汉娜·阿伦特对“人的复数性”感到“惊奇”，
因此她不会看到人的灵魂差异。带着这样的“惊奇”目光进入政治生活，阿伦特才成了当代颇有影响力的公民哲学旗手。在激进民主运动时期，她频频参与政治性学术活动，比如，1967年冬天作为哲学界名家应邀出席“暴力的正当性”学术研讨会，与学生运动领袖以及学界激进知名人士一起，探讨如何反抗既有的国家制度。[1]
1960年代末，激进思潮的“公民不服从”主张已经从口号变成现实行动，出现违法行为甚至暴力抗法，主张“公民不服从”的阿伦特颇为尴尬。1970年，她适时地发表了《公民不服从》一文，试图解决这一现实政治难题：学生造反具有正当性，即便违法行为也有正当性，但合法秩序也是必要的——怎么办？
“聪明”的阿伦特认为，如果按“自愿结社”原则来建立政府，这个难题就迎刃而解，因为“公民不服从”会成为“自愿结社”式政府的一项法律，从而不再是“违法”行为。显然，这样的政府只能是造反者自己组成的直接民主的自治政府——沃格林看到的那个黑格尔的自由哲学与无政府主义的政治自由的历史关联，被阿伦特的公民哲学干脆融为一体。阿伦特提醒美国知识人，美利坚共和国的立国原则实质上就是“自愿结社”，“公民不服从不过是自愿联盟的最晚近形式，它与这个国家最古老的传统协调一致”。[2]现实问题仅仅是，“尽管公民不服从与美国法律的精神相一致，但是，要将它纳入到美国［现存］法律制度之中，并且遵从纯粹的法律依据来为其证明，这里的困难着实令人生畏”（《危机》，页73）。阿伦特用自己的哲学才智积极为解决这一现实难题出谋划策，她提出这样的设想：首先得让“公民不服从的少数派获得承认”，然后“还需要一个非常时刻”：
当一个国家既有的制度不能正常有效地运作，它的权威已完全丧失时，非常时刻当然就出现了。而在当今美国，正是这一非常时刻将自愿结社转变为公民不服从，将异议变成抵抗。众所周知，这种或潜在或公开的非常时刻实际上已经有很长一段时间了，如今已遍及世界上大部分地区。这个国家已不再是个例外，这一点倒是顶新鲜。我们的政府形式能不能维持到这个世纪末，这仍然未有定数，但是否不能［维持］，也无法确定。（《危机》，页75）
终身热爱哲学沉思的海德格尔看到自己的学生成了这样的哲学-预言家，他会感到自豪还是沮丧，我们不得而知。可以确知的仅仅是，阿伦特在这里说到的“非常时刻”，正是海德格尔在1924年的亚里士多德哲学课上所阐发的“关键时刻”，即“大众性”的历史性此在自然“涌生”的时刻。[3]也许正因为如此，海德格尔才会说，“没有第二个人能像阿伦特那样理解我”。
如果人们能够切实把握这类历史性此在的时机，那么，据说人们就能把握住一种“新的国家概念”。阿伦特在1970年的“非常时刻”接受访谈时说，这种国家概念的“优势在于，权力既非来自上面，也非来自下面，而是水平指向，以至于被联合起来的单位［能够］相互审查和控制权力”。[4]她还告诉我们，这是她在1963年出版的《论革命》一书已经详加阐发的道理：
自18世纪的革命以来，每一场大的动乱实际上都产生出全新的政府形式的雏形，它的出现独立于所有先前的革命理论，直接来自革命本身，也就是说来自行动经验，来自行动者参与公共事务进一步发展的意志。（《危机》，页177） “行动经验”也好，“行动者参与公共事务进一步发展的意志”也罢，不都是“实践性的生存”吗？海德格尔在《形而上学导论》中说：美国和俄国正从地缘政治方面夹击德意志，但德意志人应该看到，他们与俄国和美国的冲突是形而上的冲突。乍看起来，阿伦特的革命论与海德格尔的哲学观点相违，其实不然。因为，海德格尔指出的哲学方向从根本上讲是走向“大众性”的“柔和”。[5]阿伦特恰恰从18世纪以来的一系列“革命”事件、尤其是美国革命中看到了哲学成为“大众性”的伟大历史契机。[6]因此，我们不能说阿伦特的公民哲学有违海德格尔的“实践论”哲学，只能说这是对海德格尔的实践论形而上学的天才发展。
由此可以理解，阿伦特的公民哲学为何会把“人民的乌托邦”这个未来比作天上的北斗，让在黑暗中摸索的人可以找到未来前进的方向。她知道，“自愿结社”式的国家来之于民，用之于民，很容易被视为乌托邦，在现实政治中“随时随地都可能被毁掉”：要么被“民族国家的官僚政治”毁掉，要么被“党派机器”毁掉。尽管如此，阿伦特仍然认为：
这一制度是不是纯粹的乌托邦，我还说不准，无论如何，它会是人民的乌托邦，而非理论家和意识形态的乌托邦。不过，对我来说，这一选项曾经出现在历史之中，并且一再重现。议事会制度的自发组织出现在每一场革命之中：在法国大革命之中，在杰斐逊的美国革命之中，在巴黎公社之中，在俄国革命中，在“一战”末德国和奥地利革命的觉醒之中，最后，在匈牙利革命中。此外，它们从来不会表现为有意识的革命传统或理论的结果，而是完全自发的，每一次都好像以前从来没有过这么回事。所以，议事会制度看起来对应于并源于政治行动的经验。（《危机》，页178） 阿伦特没有提到当时我们已经进行多年并正在走向胜利的“文化大革命”，也许在她看来，我们的“革命委员会”不是“完全自发的”，而是“表现为有意识的革命传统或理论的结果”。[7]但是，阿伦特的说法在逻辑上并不周全：她的这套“革命论”难道不是一种“有意识的革命传统”？毕竟，我们对这种革命的传统意识相当熟悉。何况，阿伦特没有考虑到这样的可能性：我们的“文化大革命”之所以不是“完全自发的”，恰恰因为发起者洞若观火的眼光看到，美国的立国原则是“自愿结社”。倘若我们在1970年代就认识了阿伦特，那么，我们肯定会像今天一样认定她与我们“是一派的”。毕竟，当时的美国和俄国正从地缘政治方面夹击中国，但中国与俄国的冲突是形而上的冲突，与美国的冲突则仅仅表面看起来是这样的冲突——不然的话，怎么尼克松没过两年就访华了呢？
无论如何，一旦我们熟悉海德格尔的1920年代讲课记录稿，那么，我们就有理由认为，阿伦特的“人民的乌托邦”论是海德格尔的实践论形而上学的“理论结果”。不过，在为“公民不服从”辩护时，阿伦特遇到了苏格拉底这个绊脚石：苏格拉底不认可但又自愿服从雅典法庭的判决，能成为当代激进哲学家鉴照自己的镜子吗？柏拉图的《高尔吉亚》《欧蒂德谟》《苏格拉底的申辩》《克力同》等一系列与审判苏格拉底有关的政治哲学经典还合时宜吗？阿伦特认为当然不合时宜，因为，“比起法学和哲学教科书来”，柏拉图的《克力同》中“为自愿接受惩罚所提出的论据要含混得多，当然也更没有什么用”（《危机》，页37）。
尽管如此，阿伦特在为“公民不服从”辩护时一开始就说到苏格拉底，这恰好表明，为了证成“公民不服从”的正当性，她必须先拔掉苏格拉底这根芒刺。作为公民哲学家，她根本不屑于思考：作为公民的苏格拉底为何会服从不义的判决。对阿伦特来说，这不是一个涉及哲人的政治德性的问题，或者更应该说，对她来讲，根本不存在何谓哲人的政治德性这样的哲学问题。因此，“苏格拉底问题”完全是一个过时的问题。何况，如今的公民是大众，而非哲人，即便搞哲学的也应该成为大众式的公民。经阿伦特指点，“公民不服从”论在21世纪初传入中国时，《西方公民不服从的传统》一书编者在题为“公民义务与公民不服从”的“引言”中也说，《克力同》中的“苏格拉底所给出的理由不是‘公民不服从’的理由，而是即便在遭受到来自法律的不公正判决时仍然要服从法律的理由”。因此，“苏格拉底的处境看来是一个根本就无法尝试公民不服从的处境”。[8]反过来说，唯有先删除“苏格拉底问题”，我们的哲学家才能把“公民不服从”规定为一种“公民义务”。
在“新左派”领袖人物马尔库塞那里，苏格拉底同样是绊脚石。他在1975发表的《哲学与现实的关联》一文一开始，就把攻击矛头指向柏拉图和亚里士多德所追求的“静观生活”：
作为一门知识的哲学，要求人们不关心这个丰富多彩而又苦恼的、日常经验的世界，最好是闭上一个人的眼睛，不去看世界上形形色色的特殊现象，以保持思想的“纯洁”。真理和纯洁结成了不解之缘，生活是肮脏的，思想却必须是纯洁的——纯洁的知识。苏格拉底有个骇人听闻的说法，就是对于哲学家来说，死亡是生命的开始，这个说法至少在比喻的意义上，已经成为哲学史中的一根标杆。苏格拉底本人的死，是自愿地、井井有序地、按照哲学家方式加以辩解地服从国家的命令，而他一生却又有力地论证这个国家彰明较著的不合理性。这个哲学家的伟大典范也是自由主义者的典范吗？当这些自由主义者与权力机构最终发生对抗时，他们对国家的过激批评就会以公民应有的服从而宣告结束。[9]
马尔库塞要求彻底改造哲学的古典传统，否则，如今的哲学学生就不方便成为“自由主义者”。马尔库塞接下来说，苏格拉底自愿顺从城邦的法律，那是他自己的事情，不能要求公民以他为榜样，否则，城邦的“政治权威就变成了哲学权威”，这样一来，哲学家就没可能把自己“从分析中得出的确定结论”应用到国家身上。如果我们是马尔库塞的学生而非苏格拉底的学生，那么，我们当然会以为，搞“自由主义”或街头抗议才是真正的搞“哲学”。
即便到了21世纪，剑桥学派三剑客之一邓恩在鼓吹激进民主时，也还得面对苏格拉底这块绊脚石。他在普及性（或称煽动性）的小册子《让人民自由：民主的历史》中这样来描述苏格拉底作为雅典公民的特异表现：
早在雅典人最终敌视他并杀死他之前，苏格拉底一直是个出现在雅典人面前故意扰乱人心神的人物。他通过质疑其公民同胞的思考方式来让他们心神不宁，他思考的问题中首要的就是怎样生活和不要怎样生活。[10]
这无异于说，哲人苏格拉底的毛病是喜欢与公民们作对，非要他们去思考人应该如何生活的问题。可是，邓恩接下来说，“雅典人选择了处死苏格拉底，就我们能够讲出来的，有一大堆不同的理由”。实际上，他提到的主要理由是，苏格拉底与“好高骛远而又残酷无情的修辞家”阿尔喀比亚德以及“最残酷无情而又盛气凌人”的寡头领袖克里提阿有“可不是轻易能推脱掉的友谊”。言下之意，在雅典公民眼里，苏格拉底喜欢结交坏人。邓恩没有意识到，这话表明他要么没读懂柏拉图的《普罗塔戈拉》，要么自愿与苏格拉底为敌。苏格拉底明明说，“我们刚进去，阿尔喀比亚德就紧跟着我们进来……还有克里提阿”。[11]施特劳斯在带读《普罗塔戈》时特别提请注意：当时已经在卡利阿斯院子里的众人看见阿尔喀比亚德和克里提阿跟着苏格拉底进来，必定以为他们是一伙的。但苏格拉底现在是在集市上对众人讲述事情经过，“跟着我们进来”这一说法明显是在向众人澄清，自己这次去会普罗塔戈拉并非与阿尔喀比亚德和克里提阿有约。邓恩的说法表明，要么他不信任苏格拉底的说法，要么他让自己成了当时在院子里围着智术师普罗塔戈拉打转的众多年轻人之一。
紧接着，邓恩就直面柏拉图从苏格拉底的生与死中“得出的教训”，对于任何一个亲自读过柏拉图《理想国》的大学本科生来说，邓恩的如下高论都值得奇文共赏：
透过《理想国》的艰涩和强大说服力，柏拉图的建议侧重在捍卫规则和秩序之必要性，以及对好的事物持之以恒的必要性。他还徒劳地致力于否认民主也能提供上述这些东西，他认为民主只在偶然和转瞬即逝的一些场合才有此作为。《理想国》是一本充斥伦理说教的书。它还是一本故意撩人入迷的书，是一本可供无限阅读的书。但没有哪个严肃的读者会看不出，它归根结底是毫不含糊地反对民主的书。（《让人民自由》，页38）
很精彩！不是吗？如果邓恩自己首先是“严肃的读者”，那么，他除了能够看出柏拉图的反民主立场，是不是还应该“严肃”地阅读这种反民主立场本身呢？邓恩显然以为自己的智识和道德努力胜过柏拉图，因此他仅用了两页篇幅来剖析并反驳《理想国》中的反民主立场。他是否做到了“严肃”以及思想水准如何，读者可以自己去学习。值得提到的是，在上面这段话结尾时，邓恩下了一个脚注说，从《理想国》中的反民主立场究竟能“得出什么样的实际结论”，迄今“仍然毫无定论”。施特劳斯学派“在过去三十年都是美国政治学中的重要流派”，可是，这个学派竟然让“整个［西方］政治思想血统”的智识根基植根于“仍然毫无定论”的东西。
这个注释具有鲜明的时代特征，它无异于告诉我们，施特劳斯践行的古典教育还真有成效：让苏格拉底成了激进民主知识人不得不一再搬动的绊脚石。由此可以理解，邓恩在注释中为何还暗藏对施特劳斯的讥讽。非常有意思的是，中译者加了更长的一段译注让我们明白邓恩的讥讽。这让笔者猛然想到，如果我们也要推进激进民主，那么，我们也必需得学会一脚踢开苏格拉底这块绊脚石才行——“苏格拉底问题”已经与我们的时代并非不相干。
1971年，施特劳斯在《解释：政治哲学学刊》上发表了《作为严格科学的哲学与政治哲学》一文。与阿伦特和马尔库塞在这个火红年代频频发表的多篇文章相比，施特劳斯的文章从标题来看显得不食人间烟火，毫无现实关切。其实，这篇文章恰恰表明了施特劳斯的现实关切，因为文章主要谈论的是海德格尔的生存哲学和历史主义。由于这个话题对施特劳斯来说实在是老生常谈，因此文章不长，而且从文风来看出自某次学术讲演，明显带有现实针对性。毕竟，施特劳斯一开始就表示，当前美国的政治动荡以及学界的思想动向证明：“在最近的两代人中，政治哲学已经失去了它的信誉”，与此相应，“政治自身却变得比以往更哲学化了”。[12]
1950年代初，“生存哲学”（亦称“存在哲学”）刚开始热起来的时候，施特劳斯就做过关于海德格尔的专题演讲，实际上已经警示过学界。[13]尤其值得今天的我们注意的是，在这次演讲进入正题之前，施特劳斯有一段意味深长的引言，结尾竟然是下面这段话：
假如民主制的批评者——哪怕他们是民主之敌——是一些思想者（特别是伟大的思想家），而非大言不惭的傻瓜，那么我们避而不听他们的声音，就完全不配做思想着的存在者。（《重生》，页77） 海德格尔是“民主制的批评者”或“民主之敌”吗？显然不是。不妨再比较这段引言的第一句话：
生存主义一直提醒许多人，如果思想着的存在者（thinking being）、思想着的个体遗忘了作为他所是的他自身，那么，思想便不完全并有缺陷。这是古老的苏格拉底警告。（《重生》，页72）
苏格拉底是“民主制的批评者”甚至“民主之敌”吗？当然是，不然的话，他不至被雅典的民主法庭判死刑。在这样的起头和结尾句之间，施特劳斯忆述自己“作为一个年轻的哲学博士第一次听海德格尔讲课”，意味着什么呢？早在1946年，施特劳斯已经指出，现代启蒙哲人的基本取向是：用大众化的哲学“对整个公民群体头脑的‘统治’取代柏拉图的哲人（特定的一类人）对整个公民群体头脑的统治”，其结果是“哲学对社会整体翻天覆地的影响”。启蒙哲人“错误地把哲人当作每个人”，背弃了柏拉图对“教育与政治技艺或立法技艺之间的关系”的教诲。[14]如果我们以为海德格尔激烈反现代性等于他超逾了启蒙视域，那么，这仅仅表明我们的眼睛太过于近视。
如今，海德格尔的生存哲学通过阿伦特的公民哲学和马尔库塞的“新左派”哲学已然“风行”美国：阿伦特在1970年代的吉福德讲座中说，“在我们的时代，海德格尔……”如何如何。言下之意，如今是海德格尔生存哲学“风行”的时代。因此，施特劳斯在1971年发表题为《作为严格科学的哲学与政治哲学》演讲文，的确说得上切合现实，因为他告诉人们，从哲学上讲，眼下“风行”的这种激进之思由何而来。
海德格尔的思想之所以对如此众多的当代人产生魅力，个中缘由很多，其中之一便是他接受了这样的前提：人类的生活与思想是彻底历史性的，而历史并非一个理性的过程。（《柏拉图式》，页44）
在1946年发表的那篇批评怀尔德的柏拉图专著的书评文章中，施特劳斯已经告诫美国学界，我们的时代精神是历史主义，并提出唯有复兴柏拉图式的政治哲学，才能抵制这种时代精神。很少有人愿意听、愿意理解施特劳斯深远的哲学思考，因为我们坚信：我们的时代已经不是苏格拉底的时代，人世的生存状态已经发生了历史性的根本改变，古老的精神原则不适用于现代社会。我们必须承认，我们的精神原则最终受历史支配，或者说我们愿意放弃精神原则的独立不依，让我们的心性品质接受历史原则或社会原则的支配。我们宁可认为，现代式的学问如人类学、社会学、语言学以及各种具有类似品质的实践性哲学，才是切合时代的真学问——与此相应，我们宁可认为，海德格尔、韦伯、福柯、阿伦特、德里达等等，以及随社会发展不断产生的新智者（比如阿甘本、巴丢），才能让我们在学问上变得更有理智德性，在性情德性方面也会得到更好的滋养。如今我们无论读柏拉图还是孔子或庄子，都是荒谬之举，至少是自欺欺人，还不如阿伦特说色诺芬只会“庸俗论证”来得干脆和真诚。
因此，二十多年来，海德格尔的生存哲学在美国日益“风行”，以阿伦特为代表的公民共和主义的风行不过表明这种持续的“风行”越来越凌厉。
1967年，韩裔美籍教授郑和烈在《政治学评论》上发表长文《施特劳斯的政治哲学观念批判》，为我们录下了当时的历史见证。文章用怀尔德的一句话作题词，似乎刻意要为怀尔德报整整二十年前的一箭之仇——郑和烈在文章中还告诉我们，怀尔德是生存论现象学“在美国的代表”，二十年来为现象学的生存哲学在美国安家落户不遗余力。郑和烈力图阐明，自柏拉图和亚里士多德确立理论［沉思］对实践的优先性以来，西方哲学传统一直受这种本质主义哲学支配，以至“理论生活是唯一的好生活这一观念”“在西方长期受到追捧”，“施特劳斯就是这一传统的忠实信徒”。幸好，“晚近人的行动的哲学对这一传统”给予了无可辩驳的致命批判——郑和烈随即就引征了阿伦特在《人的条件》中的论点。[15]
从思想史角度看，这篇文章用丰富的文献展示了生存论现象学自1950年代以来在美国逐渐兴盛的过程。不过，今天的我们更应该看到，文章发表的1967年正是美国和中国的激进民主运动的“关键时刻”。虽然两者有着种种显而易见的差异，在历史性此在的这一“关键时刻”，制度截然不同的两个国度毕竟进入了海德格尔所谓的“共同存在”甚至“共同交谈”。在这样的“关键时刻”，郑和烈在文章中聚合了几乎所有当代著名的生存论哲学家——包括沃格林的挚友、著名现象学社会理论家舒茨——来围攻施特劳斯。如果我们还注意到郑和烈的文章以高调为历史主义辩护结束全文，那么，我们更会觉得，施特劳斯在《解释》上发表的演讲文有气无力，毫无战斗姿态，难免觉得施特劳斯在这样的历史时刻孤家寡人、四面楚歌。何况，施特劳斯发表这篇演讲文之前，如今已成明星学者的波考克和斯金纳刚发表了标榜历史主义的史学理论文章：宾克莱的《理想的冲突》出版那年（1969），时年29岁的斯金纳在其思想史研究的革命性“宣言书”中宣称，“经典文本关心的是他们自己的问题，而不是我们的问题”。他指名道姓极富挑衅地针对施特劳斯说：
在哲学中没有所谓的恒久问题，只有具体问题的具体答案，而且往往会出现的情形是，有多少提问者就有多少种不同的问题。我们不是要在哲学史上去寻找可资借鉴的“教导”，而是要自己学会如何更好地思考。[16]
剑桥学派的政治思想史研究依据的政治哲学原则，恰恰是施特劳斯所指出的历史主义原则：“对一切历史世界之本质结构的理解必须被理解为本质地归属于一个特殊的历史语境，归属于一个特殊的历史时期”——“历史中的绝对时刻”是历史主义的座右铭（《柏拉图式》，页45-46）。在海德格尔那里，“历史主义”至少还是不光彩的哲学标签，在波考克和斯金纳那里，则已然成了他们引以为荣甚至让他们感到自豪的思想标志。
剑桥学派自认为具有创新性的政治思想史研究基本原则之一是：从历史的特殊语境出发，关注特殊的政治观念赖以产生的特殊社会修辞和政治交谈。至少从理论上看，这一原则是海德格尔在1924年的亚里士多德哲学课上所阐述的实践论形而上学的应用和发挥。但是，波考克和斯金纳都明确强调，他们的思想史原则来自分析哲学的启发，即把分析哲学的日常语言分析转化为思想史的历史语境分析。[17]要说“剑桥学派”与海德格尔有什么关系，恐怕只能说：在阿伦特的公民哲学启发下，他们致力于打造一种具有“大众”品质的政治思想史。因此，他们关切大众知识人的性情和爱欲，教育他们个个成为公民共和主义战士：无论波考克还是斯金纳，都积极投入讨伐伯林的“消极自由”论的行列，斯金纳甚至创造性地把他所理解的“维特根斯坦之风”用于为激进的“社会自由观”辩护。[18]
阿伦特的公民哲学和剑桥学派的思想史所要打造的“大众性”，严格来讲是知识人的“大众性”或“柔和”心性。毕竟，真正的大众成员没谁对哲学感兴趣，或喜欢思考政治思想史问题。阿伦特用公民哲学修改哲学本身与剑桥学派重写政治思想史的高度一致性在于：不仅要摒除人类历史上曾有过的高贵、纯净、伟大而且罕见的热爱智慧的心性楷模及其爱欲典范，尤其是要扭转众多斐德若式的爱欲，让他们听从智术师的教诲。因此，这种“大众性”的矛头，所向首当其冲的是大学教育：公民哲学或剑桥学派史学一旦占领课堂，不愁培育不出有知识的激进大众。接下来，无论“太阳花学运”还是“占领立法局行动”，都是水到渠成的事情。由于这一原因但不仅仅是因为这一原因，“剑桥学派”特别要为英国共和革命时期的“平等派”翻案。伍顿把话说得很明：“如果说平等派是现代民主理论的奠基人，那么，这是由于他们是第一批向有知识的人群而非仅仅是思想界表明自己的观点的人”。[19]这让笔者想起，2014年3月的最后一天，台北地方法院依据“公民不服从”宣判“太阳花学运”领头人全部无罪——岛内舆论哗然，认为这会严重损害司法威信，撕裂社会……谁想到过追究岛内大学教授们的责任呢？
剑桥学派看似“价值中立”的思想史研究能把分析哲学与激进民主精神结合得天衣无缝，今天人们无需敏锐的眼力也能看到，斯金纳的“浪漫主义的共和主义”与“萨特特有的政治存在主义相似”。[20]这让笔者颇为感慨地想起1980年代初读到《理想的冲突》时曾有过的困惑：分析哲学的智术师式思维真的能净化政治存在主义的冲动，帮助知识大众作出正确的道德选择？时隔三十多年后的今天，笔者又产生出另一个困惑：当年的我们为什么看不到分析哲学也会与“浪漫主义的共和主义”结盟，而这种公民共和主义说到底是一种政治存在主义？我们当时还年轻，缺乏思想经验，但洪谦教授是有丰富思想经验的长者，为什么他也没看到？这显然属于事后诸葛亮式的困惑，我们更应该问：时隔三十多年后的今天，我们为什么仍然看不出无论分析哲学、生存哲学还是公民哲学究竟是什么哲学品质？
初步想来，原因兴许在于两个方面：一是生存性的，一是理论性的。生存性的原因是我们所经历的特殊历史——无论国家、民族还是个人的特殊经历。这意味着，如何看待我们自己的经历，一直是我们身上无形的精神承负。由于这样的精神承负，我们很容易成为历史主义的俘虏。毕竟，在1980年代，我们恰恰是带着这样的精神承负热切期待海德格尔哲学“召唤”我们的思。
但是，同样的精神承负也有可能让我们更好地理解古人的“历史”眼光。施特劳斯在1970年做的《苏格拉底问题》演讲最后提到，马基雅维利与苏格拉底问题的联系关节是色诺芬，而色诺芬恰恰主要是如今所谓的史学家，只不过他是“政治的史家”，而非历史哲学家（《问题》，页472，比较页456-457）。这无异于提醒我们：西方现代哲人与古典哲人分道扬镳的起点是看待历史的立足点截然不同。从色诺芬的作品中，我们看到的绝非仅仅是甚至绝非首先是波考克所谓“表达思想的时间、社会和历史环境，这种环境通过塑造语言及其内容，也塑造着思想本身”。毋宁说，色诺芬让我们首先看到而且应该看到，苏格拉底这个人如何始终关切纯美的东西和永恒的自然秩序，同时也关切“社会和世俗事务”。施特劳斯在演讲中的这些说法提示我们，即便对我们来说，怎样看待历史也有古今之别，这个差别的根本其实在于哲人的性情和爱欲。在色诺芬的《希腊志》中，苏格拉底仅仅出现了一次，而且仅仅作为人名出现了一次，似乎在历史的波涛中，这位哲人已然消失。然而，我们不能忘记，记叙这段希腊历史的心智和笔法，出自苏格拉底的杰出学生。恰恰是在1968年这个醒目的历史时刻，已经接近古稀之年的施特劳斯发表了一篇关于色诺芬《希腊志》研究的书评，绝非偶然——在我们眼下的问题语境中，其中有两段话读来尤其触目：
（作者）以其不同寻常的见识揭露了19、20世纪学术界一个令人瞠目的毛病：这些现代学者（照这个词通常的意义来说）中的平庸之辈，并没有显示出多么精于世事和头脑开明，他们说起色诺芬头脑简单与狭隘时的姿态，就好像精于世故和头脑开明是可以像当今拿到哲学博士学位那样获取的德性。
《希腊志》所传达的独特智慧，只有参照色诺芬对智慧的一般理解来把握，而这种对智慧的一般理解，就是他对其笔下苏格拉底智慧的理解。[21]
古典史学首先关切的是历史中的政治人的德性及其差异，显然，史家必须首先自己追求德性，进而懂得辨识世人的德性，他才可能成为这样的政治史家。
余杭多才人，而且好逞才，但才气足以挟风雷的龚定庵（1792-1841）即便“诳燿”，也懂得才与德的关系：
智者受三千年史氏之书，则能以良史之忧忧天下，忧不才而庸，如其忧才而悖；忧不才而众怜，如其忧才而众畏。履霜之屩，寒于坚冰；未雨之鸟，戚于飘摇；瘅痨之疾，殆于痈疽；将萎之华，惨于槁木。三代神圣，不忍薄谲士勇夫，而厚豢驽羸，探世变也，圣之至也。（龚自珍，《乙丙之际箸议第九》）
历史证明的是，政治才干的品质依自然而定，马基雅维利则让政治才干的品质取决于历史的种种“关键时刻”。由于色诺芬的史书善于展现政治德性在历史中的“关键时刻”的艰难，马基雅维利与“这位与其政治观点极其相近的古典作家”展开了殊死的精神搏斗，以至于成了他用来拒斥古典传统时的唯一例证。波考克和斯金纳把马基雅维利研究视为自己的拿手好戏，声称自己的史学式研究更依赖历史语境，从而更具“客观”性。其实，他们不仅不顾“色诺芬在文艺复兴时期的崇高声望”，也无视色诺芬在马基雅维利作品中所处的关键位置，“从未引用或者讨论过色诺芬”。[22]波考克和斯金纳从政治思想史中删除马基雅维利与色诺芬的这场古今搏斗，堪与阿伦特从哲学上删除色诺芬笔下的苏格拉底言辞相媲美。波考克和斯金纳都对施特劳斯的《关于马基雅维利的思考》恨之入骨，没有什么不好理解。不好理解的仅仅是：他们对热爱纯美的东西和永恒的自然秩序的德性为什么会那么恨之入骨。
笔者不禁想起1980年代初期曾读到过的苏联作家拉斯普金的一部小说，故事情节讲什么已经完全不记得，但小说篇名一直留驻心中：“活着，可要记住”。这话令人难忘，因为它提醒笔者，无论经历过什么，我们活着时要记住的不仅是自己在历史中所经历的种种磨难和遭受的令人绝望的恶，也要记住，无论怎样的历史都抹不掉世上始终都有的美好、高贵、纯净、卓越的德性，这些德性只能凭靠自然［天性］而非历史而在——张志扬教授当年在冤狱里读哲学、自学德语时还不到三十岁，追求美好、高贵、纯净、卓越的天性在历史的恶中证明自己绝不受历史的“非常时刻”摆布。
1970年代初，阿伦特在吉福德讲座上谈论“苏格拉底问题”时，笔者刚上高中二年级，时逢邓小平复出，语文课本中出现了我们四川的古代先贤苏东坡在古战场留下的千古名言：
客亦知夫水与月乎？逝者如斯，而未尝往也。盈虚者如彼，而卒莫消长也。盖将自其变者而观之，则天地曾不能以一瞬；自其不变者而观之，则物与我皆无尽也，而又何羡乎？且夫天地之间，物各有主，苟非吾之所有，虽一毫而莫取。惟江上之清风，与山间之明月，耳得之而为声，目遇之而成色，取之无禁，用之不竭，是造物者之无尽藏也，而吾与子之所共适。（苏轼，《前赤壁赋》）
不仅在当时的历史语境中，而且即便在今天笔者也不禁惊愕，这位“单数形式的人”竟然在他的历史性此在中如此“一瞬即逝地直面整个宇宙”。正是这样的“单数形式的人”的言辞，让笔者在那个一切归属于历史性此在的“时刻”懂得，世上还有天长地久的美，从而开始去找寻这种美。
如今的高中课本还有这段课文，不过，由于我们的高中语文教师不是普世价值论者，就是公民哲学家的学生，我们的高中生恐怕不会再关注东坡的这种生存理解。这倒没有什么奇怪，随着我们已经进入另一个“关键时刻”，天长地久的美早已不值一提。笔者现在感到惊愕的是：即便东坡深知“人生到处知何似，应似飞鸿踏雪泥”，我们的这位古代先贤在写给朝廷的策论中却表达的是这样的忧心：
夫当今生民之患，果安在哉？在于知安而不知危，能逸而不能劳。此其患不见于今，而将见于他日。今不为之计，其后将有所不可救者。昔者先王知兵之不可去也，是故天下虽平，不敢忘战。秋冬之隙，致民田猎以讲武。教之以进退作坐之方，使其耳目习于钟鼓、旌旗之间而不乱，使其心志安于斩刈、杀伐之际而不慑。是以虽有盗贼之变，而民不至于惊溃。及至后世，用迂儒之议，以去兵为王者之盛节；天下既定，则卷甲而藏之。数十年之后，甲兵顿弊，而人民日以安于佚乐。卒有盗贼之警，则相与恐惧讹言，不战而走。开元、天宝之际，天下岂不大治？惟其民安于太平之乐，豢于游戏、酒食之间，其刚心勇气，消耗钝眊，痿蹶而不复振。是以区区之禄山一出而乘之，四方之民，兽奔鸟窜，乞为囚虏之不暇，天下分裂，而唐室因以微矣。（苏轼，《策别十一》） 我们难道不可以说，东坡的存在理解不是中国古代先贤从哪里发明出来的，而是从完全确定的关于存在的经验中生发出来的？要说“诗意地栖居”，海德格尔的荷尔德林难道比得过我们四川的这位古代先贤？东坡生活在某个世间的历史时刻，虽然有“天”为世界穹顶，但对他来说，世界并没有封闭于自身之中并且完成于自身之中。东坡当然深知，整个世界自古以来“纷纷争夺醉梦里，岂信荆棘埋铜驼。觉来俯仰失千劫，回视此水殊委蛇。君看岸边苍石上，古来篙眼如蜂窠。”可是，东坡一旦“凭高眺远，见长空、万里云无留迹。桂魄飞来，光射处，冷浸一天秋碧”……虽然“人有悲欢离合，月有阴晴圆缺，此事古难全”，东坡心中升起的是“但愿人长久，千里共婵娟”的祈愿。我们可以把这句改为“但愿人长久，千古共婵娟”，因为，月亮属于自然，不属于历史。否则，这一切属于诗意地栖居的感受都无从谈起。
虽然已经有了30多年的学习经验，我们甚至看不出阿伦特的公民哲学或被斯金纳视为“偶像”的福柯的“知识考古学”或剑桥学派的政治思想史学的精神品质低劣，就理论性方面的原因来讲，乃因为我们一直没有认识到，历史主义是典型西方的特产，用沃格林的说法来讲，是西方思想的历史形式——连波考克也承认，它诞生于“马基雅维利时刻”。这种特别属于［现代］西方历史的思想形式的根本在于：废除对世界的“自然”理解，代之以“历史”的理解。
[历史主义]意味着，人们无法再谈论我们对世界的“自然”理解，对世界的每一理解都是“历史的”。与此相应，人们必须回到在单一的人类理性背后历史地“生长”出来而非“制造”出来的语言的多样性上去。于是，便产生了理解所有历史世界共有的普遍结构的哲学任务。（《柏拉图式》，页45）
直到19世纪末至20世纪初，西方思想界才出现了克服历史主义的哲学尝试。奇妙的是，这些尝试无不走向了更为彻底、更为极端的历史主义：分析哲学就是其中之一，它试图把形而上学问题化解为日常语言用法，以此解决历史主义问题。[23]由此看来，分析哲学与作为一种历史主义的“浪漫主义的共和主义”为何有很强的亲和力，没有什么不好理解。不过，对于我们来说，更重要的是值得认识到：就西方思想而言，自然原则与历史原则的对峙是古今之争，就中国思想而言则是中西之争。因此，我们有充分理由坚持我国古人对世界的“自然”理解。毕竟，“政治哲学向来是普遍的，而政治向来是特殊的，这种情况几乎贯穿了政治哲学的整个历史”（《柏拉图式》，页42）。问题仅仅在于，由于现代中国思想已经染上历史主义，中西之争与西方的古今之争再也无法摆脱干系。
由于我们迄今没有能够看出分析哲学与政治存在主义的内在亲缘，以至对公民哲学或公民史学缺乏应有的辨识力，在笔者看来，三十年前的“文化热”与其说值得今天的我们不断缅怀，不如说值得做深切的自我检讨，并促使自己勇于“再次从头开始”。在1956年关于“海德格尔式存在主义导言”的讲演中，施特劳斯已经说过：
海德格尔直面了问题。他宣告伦理学不可能，而他的整个存在都渗透着这样一种意识：这个事实敞开了一个深渊。（《重生》，页73）
遗憾的是，我们在1980年代没有听见这句话，即便听见了也未必能够或未必愿意理解。韩潮教授的《海德格尔与伦理学问题》听见了这句话，并致力于理解其含义。他的这部年轻论著的现实意义在于：促使我们反省自“思想解放”以来，我们对海德格尔的持续迷恋具有怎样的自我戕害的内在危险。毕竟，按照古典的理解，所谓“伦理学”不是关于人的德性差异的知识学，还会是什么呢？如果说我们的作者已经意识到海德格尔哲学的激进性质，并尽其所能地与之缠斗，那么，他的思考便是在促请我们尽早决断：是否应该告别海德格尔——无论多晚都来得及，遑论给他发放定居中国的“绿卡”。
施特劳斯发表《作为严格科学的哲学与政治哲学》一文时，他正着手编选平生最后一部自选文集。这篇文章被置于文集之首，接下来是柏拉图四篇作品的绎读：《苏格拉底的申辩》《克力同》《欧蒂德谟》《高尔吉亚》（最后一篇未及完成）。我们有理由推断，施特劳斯挑选这四篇柏拉图作品，刻意针对的是历史主义“更为精致”的形式：海德格尔的生存论实践哲学。如果海德格尔哲学的底蕴说到底是哲学与“大众性”的融合，那么，我们就应该意识到，施特劳斯所选中的柏拉图四书无不与苏格拉底和“大众”的关系相关。在海德格尔式历史主义已经深入当代学术骨髓的今天，笔者相信，若非自觉回到柏拉图-色诺芬笔下的“苏格拉底问题”再次重新开始，我们的目光即便重读中国古代典籍，也未必能避免沦为对“大众性”的“柔和”感到“惊奇”的目光。
注释：
[1]对学界激进知名人士这个称呼下的具体个人，应该有所区分。著名的乔姆斯基也参加了这次研讨会，但他与阿伦特并非同一类型的知识人。乔姆斯基从道德政治常识出发，质疑美国的自由民主意识形态的虚假。比如，1949年中国“独立”以后，为了抑制中国，自由民主的美国解放日本战犯，扶植法西斯分子的政权。乔姆斯基并没有一种“大众性”的哲学理论，反倒是在提醒知识人警惕自由民主政体的不道德行径。参见乔姆斯基/弗尔切克，《以自由的名义：民主帝国的战争、谎言与杀戮》，宣栋彪译，北京：中信出版社，2016。
[2]阿伦特，《共和的危机》，郑辟瑞译，上海：上海人民出版社，2013，页71（以下简称《危机》，随文注页码）。
[3]贝纳尔对阿伦特的“关键时刻”的理解恰恰没有看到这一点。参见贝纳尔，《阿伦特论判断》，见阿伦特，《康德政治哲学讲稿》，曹明、苏婉儿译，上海：上海人民出版社，2013，页207-225。
[4]阿伦特，《关于政治与革命的思考：一篇评论》，见阿伦特，《共和的危机》，前揭，页177（以下简称《危机》，并随文注页码）。
[5]上个世纪七十年代末，有位法国的古典学家适时地写了一本专著来证明，“柔和”即“大众性”这一概念“在古希腊的重要性越来越清晰”，尽管她知道，当时的“哲人们很少论及古希腊人的柔和”。参见罗米伊，《古希腊思想中的柔和》，陈元译，上海：华东师范大学出版社，2016，页3-8。
[6]详见阿伦特，《论革命》，陈周旺译，南京：译林出版社，2007，页124-164。
[7]阿伦特与“新左派”并非一路人，1967年7月，马尔库塞在西柏林自由大学所作的演讲中明确说，新左派与老左派有“根本区别”，新左派“受到所谓毛主义的强烈影响，也受到第三世界革命运动的强烈影响”。马尔库塞，《暴力与激进的反对派问题》，涂纪亮编，《当代美国论著选译》，第四集，北京：商务印书馆，1991，页244。
[8]何怀宏编，《西方公民不服从的传统》，长春：吉林人民出版社，2001，页15-16。
[9]马尔库塞，《哲学与现实的关联》，江天骥主编，《法兰克福学派：批判的社会理论》，上海：上海人民出版社，1981，页139-140。
[10]邓恩，《让人民自由：民主的历史》，尹钛译，北京：新星出版社，2010，页36-37（以下随文注页码）。
[11]柏拉图，《普罗塔戈拉》316a3-5，刘小枫编/译，《柏拉图四书》，前揭，页57。
[12]施特劳斯，《柏拉图式政治哲学研究》，张缨等译，北京：华夏出版社，2012，页42（以下简称《柏拉图式》，随文注页码）。
[13]施特劳斯，《海德格尔式存在主义导言》（1956），见施特劳斯，《古典政治理性主义的重生》，前揭，页72-94（以下简称《重生》，随文注页码）。
[14]施特劳斯，《论柏拉图政治哲学新说之一种》，前揭，页166-167及页167注1。
[15]郑和烈（HwaYol Jung），《施特劳斯的政治哲学观念批判》，见娄林主编，《斯宾格勒与西方的没落》，北京：华夏出版社，2018。
[16]斯金纳，《观念史中的意涵与理解》，见丁耘主编，《什么是思想史》，2006，上海：上海人民出版社，页133-134。
[17]参见拙著，《以美为鉴：注意美国立国原则的是非未定之争》，北京：华夏出版社，2017，第二章第三节。
[18]参见斯金纳，《消极自由观的哲学与历史透视》，达巍等编，《消极自由有什么错》，北京：文化艺术出版社，2001，页97-101。
[19]伍顿，《平等派》，见邓恩编，《民主的历程》，林猛等译，长春：吉林人民出版社，1999，页105。虽然伍顿是研究思想史的专家，他并没有注意到，法国思想家班达（Julien Benda，1867-1956）早在1946年就从思想史角度对“有知识的人群”的“政治热情”提出了深刻的质疑和尖锐的批判。参见班达，《知识分子的背叛》，佘碧平译，上海：上海人民出版社，2004。
[20]佩罗―索希内，《语境中的斯金纳》，郝兆宽主编，《逻辑与形而上学》，上海：上海人民出版社，2008，页231-232。
[21]施特劳斯，《苏格拉底问题与现代性》，前揭，页434，436。
[22]纽维尔，《马基雅维利和色诺芬论君主的统治》，韩潮主编，《谁是马基雅维利》，上海：上海人民出版社，2010，页254-255。
[23]参见施耐德尔巴赫，《黑格尔之后的历史哲学：历史主义问题》，前揭，页164。
