王立秋 译
1
“哲学考古学”的观念，第一次在康德那里出现。在《自莱布尼茨和沃尔夫时代以来德国形而上学的真正进展是什么》（“What Real Progress Has Metaphysics Made in Germany Since the Time of Leibniz and Wolff”），康德对一种“哲学化的哲学史”的可能性进行了探究。一种哲学的哲学史，他写道，“本身是可能的，不是在历史上或经验上，而是在理性上，亦即，先验地可能的。因为尽管它确立了理性的诸种事实，它也不是从历史的叙事中借来这些事实的，（这种哲学化的哲学史）就像哲学的考古学[als philosophische Archäologie]，从人类理性的自然/天性中汲取这些理性的事实。”隐含在这考古学中的矛盾是，既然它不可能仅仅是哲学家们所谓的“有能力在世界万物的起源、目标和终结方面通过推论而得出结论的东西”的历史，也即，“偶然在这里或那里出现的意见”的历史，那么，它就有开启和推进“未曾发生的事物的历史”之不足的危险。[1]
康德的笔记不止一次地提到这个矛盾：“人们不可能书写未发生的事物的历史，对于未发生过的事物来说，没有什么可被提供为准备和天然质料的东西。”[2]他补充道：“所有历史知识都是经验的……因此一种（对）哲学的历史呈现，对到目前为止哲学化如何完成，以及以何种次序完成进行了详尽的描述。但哲学化是人类理性的渐进发展，而这，不可能启程甚或开始在经验的路途之上，而且，这也不可能仅仅通过概念来完成。”[3]最后：“哲学史属于这种特别的种类，其中，如果预先不知道应该发生什么，以及可能发生什么的话，（实际上）发生了什么就是不可讲述的。”[4]
让我们在关于康德称作“哲学考古学”的这种科学的特定章节稍停片刻。这种科学表现为某种“历史”，这样，除质疑它自己的起源外它就别无选择；然而，既然它是一种，可以说，其对象/客体与人类的目的/终结，也就是说，与理性的发展与应用契合的，先验的历史，那么，它寻求的本原（archē）就不可能被等同于（identified）某种年代学的数据；它绝不可能是“古老的”。而且，由于哲学不仅被认为与过去曾是之物有关，更于应然或过去本应如是之物相关，它也就只能以在某种意义上作为某种尚未被给予（been given，非既定）之物而存在告终，就像它的历史是“未发生之物的历史”那样。
出于这个原因，康德在《逻辑学》（Logic）中谈到“可以说，一切哲学思想家，都在其他哲学家的废墟上[auf den Trümmern]建筑自己的作品”，而“人们不可能学习哲学，因为哲学尚未被给予（哲学非既定之物）。”[5]那么，考古学，就是一种废墟的科学，一种“废墟学（ruinology）”，其对象/客体，尽管并没有建构某种专有的意义上的超验的原则，被给予（既定）为一个经验上当下的整体。本原（the archai）是本可以或应当被给予的以及（未来）有一天可能存在的东西；尽管，此刻，它们只在部分客体或废墟的条件（condition）中存在。就像现实中并不存在的哲学家那样，它们仅仅被给予（既定）为原型（Urbilder），典型（archetypes）或原初的意象（original images）。[6]“典型”，康德补充道，“只有在它不可企及的情况下，才能如是继续存在（remain such）。它必须只作为指导方针[Richtschnur，准则]而作用。”[7]
2
一切本真的历史实践都包括某种必不可少的、核心的非同质性，某种它探索的本原与事实性的起源（factical origin）之间的构成性的间隙，这种观念，是福柯1971年论文《尼采，谱系，历史》（“Nietzsche, Genealogy, History”）的基础。这篇论文的策略一览无遗：这是游戏谱系学——这个谱系学的模型，福柯重构自尼采——以反对一切为起源而进行的研究。从这个角度来看，寻求与历史的联盟甚至是有用的：“谱系学并不把自己和历史对立起来……相反，它拒斥理想意义和不明确技术的元历史的展开（deployment）。它使自己与为‘起源’而进行的研究对立起来。”[8]因此，在尼采使用的哪些属于中，福柯区分了Ursprung（起源、根源），他专用这个词来指“起源”，我们必须远离的那令人憎恶（或畏惧）的东西（bête noire）和另外两个“在描述谱系学的真实目标上比Ursprung更准确”的术语：Herkunft（出身、来历），福柯把这个词翻译为“出身（descent）”；以及Entstehung（发生、出现、形成、兴起），“出现（emergence），呈现（arising）的时刻”。[9]如果尼采拒绝追踪起源的话，那是因为Ursprung命名的“恰是事物的本质，它们纯粹的可能性，以及它们得到仔细保护的同一性；因为这种追踪假设先于偶然和连续不断的外在世界而存在的，静止不变的形式的存在。此类研究导向‘已然在场之物’，完全与其本性相符的某种原始真理之意象的‘同一物’，以及为从根本上揭露原始同一性而移除一切假面的必要性。”[10]
谱系学与这种观念开战。不是说，谱系学家不寻求某种类似开端（beginning）的东西。然而，他或她“在万物的历史开端”发现的，绝不是“它们起源不可侵犯的同一性。”这样，“价值、道德性、禁欲主义和知识的谱系学，就永远不可能混同于对其‘起源’的某种要求，也绝不会把所有的历史情节当作不可企及之物而加以忽视。”[11]法语中conjurer（有驱祛，恳求、祈求，密谋，避免、消除之意）这个术语——这里被译为驱散（dispel）——有两个相反的意义：“引起、唤起（to evoke）”和“驱除（to expel）”。或者说，也许这两个意义并不对立，因为驱散某物——幽灵、恶魔、危险——首先就要召唤它。事实是，谱系学家与历史学家之间的同盟，在这种“唤起-驱逐（evocation-expulsion）”。几年后，在1977年的一次访谈中，同样的姿势界定了谱系学与主题之间的关系：人们必须在历史的编织中描述主体的构成以便一次性地摆脱主体：“通过摆脱主体的构造来摆脱主体本身，也即，抵达如此的分析——这种分析将在历史的情节（plot）中描述主体——是必要的。这就是我所谓的谱系学：描述知识、话语、对象域（spheres of objects，客体领域）等的构成，而不必诉诸主体。”[12]
谱系学中涉及的工作是召唤并消除起源和主体。但取代它们的是什么呢？确实，问题在于随线索回到类似于知识、话语和对象域之构成时刻的某种东西。然而，可以说，这种“构成”，发生在起源的非-场所（non-place，非-地）。那么，“出身（Herkunft）”和“呈现的时刻”或“出现”（Entstehung）又位于何处，如若它们不在也不可能在起源的位置？
3
所有历史探究都涉及某个边缘/次要部分（a fringe）或某个异质性（历史）地层——该地层并不在编年史/年代学起源的位置之上，相反，它在质上就是别样的/他者的——的同一化，这种观念不是源自尼采而是源自于弗朗茨·奥弗尔贝克（Franz Overbeck），这位神学家也许是尼采朋友中最忠诚也最清醒的一位。奥弗尔贝克把这个一切历史探究——而不仅仅是教会史——都必然涉及的维度称作“前历史（prehistory）”（Urgeschichte, 史前史）。他这样写道：“只有在从前历史和历史之间的本质差异开始的时候，人们才能够解释为什么前历史享有这样一种特别的考虑。前历史事实上——且绝对地——比一切历史更切题也更具决定性，甚至在教会史外亦如此。呈现的时刻或出现的历史[Entstehungsgeschichte，发生史，创世纪]对一切生灵的历史，以及更普遍地说，对生命的历史来说有着不可比拟的价值。”[13]
对奥弗尔贝克来说，这意味着，一切历史现象都必然把自身撕裂为前历史和历史（Urgeschichte和Geschichte）的两个部分，二者相互关联却不同质，并因此而要求不同的研究方法（methodologies）和预防措施。前历史不仅编年地（在年代学的意义上）与最古老的东西相契合：
前历史的根本特征在于，它是呈现的时刻的历史[Entstehungsgeschichte，发生史]，而不是，就像它的名字可能叫我们相信的那样，它是最古老的[uralt]。确实，它甚至可能是最新近的，而新近或古老的事实，绝无可能构成某种以起源的方式专属于它的品质。这样的品质与普遍而言属于历史的一切与时间的联系一样使难以设想的。相反，属于历史的与时间的联系，出自于观察者的主体性。就像普遍的历史那样，前历史与时间中任何特定的位置都没有联系。[14]
一眼看上去，前历史的异质特征，就“历史只在遗迹变得可理解和可信的书面证明可用的地方开始。前历史，就在历史这一面的背后或之上。”而言，有着客观的基础。然而，后续的段落毫无疑问地阐明，这里谈论的并不是某种客观的给定，而毋宁说是内在于历史探究本身的某种构成性的异质性，可以说，每一次，历史探究都必须与一种特别类型的过去遭遇：“前历史，也与过去有关，但这是特别意义上的过去”，对这种过去来说“悬置在一切传统之上的帷幕黯淡至不可穿透的程度。”[15]在他的论文《论教父文献的开端》（Über die Anfänge der patristischen Literatur）中，奥弗尔贝克在基督教原始文献（christlische Urliteratur）和原始基督教文献（urchristliche literatur）之间做出了区分；在他身后出版的著作中，他明确地指出“原始文献的过去并非简单的过去，而是一种受限制（qualified）的过去，或者说二次幂的过去（a past to the second power，过去的二次方）——比过去更多（more-than-past, Mehr-als-Vergangenheit）或者说超过去（superpast, Übervergangenheit）：在这种过去之中没有或几乎没有过去。”[16]
原本统一的历史与前历史，却在某个点上不可挽回地彼此分离：
在一切有机体系（organism）的历史中，都会出现这样的时刻，即把世界和它分开的界限不能再（被）变动（shifted）。在这个时刻，呈现时刻的前历史或历史[Entstehungsgeschichte]本身也与历史分离开来。所以，这个时刻也就类似于死亡及安宁（ease），与它们之间的相似一起，一切历史——在这个术语的常用意义上来理解——也就显现为某种衰落的历史[Verfallsgeschichte]。它再一次松弛前历史生产的各个要素之间的联结……因此，如果人们要在那些有生命和历史效力的事物内部，在它们的前历史和历史时期之间作出区分的话，那么，展设这些事物的历史效力的，正是前历史。[17]
不仅前历史与历史截然不同——尽管二者相互关联。而且，一个现象的历史效力，与这一区分紧密地联系在一起。
事实上，在前历史中，我们习惯于在历史中思虑为相互分离的那些要素，是同时发生且直接一致的，而且，只有在他们活生生的统一体中，这些要素才把自身显露出来。以一本书为例。在前历史中，奥弗尔贝克认为，它
作为一个封闭的统一体和作者而活动……这时，认真对待一本书意味的，不过是认识作者的著作（也就是那本书）而已。书的历史效力就奠基于这个统一体之上——尽管它结束了其功效（effectivity）的过程，直到最后，书（完全依）靠自己而生活（即存在），而作者则不再存在其中。这就是文学史的时间，其（文学的历史的）基本母题，就是对书的作者的反思，而现在，书是唯一（在作者身后）继续存在的东西……在这个阶段，书……与其作者分头行动，通过一个因此而被引进的，终将以竭尽一切效力而告终的程序而发挥自己的作用。[18]
4
一切实践历史探究的人，迟早都会涉及内在于他或她的作品的，后成形的异质性。他既可以在批判传统，也可以在批判史料来源（sources）的形式中实现这点，而这两种形式，都要求特别的关注。批判不仅涉及过去的古老特征，而且，它首先与过去被建构为传统的模式有关。奥弗尔贝克，在长期钻研教父的历史文献之后，对此有着清晰地认识：
不存在无传统的历史——但如果说一切历史因此而必与某种传统相伴的话，这不是说……所谓的传统并不总是同一种东西……历史的作者必须通过不倦的准备工作来趋近传统的暴露：这就是（对）传统的批判。那么，就历史编纂预设这一批判以及批判自治要求得到充分的辩护和证明而言，重新把一切时期回溯到其传统的必要性也就确立起来，而提出潜力是的传统是否应当在一切其他时期的传统之前得到描述这个问题也就是正当的了。[19]
传统的批判（以及，文献来源的批判）处理的不是某个元-历史的开端，而是历史研究的结构本身。我们应当依据这些线索，来重新阅读《存在与时间》第六节的那些篇章，在那里，海德格尔论述了“传统的解构”，人们可以在那里感觉到奥弗尔贝克思想的回音。在那里提出的“历史（history）”（Historie）与“历史性（historicality）”（Geschichtlichkeit）之间的著名区分不是形而上学的，它指的也不仅仅是主客体之间的对立。只要涉及其语境，也即，传统及历史文献批判之间的区分，这个区分也就变得可理解了。海德格尔写道：
在传统因此而成为主宰的时候，它并不是以这样的方式——使它“留传”的东西近似地、大部分地变得如此不可进入，以至于它反过来被隐藏起来——来主宰的。传统接过传下来传到我们手中的东西并使之成为不言自明之物；它阻碍我们进入那些原始的“史料来源”——而传下来的，传到我们手中的那些范畴和概念，则本真地部分源取于斯。它（传统）确实是我们忘记了它们还有这样一个起源，同时也使我们想当然地认为，我们甚至不需要理解回归这些史料来源的必要性。[20]
为使“对过去的回归”（Rückgang zur Vergangenheit）——这与重新（以新的方式）进入史料来源是一致的——成为可能，“传统的解构”必然遭遇传统的冻结。
奥弗尔贝克把传统借以阻拦对史料来源之进入（禁止使用史料来源）的机制称作“宣圣（canonization，列为圣品）”，这尤其适用于原始的基督教文献。[21]阻碍和钳制对史料来源的进入（对史料来源的使用权），还有其他的方式。在现代文化中，当知识对文本的批判进行定义和调制的时候，此类阻碍和钳制的方式也就相应地出现了，它因此而把对史料来源的使用，转变为一种特别的传统，即，研究手稿的传统。如果文献学对这种传统进行必要而健康的批判的话，它就不可能依据事实本身（ipso facto）把它作为史料来源的特征归还它生产的那个批判性的文本；它也不能把它构造为一个呈现的时刻。在它可能回溯，不到典型那么远，却能够回到亲笔签名（autograph）的那些例子中，进入文本的史料来源特征——也就是说，文本的前历史——要求更进一步的工作。被理解为呈现时刻的史料来源，与手稿的文献传统不尽相契，尽管，不对传统进行一手的分析而直接进入史料来源是不可能的。而且，反过来，也不是真实的：不先进入作为呈现时刻的史料来源而进入手稿传统是可能的（任何熟悉目前哲学实践的人都知道，这事实上是法则，而从手稿传统回到Urgeschichte[史前史]——后者使更新该传统的知识的能力成为必然——则是例外）。
但学者在参与某种对传统和总则的批判时试图回归的东西是什么？显然，这里问题不仅仅是文献学上的，因为甚至对这类探究来说，必要的文献学预警也是在处理Urgeschichte和Entstehung的时候完成的。在传统之外以一种新的方式获得进入史料来源而不对人们假定获得访问史料来源权限的历史的主体质疑，是不可能的。那么，这里我们讨论的，就是（历史）探究本身的认识论范式。
我们可以暂时把这种在一切历史研究中都与起源无关，但与一个现象呈现的时刻有关并以此而必然涉及对史料来源和传统的更新的实践称作“考古学”。它不可能在不解构范式、技术和实践——而传统，正是通过这些范式、技术和实践来对留传（transmission）的方式进行调制，这些范式、技术和实践同时也是进入史料来源的前提条件，而且，归根到底，它们还决定了认知的主体的地位和状态（status）——的情况下遭遇传统。呈现的时刻同时是主观和客观的，而且，它确确实实地坐落在主客体之间一道不可决定性（undecidability）的门槛上。事实的出现必然同时伴随着认知主体本身的出现（换言之，二者分离是绝无可能的）：起源上的运作同时也是主体上的运作。
5
无论何时，只要我们在我们熟悉的历史分裂之前预设某个一元（unitary）的（或者无论如何都更为原初的）前历史阶段，都必须采取一个重要的预防措施。譬如，让我们来考虑宗教和世俗（profane, 非宗教的，亵渎的，参见阿甘本：《亵渎》[Profanations]——中译注）司法领域，这个两个领域独特的特征看起来都清晰可辨（well-defined，或得到了完满的界定），至少某种程度上说如此。如果在这些领域中的一个领域中，某个更加古老的时期被触及的话，我们常常被牵着鼻子去假设，在它背后有还有一个以前（previous）的时期，在这个时期，神圣与世俗领域尚未分离。因此路易·热尔内（Louis Gernet）把这个其中法律与宗教分辨不清的源初时期称作“前-法”（pre-law, pré-droit）。而保罗·普罗迪（Paolo Prodi），在他关于誓言（oath）的政治史的研究中，则类似地提起了“原始本能（primordial instinct）”这个概念，在原始本能中，宗教与政治之间的分离尚未开始。[22]在这些例子中，人们必须留心，不能简单地把定义已为我们所知的宗教与政治领域的特征——这些特征本身就是宗教与政治领域分离的结果——投射在“原始本能”上。正如化学上化合物的性质不能被还原为（组成）它的元素的总和那样，先于历史分野的那个东西，必然也不是定义其碎片的特征的综合。前-法（我们不妨承认这个假设有意义）不可能仅仅是某种更加古老的法律，就像历史地为我们所知的宗教之前的那种东西，不仅仅某种更加原始的宗教。相反，人们应当避免使用像“宗教”和“法律”那样的术语，相反，我们应该试着想想某个X——在定义、实践某种至少是暂时地悬置我们通常用来归于宗教和法律的属性词（predicates）的考古学的悬搁（epochē，悬置，存而不论）时，我们必须谨慎处理这个X。在这个意义上，前历史与历史亦非同质，而呈现的时刻与通过它开始存在的东西也不是同一的。
6
1973年，在《神话与史诗》（Mythe et épopée）第三卷的导论中，乔治·杜梅泽尔（George Dumézil）试图定义自己的研究方法，他坚决地把他的方法描述为“历史的”，与当时盛行的结构主义呈对立之势。
我不是一名结构主义者；我没有机会（选择）成为或不成为结构主义者。我的努力不是哲学家的而是历史学家的，是一个（研究）最古老的历史和超-历史边缘（fringe of ultra-hiatory）[de la plus vieille histoire et de la frange d’ultra-histoire]——人们有理由试图触及这类历史——的历史学家所付出的努力；这种努力，限于对那些众所周知属类相似（genetically akin）的领域中的一手数据（primary data）进行观察，通过其中一些一手数据的比较，再回到那些构成其共有原型（common prototype）的二手数据。[23]
正如杜梅泽尔准备好承认的那样，这种方法来自印欧语言语法的比较：“有时被称作‘杜梅泽尔理论’的那种东西，完全就是对以下这点的回忆：在某一点上，印欧人（Indo-European）存在，以及，跟随语言学家的脚步思考那些至少部分是古人的继承人的人的最古老传统的比较，必容我们抓住对其意识形态的基本轮廓的一瞥。”[24]
因此，这里历史学家试图触及/实现的“超-历史边缘”的连贯性，与印欧语言以及操印欧语的人的存在关系紧密。它（这种连贯性）在与某种印欧形式之存在（比如说，*deiwos或*med，通常在前面打上星号以区分于那些术语历史语言[historical languages]的词语的形式）的同样的意义上，同等的尺度上存在。然而，严格地说，这些形式中的每一个，都不过只是表达历史语言中的现存形式之间的对应（correspondence）系统罢了，用安托万·梅耶（Antoine Meillet）的话来说，我们所谓的印欧语不过是“一个对应系统……它预设语言x在x时于x处为x人所说”，——x代表的，是“未知之物”。[25]
除非人们想要合法化生产期原始文献（original documents）的历史研究的畸胎（monstrum），否则，人们就不可能从印欧语言推断那些一般认为历史地发生过的事件。这就是为什么，1950年左右，在他承认三种功能（牧师，战士，牧羊人，或者，用现代的术语来说，宗教，战争和经济）的意识形态“在一个社会的生活中，并不必然转化为这个社会基于印度（三种姓）模式的实际的三分”，相反，这三种功能表征的更多是一种意识形态，某种类似于“理想或同时也是一种分析和阐释那些决定世界进程和人类生命的力量的方式”[26]的东西的时候，杜梅泽尔的方法在十九世纪末比较神话学上向前迈出了重要的一步。
考古学力图企及的“最古老的历史”，“超-历史的边缘”不可能被定位在编年史（chronology, 年代学，年表）之内，定位于时间上遥远的过去之中，也不能被某个元历史的恒定结构（比如说，正如杜梅泽尔讽刺性地说的那样，在原始人类的神经元系统中）中的年代学之外。就像印欧词语那样，它表征（再现）的是一种当下的，正在历史的语言内部起作用的趋势，这种趋势是它们在时间中发展的前提条件，也使它们在时间中的发展变得可以理解。它是某种本原（archē），正如对福柯和尼采眼中那样，它是一种不被历时性地推入过去，但又确保系统的共时性的可理解性和连贯性的本原（archē）。
7
“考古学”这个术语与米歇尔·福柯的研究相关。这个术语谨慎的——尽管是决定性的——第一次出现，是在《事物的秩序》的前言中。考古学，与“那个词汇（即历史）传统意义上”的历史相反，被呈现为一种对某种既是超验的又是范式性的（paradigmatic，例证的，典范运用的）维度，某种“历史先验”的探究，知识的可能性的前提条件，也就在于这个维度。这个维度是“认识论的领域，是认识型（episteme），在认识型中知识，在所有涉及它的理性价值或它的客观形式之外的准则被构想的知识，为它的实证性奠定基础并因此二战时这样的一种历史，这种历史既非其成长中的完满的历史，而毋宁说是其可能性之条件的历史。”[27]福柯进一步说明，这种知识不是一种观念史或科学史，就像它是这样一种研究那样：通过在话语形式、知识和实践的历史中向上游回溯，这种研究力图发现“知识和理论在什么基础上成为可能；知识在何种次序的空间内得以构建；在何种历史先验的基础上，以及，在何种实证性的要素中，经验得以在哲学中反映，理性得以形成——为的，也许，只是（使自己）在不久的后来解体、消失。”[28]
让我们在“历史先验”的矛盾形容法（oxymoron，逆喻）上停留片刻。就像在1971年论文中（说的）那样，其目标在于强调，这不是一个元-历史的起源问题，不是某种创立并定义只是的源初赠礼（originary gift）的问题。正如福柯三年后在《知识考古学》中清晰展示的那样，认识型本身就是一种历史的实践，“在一给定时期内统一那些引起认识论特征，科学以及可能定形的系统的关系的总体设定。”[29]作为知识可能性的前提条件的先验，是在某个特定层面上被捕捉的，它自己的历史。这就是其纯粹实存（simple existence，简单的物质存在），其在某个特定时间，以某种特定方式实存的“野性事实（brute fact）”的层面；或者，用源自尼采论文的术语来说，就是其“呈现时刻”（又或，用奥弗尔贝克的术语来说，即其前历史）的层面。可是，先验又如何被给予并历史地实存呢？进入它又何以可能呢？
很可能，“历史先验”的观念更多地源自马尔塞·莫斯而不是康德的哲学考古学。在《巫术的一般理论》（General Theory of Magic; 1902-1903）中，莫斯认为神力（mana）是“巫术实验的前提条件”且它“先验地，在其他一切经验前存在。确切地说，它并非与那些交感（sympathy，同情）、恶魔和魔法特性（magical property）的再现方式一样的巫术的再现。它生产巫术的再现并是这些再现的条件。它起到了范畴的作用，使巫术的观念成为可能，就像我们有的种种范畴使人的观念成为可能那样。”莫斯以显著的精密性，把这种历史的超验定义为“一种无意识的理解之范畴（an unconscious category of understanding）”，以这种方式含蓄地暗示这类知识需要的认识论模型与意识的历史知识的认识论模型不可能是完全同一的。[30]但就像在福柯那里那样，这点对莫斯来说也是清晰无疑的：亦即，先验，尽管是历史经验的条件，本身却又是明显在确定的历史星丛内的。换言之，它意识到了被铭写在某个历史内，就此研究——在福柯那里，就是考古学——必须发现的历史而言只能后验地建构自身的先验条件的矛盾。
8
福柯并不质疑看似为历史先验之观念所内含的那种特定的时间结构（temporal structure）。然而，这里所说的过去，就像奥弗尔贝克的前历史和杜梅泽尔的“超-历史的边缘”，是某种特别的，既不编年地作为起源而先行于当下，又不仅仅外在于当下（在这个意义上，用奥弗尔贝克的话来说，它“一点也不包含或者说几乎不包含过去”）的过去。在关于幻觉记忆（déjà vu）的论文中，昂利·柏格森推进了这个论题，即记忆并不追随知觉，相反，它与知觉同时发生，因此，记忆能够——只要意识的专注一放松——生产出某种“虚假的认识（false recognition）”，柏格森用一个旨在表象上矛盾的表达“当下的记忆”来界定这种认识。这种记忆，他写道，“在形式上是过去，在内容上是当下。”[31]而且，如果知觉与实在一致，记忆的影像与虚拟（the virtual）一致的话，那么，虚拟，对柏格森来说就必然与真实同时发生。
在同样的意义上，这里谈论的历史先验——考古学力图企及的正是这种历史的先验——中的可能性的条件，也不只与真实和当下同时发生。它同时还是且仍然是内在于真实与当下的。以一种独特的姿态追求这种先验的考古学家，可以说，朝当下退却。就好像，从考古学或它呈现的时刻的观点来看，一切历史现象，都依在它内部分离之前和之后，前历史和历史，史料来源的历史和现实上同时发生——就其在呈现的时刻的一时的契合而言——的历史传统的断层线而发生分裂。
在追随奥弗尔贝克的脚步，写下历史客体的“前-历史”及其“后-历史”（Vor- und Nachgeschichte）都包含在历史客体的单子结构中，或在他暗示，整个过去都必然在某种“历史的最后复原（historical apocatastasis）”[32]中被带入当下的时候，瓦尔特·本雅明心里想的，必然是类似的东西。（对奥利金来说，最后的复原是在时间终结处发生的起源的补偿[restitution]；通过把末世论的现实特征化为“历史的”，本雅明对此意象的使用极类于福柯的“历史先验”。）
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恩佐·梅兰德里（Enzo Melandri）理应得到赞扬，因为他很早就抓住了福柯考古学的哲学相关性，也因为他力图阐发即澄明其结构。梅兰德里指出，尽管文化的基本代码和母式（matrices）通常为某种更高次序——这种次序具备某种神秘的解释力（这就是“起源”的模式）——的代码资源所解释，而福柯“考古学的研究相反着手反转这个程序或更好地使现象的解释铭写在（对）它的描述之中。”[33]这引发了对元语言的尖利拒斥，相反却假设了一种“范式性的基质（matrix），既具体又超验，具备给内容以形式、法则和规范的功能”（这就是“历史先验”的模式）。[34]梅兰德里致力于通过直面弗洛伊德意识与潜意识之间的对立来对它进行定位，以达到分析这种内在基质的目的。
保罗·利科已经谈论过那种就过去和古老（the archaic）在弗洛伊德思想中的首要性而言的“主体的考古学”。弗洛伊德式的分析表明，意识的次要进程与欲望和潜意识的首要进程相比总受延迟。为梦所追求的愿望的满足，就其在婴儿场景的“不可解构的欲望”上被设计而言——而后，它取代了此欲望的位置——必然是回归性的（regressive）。出于这个原因，利科写道：“回归——梦是这种回归的见证和模式——表明除以不充分的回归形式外，人没有能力完全地、确定无疑地实现这种替换；回归是注定要在稍后显现并一直为这种婴儿性、不可解构性所捕获的心灵论（psychism）的普通法则或运作条件。”[35]利科认为，弗洛伊德的元心理学著作中也有一种“普遍化的考古学”——它在严格意义上邻近于这种考古学——它关注的是文化的心理分析式的解释：“弗洛伊德主义的天才之处，在于在人的古老形式的理性化、理想化、升华（sublimations，崇高化）下揭露了愉悦法则的策略，人的古老形式。这里，分析的功能，在于通过展示新奇事实上不过是古旧的复兴，来化约/还原表象的新奇：（它不过是）替代性的满足，失去的古老客体的复原，来自早期幻想的派生物——这些，不过是指派给古旧在新兴的特征中的复原的众多名字。”[36]
梅兰德里的考古学概念截然不同。就像对福柯来说，（梅兰德里也认为）起点在于尼采——特别是，来自《不合时宜的沉思》第二篇论文的“批判的历史”的概念，也就是说，一种批判并摧毁过去以使生活可能的历史。[37]梅兰德尼通过以超常的杰出技艺，使这个概念与弗洛伊德的回归概念关联而使之更为普遍：
[批判的历史]必须在相反的方向回溯它检视的实践的现实谱系。历史编纂学（historia rerum gestarum）和实际的历史（res gestae）之间依然确立的分野与，对弗洛伊德来说，一直以来存在于意识与无意识之间的分野很类似。因此，批判的历史也就扮演了以恢复被理解为历史的“被压迫者”的无意识为目标的治疗（therapy）的角色。利科与福柯，正如刚才提到的那样，把这个进程称作“考古学的（进程）”。考古学，也就是把谱系回溯到被研究的现象向意识与无意识分裂的那个地方。只有成功地到达那个点，那种病理学的症候才显露出它真正的意义。所以，这是一个回归的问题：不是向无意识（的本体）回归，而是向那使无意识成为无意识的东西回归——在回归的动态意义上说。[38]
尽管利科已经确立了考古学和回归之间的联结，在这个厚实的段落，梅兰德里还是激进地反转了这种联结的标志。悲观主义式的回归——这种回归无力克服起源的婴儿场景——把它的位置让给解脱论（soteriological）的考古学，后者能够往复地回溯意识与无意识之间的分裂的根源。但我们如何理解这种独特的“考古学的回归”——这种回归并不致力于回到意识与无意识，历史编纂与历史（以及，更普遍地，在一切界定我们文化逻辑的二元对立的对立项）之间的两分产生的那个地方？这不仅是一个带回被压迫之物的问题——被压迫的东西以征兆的形式向意识回归——就像通俗的分析模式做的那样。问题也不在于书写被排除者与战败者的历史——后者与胜利者的历史是完全同质的——就像底层历史通用的、乏味的范式那样。梅兰德里清晰地断定，确切地说，考古学应当被理解为一种回归，如此，考古就是理性化的对立面。他写道：
对考古学来说，回归的概念是非常重要的。而且，回归的操作，正是理性化的/反转/倒数（reciprocal）。理性化与回归是逆向的操作，就像分化与整合那样……用尼采一个非常著名的表述——尽管如此，这个表述至今尚未得到理解（如果我们说的是真的话，那么，不行，完全地理解这个表述就是永远也不可能的）——来说，在这点上，我们可以说考古学要求某种“酒神式（Dionysian）”的回归。正如瓦莱里观察到的那样，我们进入的是退步的未来（nous entrons dans l’avenir à reculons）……同样，要理解过去，我们就必须退步（倒退着）穿越它。[39]
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在时间中背对其目标的行进之意象，在本雅明那里也能找到，后者必然很熟悉瓦莱里的引文。在第九个主题中，羽翅为进步的风暴所捕获的历史天使，退步着朝未来行进。梅兰德里的天使退回过去却看着未来。这两个天使都朝着某种他们不能看到也无法知道的东西行进。这两个历史进程之意象的不可见不目标，就是当下。它（当下）在他们的目光彼此相遇的那个点上，在过去中被触及的未来和在未来中被触及的过去契合的那个时刻显现。
在考古学的回归到达界定我们发现自己在其中被生产的那种境况的意识与无意识，历史编纂与历史分裂的那个点上的时候，会发生什么？现在，这点应该是一目了然的了：我们在分裂前再现/表征那个时刻的方式，为分裂本身所统御。想象这样一种“之前”，确实涉及——循着内在于分裂的逻辑——这样的预设，即一种起源的境况先于分裂（而存在）并在某个点上自我分离。在这种情况下，这这观点在这趋势中得到表达——在这种趋势中，人们倾向于把两分的之前或之外表征/再现为某种快乐状态，某种免于压迫，对自身有着完美的意识并自我主宰的黄金时代。或者，就像在弗洛伊德和利科那里那样，把这种之前或之外表征/再现为婴儿场景的无限重复，欲望之幻觉的展示的牢不可破。相反，分裂的之前或之外，在统御其表征/再现的范畴消失的时候，剩下的不过是呈现时刻的突然而耀眼的暴露，我们无法生活和思考的当下的显露。
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当下可能在建构性的不可获得性（inaccessibility）的形式中被给予，这种观点与弗洛伊德的创伤和压抑的概念密切相关。根据这个概念，一种现实的经验——火车撞车事故，婴儿场景（一般与性有关），压力——要么因为其创伤特性，要么因为它出于某种原因对意识来说不可接受而被压抑为无意识（压进无意识领域）。因此，这种经验也就进入了潜伏阶段，在此期间它看起来就像，可以说，从未发生过那样。然而，（也就）在这个阶段，神经官能症的症候或梦的容纳物开始在主体身上出现，见证着被压抑之物的复归。因此弗洛伊德写道：“一个孩子经验却未曾理解的东西在他两岁的时候对他来说几乎再也回想不起来，除了他的梦……然而，此后的岁月中，无论在哪个时候，[那些事件]都可能带着偏执的冲动闯入他的生活，引导他的行动，强迫他喜欢或不喜欢人们，并经常以如此经常地无法得到理性辩护的偏好，决定其恋物的选择。”[40]只有分析能够超越症候和强迫性的行动，回到那些被压抑的事件。
在《摩西与一神教》（Moses and Monotheism）中，弗洛伊德用这个图式来说明犹太人的历史。摩西强加律法之后是一个漫长的时期——在此期间，摩西的宗教进入了潜伏期，只有到了后来，它才以我们熟悉的犹太一神教的形式出现。弗洛伊德从这个方面在“我们归类为‘无意识’……的记忆的特别状态”与历史传统之间做了一个平行的类比。因此，他写道：“在此特征中，我们希望找到一种我们归于传统——当它在一群人民的心智感情生活中活跃的时候——的心智状态的类似物。”[41]换言之，就其世代留传（traditum）而言，传统起到了潜伏期的作用，其中，创伤性的事件得以保留同时又受到压抑（根据统一tradere和tradire的词源关系）。
在其著作《未声明的经验：创伤、叙事与历史》（Unclaimed Experience）中，凯茜·卡鲁斯（Cathy Caruth）暗示，某种程度上说，潜伏是由历史的经验构成的，而创伤性事件，正是且只是通过（对）它（即创伤性事件）的遗忘而得到保存和经验的：
因此，创伤的经验，潜伏的事实，看起来并不在于对某个自此之后不可能被完全认识的现实的遗忘，而在于经验本身内部的固有的潜伏。创伤的历史力量，不仅在于那在遗忘后得到重复的经验，而且，还在于它根本就是第一次被经验……因至于历史要成为创伤的历史，这意味着它其关涉性的程度正在于，在它发生的时候它并没有得到完全的知觉和经验；或者说，用不太一样的表达方式来说，只有在历史事件的不可获得/进入性（the very inaccessibility of its occurrence）中，历史才能够被把握。[42]
让我们来尝试在考古学的关联中对这些作者没有解释的观念进行说明。首先，这些观念意味着，不止记忆，就像在柏格森那里那样，而且，遗忘，也是与知觉和当下同时发生的。在我们感知某物的时候，我们也就同时记起并遗忘它。因此，每一个当下都包含着一部分不被经历（non-lived）的经验。确实，在极限上，当下就是这些日常生活中依旧不被经历的经验，就是由于它的创伤特性或它过度的接近而依然在一切经验中不被经验（或者，如果你愿意的话，我们也可以用海德格尔的存在的历史的术语来说，当下，就是在遗忘的形式中使自己注定前往传统或某种历史的那种东西）的那种不被经历的经验。这意味着，当下首先是那不被经验之物，而不仅仅是那使精神个性（psychic personality）和历史传统的构造成形并使之连贯一致，确保其连续性和连贯性的被经验之物。而它是在幻觉，欲望和偏执的冲动中完成这一切的，这些幻觉、欲望和偏执的冲动，则无休止地推挤、冲击着意识（无论是个体的还是集体的）的门槛。套用尼采的一个说法，人们可以说，没有经验过某物的人（无论是个体的人还是人民），总是具备相同的经验。
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现在，考古学的回归于精神分析之间的类似看起来已经很明显了。在这两种情况下，问题都在于获得进入之前没有被经历，因此技术上不能被定义为“过去”，却不知怎地仍是“当下”的过去的权利。在弗洛伊德的图式中，这样的非-过去见证了他一直以来的神经官能症症候的存在，这些症候，在分析中被用作阿里阿德涅回到源初事件的线团。在谱系研究中，为传统所覆盖和压抑的通往过去的入口，通过耐心的工作——与其说是寻找起源，不如说聚焦于呈现的时刻——才成为可能。然而，又一次地，进入未被经历的经验，像那个不知怎地对主体来说尚未真正被给予的事件，又何以可能呢？考古学的回归——向意识与无意识的分界线的这边回溯的回归——也触及记忆与遗忘，经历过的和未被经历的经验的断层线，在此断层线上，二者相互交流而又彼此分离。
然而，这并不是实现（realizing）某个婴儿场景的“牢不可破的欲望”——就像在梦中那样——的问题，也不是，就像在《超越愉悦原则》（Beyond the Pleasure Principle）的悲观视像中那样，无限重复源初创伤的问题。问题也不在于——就像在成功的分析疗法中那样——把所有那些被压进潜意识的内容带回意识。相反，问题在于，通过一丝不苟的浦西研究，唤起（conjuring up）无意识的幻像，以便研究并结构这个幻象，把这个幻象细节化到它逐渐腐蚀，失去其源初状态/地位的那个点。换言之，考古学的回归是难以捉摸的：它并不像在弗洛伊德那里那样，寻求恢复某个先前的阶段，而是要分解、置换并最终绕过这个阶段，这样做为的不是回到这个先前阶段的内容，而是要回到分裂通过压抑把自身建构为起源的那些模态、情势和时刻。因此，考古学的回归是永恒回还颠倒（reciprocal，与之互补）的一面：它并不愿意为同意或默许一直以来存在的东西，把“就这样”变成“我愿意就这样”而重复过去。相反，它愿意放手，把自己从过去中解放出来，以便获得超越或在过去的这一面获得进入一直以来都不存在的东西，进入一直以来都没有被意愿的东西的权利。
只有在这点上，未被经历的过去才为它过去之所是（for what it was）而被揭示：与当下同时发生（作为当下的同时代的存在）。以这样的方式，未被经历的过去才是可获得/进入的——这是破天荒的第一次——它把自身展露为一种“史料来源”。出于这个原因，同时代性（contemporaneity），对某人自己当下的共-在（co-presence），就其引发一种对未被经历之物的经验和对某种遗忘的记忆而言，是罕见而艰难的；出于这个原因，回到记忆和遗忘的这一面的考古学，构成了通往当下的唯一的途径。
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福柯对考古学的策略与姿态描述——或预见——得最确切的文本，是他出版的第一篇论文，即他为路德维希·宾施旺格（Ludwig Binswanger）《梦与实存》（Le Rêve et l’existence）撰写的长篇前言。即便在术语本身显然缺席的情况下，福柯归于梦和想象的“自由的运动”也共享着考古学的目标与意义。从一开始，他就拒斥弗洛伊德的作为源初愿望的替代性（vicarious）满足的梦的主题。如果梦是梦，而不是被满足的欲望的话，那么，这是因为它“也满足了与欲望本身对立的反-欲望（counter-desires）。梦火是燃烧的性欲的满足，尽管使梦得以在火微妙的本体（substance）中成形的，是否认此类欲望并不停地致力于扑灭它的一切事物。”随之而来的便是弗洛伊德式的分析的不足：梦的语言被还原为仅仅是梦的“语义功能”，梦的“形态学的和句法的结构”则被抛到一边，也就是说，弗洛伊德式的分析忽略了梦在意象中接合/表达自身的事实。出于这个原因，就表达的本质上是想象的维度的分析完全被忽略而言，“精神分析从未成功地使意象说话。”[43]
梦的运动永远不可能在某个源初场景或创伤的复位中接近自身，因为它为回到“自由最初的运动”而远远地超越了它们（远远地走到这些运动之外），直到它与“实存本身的轨迹”契合。对于主体来说，在梦中追随这个轨迹，意味着从根本上自我质疑，首先就冒着主体自身“去现实化（derealization）”的危险。
在一年的缺席/不在场后想象皮埃尔并不意味着以非现实（unreality）的方式宣告他的存在……这首先意味着我使自身去现实化，使自己在这个世界里缺席——而在这个世界里，对我来说，遇见皮埃尔是不可能的。这不意味着我“逃向另一个世界”，或者意味着我沿真实世界的可能边缘而行走。我进入我在场的那个世界的街道；而后此必然性的线索——据此，皮埃尔被排除了出去——变得模糊，而我的在场，如对此世界的在场那样，被抹除。[44]
与使一个先前的古老阶段，一个幻象或一个家族的历史复位相反，梦通过摧毁和粉碎一切真实的世界，同时自己也跌跌撞撞地进入这场毁灭而开始。如果它在时间中退步回溯的话，那是为了跳过与之相符的主客体宇宙，走向“世界第一次迸发破晓时的宇宙，在这时候，宇宙还契合于其自身的实存。”[45]正如考古学在1969年的著作中被精确地界定为在现象呈现时刻和纯粹在场（being-there，在那里存在）的层次上对现象的把我那样，在梦中，“也发生了从人类学到本体论的变迁”，在那里，“实存本身……在想象之物的基本方向上指向它自身的本体论基础。”[46]而尽管对弗洛伊德来说，幻象表征/再现了导向回归运动的那个牢不可破的目标，梦和想象依然质疑其驱力在意象或幻象中的一切结晶化。确实，“在主体发现其实存的自由运动在某种围绕并使之静止的准-知觉中虚无化的时候”[47]，幻象也就生成了。相反，“诗意的想象的价值，是由内在于意象的解构的力量所衡量的。”[48]因此，“所有的想象，为了成为本真的想象，都必须学会梦想；而‘诗的艺术’只有在它教导自己打破意象的符咒以对想象，通往梦的自由道路的时候，才是有意义的，而梦，就像绝对的（不受任何限制的）真理，提供了它‘牢不可破的夜的内核’。”这个意象和幻象之外的维度——想象的运动正是朝向这个维度——并非某种创伤或某个原始场景的偏执重复，而是实存的起始时刻，在这个时候，“世界的源初构成完成了。”[49]
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让我们来进一步说明这种隐含在哲学考古学中的特定的时间结构。此时间结构中最重要的部分确切地说并不是过去，而是呈现的时刻；然而，只有通过向这个时刻为传统遮盖和中性化（neutralized，抵消）的那个点复归（用梅兰德里的术语来说，即回到那个意识与无意识，历史编纂与历史之间的分裂发生的那个点），人们才能进入这个呈现的时刻。呈现的时刻，考古学的本原（archē），是未来会发生的，未来可获得并成为当下的一切——只有在考古学研究完成其运作的时候才会这样。因此，它是未来中的过去的形式，也即，一种先将来（a future anterior）。
就像之前暗示的那样，这里还不只是一个“对那种在最初的审判中就已被判定的二者择一（alternative，非此即彼的）的发展的诉求”的问题，问题也不在于根据可能的有待择取的二元来推测事物的现实状态。[50]本雅明曾经写道，“在记忆中，我们有一种禁止我们设想根本上非神学的历史的经验”，因为记忆以某种方式修正过去，把未实现的变成实现了的，把实现了的变成未实现的。[51]如果记忆通过这样的方式构成那种把可能性还给过去曾是之物（虽然同时也把它确定为过去）的力量的话，那么，遗忘就是那不断地移除这种可能性（尽管它也以某种方式保卫它的在场）的东西。相反，考古学的要点，在于首次进入当下，在记忆与遗忘之外，或者更确切地说，在二者无区别的门槛上第一次进入当下。
也正是出于这个原因，这里开启的通往过去的空间也被投入（projected into）未来。在《梦与实存》的导论中，福柯（与弗洛伊德相反）观察到梦对未来的密切张力：“梦必不可少的要点与其说是复活过去不如说更多地是，梦宣告未来。梦预言并宣告病人最终将对分析师透露[他或她]目前还不知道的秘密的时刻……梦参与了自由的时刻。在成为创伤性的过去的被迫的重复之前，它（就已经）构成历史的预兆。”[52]
且不论放在这里的，也许太过直率的，对作为“自我解放的自由的最初运动”的未来的强调，我们必须特别地指出，在考古学中探讨的未来，与某个过去相互缠绕；它是一种先将来。它是在考古学家的姿态（或想象的力量）已然清除阻碍通往历史之道路的无意识的幽灵和传统的紧致织物的时候，将会已经存在的那种过去（the past that will have been）。只有在这种“将会已经存在”的形式中，历史意识才真正地成为可能。
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考古学穿过历史的进程向后移动，就像想象穿过个体的传记回溯。考古学和想象都表征/再现了一种回归的力量，这种力量，不像创伤的神经官能症，它不像某个牢不可破的起源退却，相反，它退向与先将来的时间性一致的，历史第一次变得可以进入的那个点。
如此，考古学与历史之间的联系也就显而易见了。这种关系，对应于伊斯兰神学（尽管以不同的方式也对应于基督教和犹太教的神学）中同时区分并联结救赎和创造，“命令（imperative）”（amr）与“创造”（khalq），先知与天使的那种东西。根据这种学说，在真主那里存在两种工作或实践：救赎的工作和创造的工作。前者对应于先知，先知为确认拯救的工作而起到了中介者的作用；后者对应于天使，天使是创造工作的中介。拯救的工作在品级（rank）上优先于创造的工作，因此先知比天使高贵。（在基督教神学中，统一于上帝的这两项工作，在三位一体中被指派给不同的位格：圣父与圣子，全能的创造者和救赎者，在救赎者身上上帝为他的大能而空出自身。）
这个概念的决定性的一面，在于救赎在品级上先于创造，看起来随后发生的事件事实上先在。它不是对造物堕落的补救，相反，救赎是使创造变得可理解，给创造以创造之意义的东西。出于这个原因，在伊斯兰教那里，先知之光是所有存在之光中的第一道（就像在犹太传统中弥赛亚的名字在创世之前就已经被创造，在基督教中圣子，尽管出自圣父，却与圣父共时同质那样）。在伊斯兰教和犹太教中拯救的工作，尽管在品级上先于创造的工作，却被托付给造物，这颇具教益意义。这确认了那个如今为我们所熟悉的那个矛盾，即这两项工作并非简单地分离，而是相反，持存于一个单一的场所，在这个地方，拯救的工作像某种内在于创造的工作并使创造的工作成为可能的先验而产生作用。
像考古学那样穿过历史的过程向后运动，意味着为把创造的工作交还拯救——因创造源于拯救——而穿过创造的工作向后回溯。类似地，本雅明也使救赎成为一个完全历史的范畴，在一切意义上与坏的历史学家的辩解（apologia）对立的，纯粹历史的范畴。而考古学，则不仅仅是历史编纂的内在的先验，它还是考古学家构造一切真实人类活动之范式的姿势。因为决定一个人（他或她）的品级的，并不只是某个作者——或任何人——的生活/生命的作品，更是他或她一直以来借以保有把作品带回救赎工作，以拯救的签名来标记作品并使之可理解的方式。只有对那些将会已经知道如何拯救作品的人来说，创造才是可能的。
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在进入衰落时期之前，人类科学的历史，在二十世纪上半叶，见证了一次决定性的加速：语言学和比较语法在此领域中扮演了“领航科学”的角色。十九世纪末，赫尔曼·乌瑟纳尔（Hermann Usner）在他的著作《神名》（Götternamen; 1896）中推进了这个观念：根据这个观念，通过纯粹的语言学分析，回到人类历史上更为古老的时期（或者说再次使用杜梅泽尔的表达，超-历史的时期）是可能的。在研究的开端，他问自己，神名的创造何以是可能的，他也观察到，为了在寻找此问题——这个问题对宗教史来说绝对是根本性的——的可能回答上作出努力，除源自语言分析的“明证”（Urkunde）外，我们再无其他可依凭的证据了。[53]然而，甚至在他之前，比较语法就已经在灵感上激发了从马克斯·缪勒（Max Müller）到阿达尔伯特·库恩（Adalbert Kuhn）和埃米尔·布赫诺夫（Émile Burnouf）等学者的研究——尽管不如乌瑟纳尔般精确严格——在十九世纪的最后三十年间，所有这些人都试图为比较神话学和宗教科学提供基础。但正当比较语法，在试图通过对纯粹语言数据的分析，重建“神名”与“印欧制度”的普遍概要本身的努力中达到顶点（以本维尼斯特《印欧语言与社会》[Indo-European Language and Society]的出版为标志）的时候，这项研究计划开始在与朝向乔姆斯基那里的形式化模式——后者的认识论视野使这种努力变得不可接受——的语言转向的接合中走向衰落。
这里不是询问今天人文科学的功能和未来的地方。相反，我们感兴趣的，还是人们如何理解考古学中谈论的本原（archē）。如果这——在语言学和文化史领域中，如果抛弃在某种一般认为是真实的语言和说这种语言的人民中的安全寄托（anchorage，停泊处，抛锚处），研究就向前迈出了重大的一步（“因此人们认为，学院的印欧语言，‘在流散的时刻’被言说”[54]）——是真的话，如果，学者理解到重建某种不可验证的典型没有对已知的语言进行比较性的说明和解释重要的话，那么，就算是这样，在那种观点内完全地切除与隐含于假设中的本体论支撑的一切关联也还是不可能的。因此，在1969年本维尼斯特出版他的杰作的时候，关于认识论的场所（locus）和某种类似于“印欧制度”的东西的历史内容应作何理解，其中并无清楚的意谓。很可能，在这方面，本维尼斯特也不会有能力提出某种解决方案，就算他（本人）没有先于那种彻底而不可救药的失语症，也如此。
从这里建议的，哲学考古学的观点来看，必须彻底修订关于本体论锚定（anchoring）的问题。考古学回归的本原（archē）不能以任何方式理解为编年史（甚至和前历史一般宏大的框架）中的一个可定位的既定（场所）；相反，它是一种在历史内部运作的力量，就像印欧语词表达的是历史地可进入的语言之间的关联系统，或精神分析的童年在成人的精神生活中发挥/施加的积极的强力，或被认为引发宇宙，并不断地对我们放射出化石辐射（fossil radiation）的大爆炸那样。然而，本原（archē）还不像大爆炸——天体物理学家声称大爆炸是可以在时间上进行追溯的（尽管使用的度量单位大到百万年）——本原（archē），并非既定物或实体，而是一个在人类起源（anthropogenesis）和历史，呈现的时刻和生成，某种原始的过去和当下之间拉伸的两级的历史流场（a field of bipolar historical currents）。至于人类起源，一般认为它已经发生但不能实体化于某个编年的事件——单是本原（archē）就能够保证历史现象的可理解性，在并非可验证的起源而是其无限且不可总体花的历史的理解中考古学地在先将来（in a future anterior）中“拯救”它们（这些历史现象）。
在这点上说，理解在从比较语法（一种本质上是历史的学科）到生成语法（终结地说，是一种生物的学科）人文科学范式转变中至关重要的部分也是可能的。在两种情况下，终极的本体论的锚定问题依然存在，这种锚定，对比较语法（以及以比较语法为基础，奠基于比较语法的学科）来说是源初的历史事件，而对生成语法（以及与之相关的认知学科）来说则是今人（Homo sapiens）的神经元系统和基因代码。当前以源自认知科学的模式为模范的人文科学中的主导地位见证了这种认识论范式的转变。然而，只有在自下而上地重新思考本体论锚定这个概念，并因此而把存在设想为一个本质上是由历史的张力构成的领域之后，人文科学才会有能力到达其决定性的认识论门槛。
译自Giorgio Agamben, “Philosophical Archaeology”, in The Signature of All Things On Method, trans. Luca D’Isanto with Kevin Attell, Zone Books, New York, 2009. p.81-111, 119-121。
注释：
[1] 伊曼努尔·康德：《1781年后的理论哲学》（Theoretical Philosophy after 1781）, trans. Gary Hatfield （Cambridge, UK: Cambridge University Press, 2002）, pp. 417 and 419。
[2] Ibid., p. 419。
[3] Ibid., p. 417。
[4] Ibid. p.419。
[5] 伊曼努尔·康德：《逻辑学》，trans. Robert S. Hartman and Wolfgang Schwarz （New York: Dover, 1974）, p. 29。
[6] 伊曼努尔·康德：《哲学百科全书》（Philosophische Enzyklopädie），载《文集·学院版》（Gesammelte Schriften, Akademie-Ausgabe; Berlin: De Gruyter, 1973）, vol. 29. p. 7。
[7] Ibid。
[8] 米歇尔·福柯：《尼采、谱系、历史》，载《美学，方法及认识论》（Aesthetics, Method, and Epistemology），trans. Robert Hurley （New York: New Press, 1998）, p. 370。
[9] Ibid., pp. 373, 376。
[10] Ibid., p. 371。
[11] Ibid., pp. 372, 373。
[12] 米歇尔·福柯：《言与作》（Dits et écrits）, ed. Daniel Defer and François Ewald （Paris: Gallimard, 1994）, vol. 3, p, 147。
[13] 弗朗茨·奥弗尔贝克：《质料的教会史：基督教与文化》（Kirchenlexicon Materialen: Christentum und Kultur）, ed. Barbara von Reibnitz, Werk und Nachlass （Stuttgart: Metzler, 1996）, p. 53。
[14] Ibid., p. 57。
[15] Ibid., p. 53。
[16] Ibid., p. 55。
[17] Ibid., p. 53。
[18] Ibid., p. 54。
[19] Ibid., p. 52。
[20] 马丁·海德格尔：《存在与时间》（Being and Time）, trans. John Macquarrie and Edward Robinson （New Yorl: Harper Perennial, 1962）, p. 43。（中译文参见海德格尔：《存在与时间》，王庆节 熊伟译，生活·读书·新知三联书店2000年版，第25页。“这样取得了统治地位的传统首先与通常都使它所“传下”的东西难于接近，竟至于倒把这些东西掩盖起来了。流传下来的不少范畴和概念本来曾以真切的方式从源始的“源头”汲取出来，传统却赋予承传下来的东西以不言而喻的性质，并堵塞了通达“源头”的道路。传统甚至使我们忘掉了这样的渊源。传统甚至使我们不再领会回溯到渊源的必要性。”——中译注）
[21] 奥弗尔贝克：《教会史》，p. 56。
[22] 保罗·普罗迪：《权力的圣事：西方宪政史上的政治誓言》（Il sacramento del potere: Il giuramento politico nella storia costituzionale dell’Occidente; Bologna: il Mulino, 1992）, p. 24。
[23] 乔治·杜梅泽尔：《神话与史诗》（Paris: Gallimard, 1968）, vol. 3. p. 14。
[24] Ibid。
[25] 安托万·梅耶：《历史语言学与普通语言学》（Linguistic historique et linguistic générale; 1921; Paris: Champion, 1975）, p. 324。
[26] Ibid., vol. 1, p. 15。
[27] 米歇尔·福柯：《事物的次序》（1994; New York: Vintage, 1970）, p. xxii。
[28] Ibid., pp. xxi-xxii。
[29] 米歇尔·福柯：《知识考古学》，trans. A. M. Sheridan Smith （New York: Pantheon Books, 1972）, p. 191。
[30] 马尔塞·莫斯：《巫术的一般理论》，trans. Robert Brain （London: Loutledge and Kegan Paul, 1972）, p. 118。
[31] 昂利·柏格森：《心灵-能量》（Mind-Energy）, trans. H. Wilson Carr （New York: Palgrave Macmillan, 2007）, p. 133。
[32] 瓦尔特·本雅明：《拱廊计划》（The Arcades Project）, trans. Howard Eiland and Kevin McLaughlin （Cambridge, MA: Harvard University Press, 1982）, p. 459。
[33] 恩佐·梅兰德里：《米歇尔·福柯：人文科学的认识论》（“Michel Foucault: L’espistemologia delle scienze umane”），载《语言与风格》（Lingua e stile） 2. 1（1967）, p. 78。
[34] Ibid., p. 96。
[35] 保罗·利科：《弗洛伊德与哲学：论阐释学》（Freud and Philosophy: An Essay on Interpretation）, trans. Denis Savage （New Heven, CT: Yale University Press, 1970）, p. 445。
[36] Ibid., p. 446。
[37] 弗里德里希·尼采：《不合时宜的沉思》，trans. R.J. Hollingdale （Cambridge, UK: Cambridge University Press, 1997）, p. 67。
[38] 恩佐·梅兰德里：《线与圈：关于类比的逻辑学-哲学研究》（La linea e il circolo: Studio logico-filisofico sull’analogia; Macerata: Quodlibet, 2004）, pp. 65-66。
[39] Ibid., p.67。
[40] 西格蒙·弗洛伊德：《摩西与一神教》，trans. Katherine Jones （New York: Vintage Books, 1937）, p.162。
[41] Ibid., p. 163。
[42] 凯茜·卡鲁斯：《未声明的经验：创伤、叙事与历史》（Unclaimed Experience: Trauma, Narrative, and History; Baltimore: Johns Hipkins University Press, 1996）, pp. 17-18。
[43] 福柯：《言与作》，vol. 1, pp. 69-70 and 73。
[44] Ibid., p. 111。
[45] Ibid., p. 100。
[46] Ibid., p. 109。
[47] Ibid., p. 116。
[48] Ibid。
[49] Ibid., pp. 118, 117。
[50] 保罗·维奥诺（Paolo Virno）：《言与的迷宫：都会的语言学分析》（“Un dedalo di parole: Per un’analisi linguistica della metropoli”），载《无地之城》（La città senza luoghi）, ed. Massimo Ilardi （Genoa: Costa & Nolan, 1990）, p. 74。
[51] 本雅明：《拱廊计划》，p.471。
[52] 福柯：《言与作》，vol. 1, p. 99。
[53] 赫尔曼·乌瑟纳尔：《神名：宗教概念的实验研究》（Götternamen: Versuch einer Lehre von der religiösen Begriffsbildung; Frankfurt: Klistermann, 2000）, p. 5。
[54] 杜梅泽尔：《神话与史诗》，vol. 1, p. 9。
