积极辩护（Vorwärtsverteidigung）的方式，他或许通过同化方案，以修辞术之形态，容许哲学在社会上为合理性（Rationalität）作宣传，或将哲学交给经验性的行为理论，以其为最终的法庭。
哲学是人关于人的自我理解的一种可能性。人的理性确定性（Vernunftbestimmtheit）正是这种自我理解的结果，在柏拉图和亚里士多德那里，我们发现了这种理性确定性的特殊方式。任何所感知到的、人的自我理解的可能性，都是人的历史瞬间。如今（或将来）拒绝哲学参与“名副其实的”人的自我理解的人，已然忽视了任何形式的人的理性确定性对于人而言是怎样一种普遍的挑战。人的自我理解的其他可能性，就其遭遇人的理性确定性的挑战而言，可能只因为肤浅和臆想而远离了哲学。对善、美和正义的突然直观本身，还有思与所思之物的偶然同一，都是这种挑战的历史瞬间。内传与外传，真理与公开——将其具体化为这种历史瞬间，乃是一个解释性的开端。
注释：[1] [译按]又译“隐微、不公开”，与此相对的“外传”（exoterisch）又译“显白、俗白、公开”。这两个语词很难有确定的汉译，“隐微”、“显白”的译法相当含蓄，这种译法本身就是exoterisch译法；也可译作“内传”（或“不可告人的”）、“外传”，这种译法比较直白，可称为esoterisch译法，本文题旨适合采用这种译法。
[2] Jamblich，《毕达哥拉斯生平》（De Vita Pythagorica, ed. A. Nauck, Leipzig, 1884），17，72。
[3] 参Ludwig Wittgenstein，《哲学研究》（Philosophische Untersuchungen），§ 66。
[4] 策兰（Paul Celan），《气旋》（Atemwende, Frankfurt a. M. 1967），页85。
[5] 塔尔斯基，〈关于真理的语义学观念和语义学的基础〉（The semantic conception of truth and the foundations of semantics），见Feigl/Sellars编，《哲学分析读本》（Readings in philosophical analysis, New York 1949），页54引述了亚里士多德《形而上学》Γ 7. 1011b27。
[6] 特拉克尔（Georg Trakl），《出此金杯》（Aus goldenem Kelch, Salzburg 1939），页2。［译按］Trakl（1887-1914），奥地利诗人，曾在维也纳（Vienna）研究药物学。因其诗才超群，哲人维特根斯坦（Ludwig Wittgenstein）匿名给予其一大笔生活津贴。第一次世界大战中因抑郁自杀。
[7] ［译按］Plinius der Jüngere（61/62-113/115），拉丁名为Gaius Plinius Caecilius Secundus，罗马贵族出身，是古罗马博物学家和作家老普里尼（Gaius Plinius Secundus Maior, 23-79）的养子（小普里尼是老普里尼的外甥），在罗马受教于伟大的教育家和修辞学家昆体良（Marcus Fabius Quintilianus）。公元100年，官至罗马执政官，110年任Bithynia et Pontus省总督。著述以《书简》（Epistularum libri decem）最为著名，共10卷，计369封，实属古代书信体著述之典范。本文作者引述的内容，见于《书简》卷8中，致Quinctilius Valerius Maximus的第24封书简，第2节。
[8] 参见Klaus Oehler，〈亚里士多德论自我认识〉（Aristotle on Self-Knowledge），见《美国哲学学会学报》（Proceeding of the American Philosophical Society, 118, 1974），页501及其以下，参《形而上学》，Λ 9。
