SunGarchel 译
在世界上生活着的绝大多数人，都或多或少地受到了我们时代的极权主义群众运动的影响。不管人们是否是（这些运动的）成员、支持者、同情者、天真的纵容者、实际或潜在的受害者，也不管他们是否是处于极权主义政府的统治之下，或是否仍然享有组织起防御措施以抵抗灾难的自由，他们与这些运动的关系已然变成了他们的精神、智识、经济与身体存在（existence）中的一个紧密组成部分。西方文明的腐败，可以说是已经释放了一种尸体的毒素，通过人性的载体进行传播感染。在过去，从未有宗教创始人、哲学家、帝国征服者取得过这样的成就——经由创设一种全体人的共同关切来创设一个人类共同体。而如今通过西方腐败的全球蔓延之下的受难共同体，这已经得以实现了。
即使是在令人满意的环境之下，政治科学家也不会轻而易举地就能对如此大规模和复杂的公共过程进行探究和理论化。在空间上，事实的知识必须延伸以涉及众多的文明；这一探究的主题将不仅要通过政府机构和恐怖主义组织来探究宗教经验及其象征符号，还要探究在恐惧与对暴行的习以为常之压下的那种人格扭曲。在时间上，这一探究将不得不通过一种文明的发展进程——它已经持续了一千年——来追溯这些运动的起源。然而遗憾的是，环境也并不尽如人意。实证主义对政治科学的摧毁仍未得到克服；理论工具的不充足仍然是阻碍对极权主义进行充分诊断的最大障碍。没有发展良好的哲学人类学，面对精神崩溃的现象而没有一种精神的理论，对政治现象的正确分类就是颇为困难的。因为在道德上的唾弃和情绪地存活着会遮蔽本质。此外，极权主义在我们时代革命性的爆发是一种世俗化演变的顶点。并且再次地，由于批判性理论不尽如人意的状况，在漫长历史过程中发育成事实的本质会使得明辨变得不可能。革命的灾难性表现，成千上万的人类遭受屠杀与苦难，给旁观者留下了如此深刻的印象，他们认为相较于不久之前更为和平的时代来说，这是空前的，这种现象上的差异会掩盖本质上的一致。
鉴于这些困难的存在，汉娜·阿伦特在《极权主义的起源》中所做的工作就值得仔细关注。它是这样一种尝试——通过追溯当代现象在18世纪的起源，来使得它们变得可理解，由此建立起一个时间单元，在其中极权主义的本质全然呈现。并且就极权主义的本质来说，它渗透到了理论上的相关性问题之中。这本书针砭时代之困境，但它自身同样也表现出了这些困境之所在，因为从中我们可以看到我们已略微提及的那种不尽如人意的理论状况所留下的伤痕。它充满了精彩的表述和深刻的洞见——这些你只能期待从一个作为哲学家掌握了她那些问题的作者那里获得——但令人惊讶的是，当作者将这些洞见推进到其结果之时，那种细致入微的阐述突然变成了令人遗憾的平淡无奇。此种脱轨（derailments）尽管是颇为尴尬的，但却是具有教益的——有时候甚至比那些洞见本身更具有教益——因为，它们揭示了时代的智识混乱，比其他论调更令人信服地表现出极权主义观念为何获得了广泛接受并且会在未来的一段长时间里继续如此。
这本书分为三个部分：反犹主义、帝国主义和极权主义。尽管受这三个论题所影响的现象在时间中是互相重叠的，但这三个论题还是粗略地以时间为顺序排列的。反犹主义在启蒙主义时代开始抬头；帝国主义的扩张和泛运动（pan-movements）从19世纪中期一直延伸到现在；极权主义运动属于20世纪。而且，这一序列是在极权主义特性朝集中营的暴行这一顶点迈进的过程中所逐步增进的极端与凶残程度的顺序。最后，它还是极权主义本质的逐步显露，从它19世纪的早期形式到它发展完全的样子——人类的虚无主义沉迷。
然而，对这些材料的整理，如果没有触及到它的情感动机，便不可能被透彻理解。存在着不止一种处理极权主义问题的方式。并且正如我们将看到，是否阿伦特所做的分析便是最好的是无法确定的。不管怎样，毫无疑问的是犹太人的命运、大规模的屠杀以及被驱逐的人们的无家可归，对作者来说是一个情感震动的中心，从这个中心流露出了她探求惨状之原因的渴望，以明白在西方文明里属于同种类型的政治现象，并考虑阻止邪恶的手段。从一个具体的震动中心朝普遍化的推进过程，这一方法是由情感所确定的，因而导致了对主题的一种界定。震动是由人类的命运、领袖、跟随者以及极权主义运动的受害者的命运所引起的；因此，以下这些会成为论题：旧制度的崩溃与新制度的形成、个体在制度性变革时代的生命历程、行为类型以及正当行为观念的消解与形成。极权主义必须通过其在行为与制度媒介中所隐含的表现形式来理解。全书贯穿着这样一个主题：由于技术、经济以及随之而来的政治权力的变化，作为西方政治社会的庇护性组织的民族国家被淘汰了。随着每一变化的发生，社会的各部门变得“多余”（superfluous）了，它们失去了自己的功能，由此在它们的社会地位和经济存在方面受到了威胁。在法国，民族国家的集权化和官僚体制的崛起使得贵族成为多余的了；在19世纪晚期，工业社会的发展和收入的新来源使得作为国家银行家的犹太人成为多余的了；每一次工业危机都通过失业造成了人类的多余；20世纪的税收和通货膨胀将中产阶级消散成社会碎石；战争和极权主义政体制造了成千上万的难民、奴役劳工和集中营的囚犯，并将全体社会成员推到可牺牲的人体材料这样的地位之上。因此，就极权主义而言，这一过程的制度性方面体现在民族社会的崩解并且它们变形为多余人类的集合体。
通过由人类命运所激起的情感来对主题进行界定，是阿伦特的著作的长处所在。对人及在社会剧变中引起其命运的缘由的关切，是历史编撰学的来源。作者从当下正在发生的事件跨越到它们在民族国家集权化中的源头，这种处理方式勾起了对一种伟大处理方式的遥远记忆：修昔底德从大变动（kinesis）——在他所处的时期的灾难性变动，跨越到这些变动的来源之处，也就是波斯战争以后雅典城邦出现的那段时期。纯净状态之中的情感使得智识成为了一项认识与挑选相关事实的敏锐工具。并且，如果人类兴致的纯净并未受到党派性的玷污，得出的结果将会是一项地位颇高的历史研究，就目前所做的工作的例子而言，它的实质部分全然独立于意识形态的垃圾。作者令人尊敬地从今日那些党派争端中脱离出来，她成功地撰写了引起这些运动的环境史、极权主义运动自身的历史以及以上所有的人类人格的灭亡史，从早期的反资产阶级与反犹主义愤恨，延伸到当代的恐惧：那种所谓的“他不过是在履行自己的职责”，对成为这种人的牺牲品的恐惧。
此处不是深入到细致探究的场合。尽管如此，一些话题还是得提出来，传递一种观念以表明这本著作的丰富程度。第一部分也许是在存在层次上的反犹主义问题的最佳简史。特别值得挑选出来关注一下的是这些部分：犹太银行家（court-Jews）及他们的衰落、启蒙与浪漫时期柏林的犹太问题、对迪斯雷利（Disraeli）的概述以及德雷福斯（Dreyfus）事件的简述。关于帝国主义的第二部分在理论上是最具穿透力的，因为它为现象之间的关系——它们很少被置于正确的、更广的背景当中——提供了典型概念。它包含了：对资产阶级的重大解放之研究，他们想要成为上层阶级，却不承担起统治者的责任；西方民族社会的瓦解以及精英与暴民的形成；18世纪种族思维的兴起；西方民族国家帝国主义者的扩张和帝国中的种族问题；相应的持续不断的泛运动和种族式民族主义的兴起。在这些更为宏大的研究当中，也注入了对特殊情境与人格的珍贵缩影，比如这些出色的研究：关于罗德兹（Rhodes）和巴纳托（Barnato）、布尔人（Boers）及其种族政策的特征、英国的殖民官僚主义、西方民族国家创建一种罗马意义上的帝国文化之无能为力以及接下来英国与法国帝国主义的失败、阿拉伯的吉卜林与劳伦斯中的幼稚病元素、中欧的少数民族问题。关于极权主义的第三部分包含着对无阶级社会的研究，这些无阶级社会是由一个社会之成员的总体上的过剩导致的。这部分还研究了暴民与民众之间的区别、极权主义的宣传、极权主义的监管和集中营。
她对这些大量材料的咀嚼，是以脚注和参考书目记录下来的，这有时候显得宽泛了，完全失去了真正的历史学家巧妙叙述的那种乐趣，但却仍然以一般论文的概念性规范将这些内容集合在一起。然而尽管如此，在此处也不得不指出一项批评。如果作者使自己在她的处理中更容易地利用目前的科学状况所提供的理论工具，此书的组织结构相较于它所能达到的程度来说有点不那么严谨。她将多样化的材料整理成为一种极权主义叙事的相关性原则（principle of relevance），这个原则是——一种文明瓦解成为人类的普罗大众之集合却没有安全的经济与社会地位。而她使用的材料目前来说是具备相关性的，因为它们证明了瓦解的过程。显然这一过程与汤因比（Toynbee）所划分的那种内部与外部的无产阶级的增长是相同的。令人惊讶的是，作者并没有使用汤因比的那种具有高度区分度的概念，甚至他的名字都没有出现在脚注、参考书目和索引当中。如果对汤因比的成果加以利用的话，阿伦特所做的分析的分量将会有实质性的增加。
正如我们所表明的那样，这是一本杰出的书，然而不幸的是，由于特定的理论缺陷的存在，它招致了毁损。在社会形势和变化层面上对极权主义类型运动所做的处理，以及由他们所决定的行为类型，易于赋予历史因果性以一种宿命的味道。确切说来，形势与变化需要一种回应而不是决定回应。一个人的品质、他的感情的范围和强烈程度、他的德性所施以的控制以及他的精神性自由——是更进一步的决定性因素。如果行为不是被理解为一个人对某种形势的回应，而行为的各变种形式正是根植于人类本性的潜能而非根植于情形本身，历史的进程就会变成一股封闭的潮流，在特定的时间点上对此潮流所进行的截取就会是未来进程的穷尽的决定因素。阿伦特意识到了这个问题。她明白经济和社会形势中的变化不是简单地使得人们变得多余，并且这些多余的人也并不必然就会以愤恨、残忍与暴力做出回应。她明白一个竞争社会的冷酷无情的模样，应归因于约束和对后果的责任感的缺失。并且非常不容易的是，她甚至意识到了并非所有的纳粹集中营惨状都是由压迫者导致的，其中的一部分是来源于如此多的受害者身上所携带的那种精神的丧失。她对这一问题的理解在下面这段中毫无疑问地显露了出来：
也许没有什么东西能够将现代群众与先前几百年里不相信最终审判（Last Judgment）的人彻底地区分开来：最坏之人已经无所畏惧，最好之人也无所希冀。而由于这些群众暂时还未能在没有畏惧与希望的情况下活着，他们就被每一种争取希望的努力所吸引：每一种看似许诺了一个人造的编造物，其中有他们所渴望的天堂与他们所畏惧的地狱。正如马克思所说的那种没有阶级的社会的普遍特征与弥赛亚时代（Messianic Age）有着一种奇异的相似性，而集中营的现实就与中世纪的地狱图景颇为相似。（419）
不可知论的精神性疾病是现代群众的独特问题，人造天堂与人造地狱就是其症状，这些群众无论是在他们的天堂还是地狱中都患有这种疾病。作者意识到了这个问题，但是颇为奇怪的是，这一认识并没有影响到她对材料的处理。如果精神性疾病是区分现代群众与先前几百年的那些群众的决定性特征，那么你就会期待极权主义的研究以精神性疾病的起源——而不是以民族社会的制度性崩溃和社会多余化群众的增长——来划定界限，特别是因为对制度性崩溃的回应很显然具有疾病的印记。于是极权主义的起源就不应该主要从民族国家的命运和自从18世纪以来伴随而来的社会与经济变化中去找，而应该从自中世纪盛期以来的内在主义者（immanentist）的宗派主义（sectarianism）的兴起中去找。而且，极权主义运动就不简单地是功能失位者的革命性运动，并且是内在主义者的信念运动，在其中中世纪异端已经获得了他们的收效。正如我们所说的，阿伦特并没有从她自己的洞见中得出理论性结论。
此种无结论性（inconclusiveness）是有原因的。它在另一项意义深远的表述中显露了出来——作者转而进入到了一种令人惊讶的方向上：“因而极权主义意识形态旨在要做的就不是对外在世界进行变形或是对社会进行革命性的转变，而是对人之本性本身进行变形”（432）。就极权主义作为一种内在主义者的信念运动来说，这的确是它的本质所在。极权主义运动并不打算通过工业变革来治疗社会邪恶，而是企图经由对人之本性的变形来创造一种末世论意义上的千禧年。经由上帝的恩典在超验完全（perfection）中的基督教信仰，已经经由一种人之行动而被转换和滥用为内在完全的理念。对这种精神与智识崩溃的理解出现在阿伦特文章中的这一个句子当中：“危险的问题倒在于人之本性，即使这些实验看起来只能摧毁人而不是成功地改变人……我们仍需记住，需要全世界控制以得出最终结果的实验必然有局限性”（433）。当我读到这句的时候，我简直不敢相信我的眼睛。一种“本性”是不能被改变或变形的，所谓“本性的改变”是一个充满矛盾的术语，改造一个事物的“本性”意味着摧毁这个事物。设想改变人类（或任何事物）的本性是西方文明智识崩溃的症状。作者实际上就采用了内在主义者的意识形态，她对极权主义暴行保持了一种“开放的心灵”（open mind），她一本正经地考虑“本性改变”的问题，把它当做将会通过反复试验以获得解决的事情。而既然“试验”还未能有机会利用一种全球实验室（global laboratory），这一问题就暂时保留在悬而不决的状态。
当然，在更为严格的意义上来讲，阿伦特的这些语句不能被看作是对极权主义做出的让步——那是对纳粹与共产主义者的暴行的让步。相反地，它们反映出了对哲学问题的一种典型的自由主义的、进步主义的实用主义者的态度。我们目前认为作者的理论性脱轨（theoretical derailment）有时比她的洞见更为有趣。并且这一态度的确大体上来说是重要的，因为它揭示了自由主义者与极权主义者之间有着多大范围内的共同性。那一至关重要的内在主义——凌驾在本来将他们分离开来的精神气质上的区别之上——从而联结了它们。当代危机的真正分界线不是自由主义与极权主义之间的区别，而是在这两者之间的区别：一方是宗教与哲学超验主义者，一方是自由主义与极权主义的内在主义者的宗派。令人沮丧而又必须被揭示出来的是，作者自己拒绝做这样的划分。这一论证是从她对“人之本性”的混乱理解开始的：“只有那种改变人之本性的犯罪性尝试才足够佐证我们这一令人战栗的洞见：本性，甚至人之本性都不再能被当作是万物的尺度”——这一句子如果有任何意义的话，它仅仅能表示当一些愚蠢之人冒出改变人之本性的想法之时，人之本性就不再作为尺度了。作者看起来被这种愚蠢之人留下了深刻印象，进而准备好了要忘记人之本性以及所有建立在对人性理解之上的人类文明。她承认，所谓“暴民”正确地看到了“整个近乎三千年的西方文明已然倒塌。”希腊的哲学家、以色列的先知、基督都不在了，更不用提元老和经院哲学家，因为属于人的时代已经到来，那意味着“从现在开始人是他自己的法律的唯一可能的创造者，是他自己的历史的唯一可能的制造者。”这一关键时代必须被接受下来，人是新的立法者，并且在已经清除过去的碑匾上他将题写“在道德领域中的新发现”（new discoveries in morality）——这一在埃德蒙德·柏克（Edmund Burke）看来仍然是不可能的东西。
这听起来像是一场虚无主义的梦魇。与其说是一套经过深思熟虑的理论，不如说是一场梦魇。但在批判性思考的层面上让作者对此负责是不公平的：这显然是一种在经验之影响之下的令人痛苦的战栗，它比精神和知识的抵抗能力要强大得多。从整体上来说这本书不必以理论性的脱轨来评判，这种理论性脱轨主要发生在它的结论部分。对这一主题的处理即使并不总是那么鞭辟入里，也会被那些人类本性和精神生活的古老知识所激发起来，然而这些内容在结论中，作者是希望抛弃的，并以“新发现”取而代之。我们宁愿在此本著作的结束语的无意识反讽中找到些许安慰，作者吁求人类团结一致的“新”精神，她引用了《使徒行传》第16章28节：“不要伤害自己！我们都在这里。”也许，当作者从引用这些话语到亲耳听到这些话语之时，她会像狱卒一样停止那噩梦般的惊吓，因为对那个狱卒来说，那些话语已经向他言说过了。
