在论及
庄子的人性论或心性论的时候，《庄子》内七篇不言“性”是一个备受瞩目的文本现象。徐复观认为：“《庄子》内七篇虽然没有‘性’字，但正与《老子》相同，内七篇中的‘德’字，实际便是‘性’字。”（徐复观，第336页）这种解读已然成为该问题的标准答案及后人讨论的基础了。但是，徐先生的经典论断存在两个问题：其一，既然“‘性’字的流行，乃在战国初期以后”（同上，第296页），成形于战国初期之前的《老子》无“性”字就应是无意识的，然而，《庄子》内篇既产生于“性”概念已然流行的战国中后期，其中无一“性”字就很难说是与《老子》相同的“无意识”。其二，尽管“古代哲学话语中‘性’的概念晚起，是从较早期的‘德’与‘命’等概念剥落出来的”（郑开，2003年，第196页），但我们也不能在“德”与“性”之间直接画上等号或者说两者即是“二而一”①的；“性”之所以从“德”中演变出来，必有其不得不然的理由，否则先哲也就无需多此一举另辟蹊径了。这样来看，“性”与此前之“德”的理论差别似乎更为重要；而且，除了演化为“性”，“德”自身也有内涵的相应转变，尽管这种转变而成之“德”与演化而生之“性”在功能上确实是“相当”的，但在理论上必有重大差异，否则，庄子也不会如此“刻意”地坚守两者之间的界限了。可见，将《庄子》内篇无“性”字与《老子》无“性”字完全等同起来未免太过随意，认为《庄子》内篇之“德”即“性”也有简化并遮蔽问题之嫌。
与之相反，如果将《庄子》内篇不言“性”视为庄子的理论自觉，这种文本现象呈现出的就是庄子对前人及时人言“性”路数的反思与拒绝；进而，虽然庄子之“德”并非“实际便是‘性’”，却是其思想中能与儒家之“性”处于同一观念层次而形成对应关系的核心概念，从中亦能看出他对“德”这一古老观念的重新疏瀹与接受。本文即欲以先秦人性论史为思想视域，综合学界已有之零散成果，而以某种“后见之明”阐明庄子之“德”与儒家之“性”在内涵、性质及政治指向上的思想差异，衬显庄子人性论②的理论特质，并为“《庄子》内篇不言‘性’”这一文本现象提供一种或许更为合理的解读方式。
一、“性”之善恶与“德”之真伪 当我们看到“性”这一概念的时候，“善恶”问题也便隐于其后而呼之欲出了，“以善恶论性可以说是儒家人性理论的基本特点”（陈静，第81页）。然而，“性”与“善恶”之间的这种理论关联并非向来如此。孔子对“性”只有“性相近也，习相远也”（《论语•阳货》）一句语焉不详的表述；根据子贡的听闻来看，孔子甚至很少谈论“性与天道”等道德形上学话题。（见《论语•公冶长》）郭店楚简《性自命出》为了解“孔孟之间”的儒家人性论打开了一扇隐藏已久的窗户，“喜怒哀悲之气，性也”、“好恶，性也”、“善不善，性也”等一系列论述表明，尽管“善恶”问题已被引入对“性”的讨论，“自然人性论”依旧是《性自命出》的主旋律。根据《论衡•本性》的相关记述，可知从战国中期的世硕、宓子贱、漆雕开、公孙尼子等人开始，“性”之“善恶”问题得到了集中的讨论，其主要思想成果或许就是《孟子•告子上》记载的“性无善无不善”、“性可以为善，可以为不善”及“有性善，有性不善”等说法。只是到了孟子那里，“善”才被勾勒为一种根源性的道德本质，“性善”也才真正走出了“生之谓性”或“性无善无不善”的大传统，堪称儒家人性论的突破式创获。
正是从战国中期开始，“孔孟之间”的儒家学者始将“善恶”注入到对“性”的讨论之中，并在孟子时代成为论述这一问题的主流视域，同时也成为后世人性论的主流视域。张岱年总结道：“中国人性论有一个特点，即以善恶论性；关于性的主要争点，是性善或性恶的问题。”（张岱年，第389-390页）“以善恶论性”也便意味着，学者对“性”的讨论必然是在“道德-伦理”境域中展开的；而且，“道德-伦理”属于人文范畴，“以善恶论性”必然指向“人”之属类的人文特殊性，并以“善”为最终之依归。
“以善恶论性”诚可谓是中国人性论的主流，但绝非其全部。至少在道家思想的脉络中，“性超善恶论”③就体现得至为明晰。陈静认为，与儒家重视人的社会属性不同，道家的人性思想是以“真”为核心价值的，若说儒家是“以善恶论性”，道家就是“以真伪论性”。（见陈静，第79页）然而，如果严格依据文本而为言，鉴于《老子》与《庄子》内篇均不言“性”，原始道家的“真伪”说述实际上并不指向“性”而与“德”直接相关：
修之于身，其德乃真。（《老子》第五十四章）
其知情信，其德甚真。（《庄子·大宗师》，下引该书，只注篇名） 因此，与其说道家人性论的核心特征是“以真伪论性”，不如更准确地称之为“以真伪论德”。换言之，与“性”之“善恶”相比，道家更究心于对“德”之“真伪”的辨别。
那么，“性之善恶”与“德之真伪”之间的理论差异是什么？我认为主要有两点：其一，如果说“善恶”主要是一种“道德-伦理”视角，“真伪”则是一种超越“道德-伦理”的“形上-存在”视角④；其二，如果说“善恶”的描述对象是“人性”，“真伪”的评判就逸出了“人性论”的范围而以更宏深的“物德论”⑤为观照人性之论域。可见，与“性之善恶”问题相比，“德之真伪”的理论基础更显超越，涉及对象更加周延，思想意趣更为深远。其间之根本缘由，正在于老子与庄子抉发出了“道”这一更具形上与本体色彩的观念。
老子说：“道生之，德畜之，物形之，势成之。”（《老子》第五十一章）“德”被界定为“道”蓄养万物时所呈现出的“无为”之“恩德”或品质，也即“生而不有，为而不恃，长而不宰”之“玄德”；将此“宇宙观”层面之“德”顺延至人道世界，即可见“玄德”既是圣人在修养心性时应具备的生命德性（修之于身，其德乃真），更是在治理天下时亦应有的政治德性（修之于天下，其德乃普）。
显然，老子之“德”主要是“道-圣人”面对“万物-百姓”时呈现出的一种“德性”，主要是一种“宇宙论-政治观”，尚缺乏明朗的“各物个体所以生之原理”（冯友兰，第253页）或“万事万物之德”（陈梦家，第35页）的意蕴。在老子哲学中，“德”只与“道”或“圣人”有关，而与“物”无关。作为“一物所以然之原理”的“德”，尽管也可以从《老子》中推衍而出，实际上却是在《庄子》外杂篇中才成型并定型的。
在庄子的哲学系统中，“道”虽然是不可或缺的一环，但其宇宙生成论色彩却甚为寡淡。对于“生成万物”之“道”，庄子的态度是“存而不论”。既然对“道”如何生成万物这一问题无所用心，庄子自然也不会关注道生成万物过程中呈现出的所谓“玄德”。在论述庄子之“德”的时候，学者多据外杂篇的“物得以生，谓之德”（《天地》）、“生者，德之光也”（《庚桑楚》）等立论，而有“在人与物身上内在化的道，稍微靠近抽象的道的方面来说时，便是德；贴近具体的形的方面来说时，便是性”（徐复观，第339页）的说法。若将文本范围缩小到内七篇，就会发现庄子丝毫不关注“物得以生”之“德”，更不会以“抽象-具体”来区分“德-性”。我们不妨看一下《庄子》内篇对“德”的界定：
自事其心者，哀乐不易施乎前，知其不可奈何而安之若命，德之至也。（《人间世》）
平者，水停之盛也。其可以为法也，内保之而外不荡也。德者，成和之修也。（《德充符》）
庄子之“德”首先是以“自事其心”为前提的。所谓“自事其心”，即对“心”这一存在本质的价值有自觉之省察与主动之筹划；无此“心”之醒觉与自觉，即无所谓“德”。其次，庄子之“德”以“无情”“安命”为具体表现，“无情”即不因“事之变”而摇荡情感，“安命”即不随“命之行”而动荡精神。正所谓“德者，成和之修也”，“德”在现实的存在处境与生活世界中生成并绽开，既体现为“内保之”的心灵境界，又呈现出“外不荡”的存在形态；“内”与“外”又在绵绵不断的双向互动与相互蕴含中不断更新并升华，有着明晰的实践型态与行动指向。可见，庄子之“德”既非某种原初的、既定的“自然本性”，亦非某种莫名其妙的“最高境界”⑥，而是在生命的自觉与自化过程中进行存在建构的精神基础与存在本源。
在庄子那里，这种作为本真之心灵境界与存在样态的“德”不以“善恶”为内容，而以“真伪”为分辨。所谓“伪德”，即“德合一君”“德荡乎名”“日渐之德”“临人以德”“德为接”之“德”，也就是儒家渐趋异化与固化的德性；所谓“真德”，即是将这些“伪德”一一“支离”或打破之后，自然而生或疏瀹而成的“全德”“大德”“至德”。可见，庄子之“德”首先意味着对“伪德”的批判——如果说儒家倡导“善”的目的是对治“恶”，庄子颂扬“真”的直接目的就是批判“伪善”。在庄子看来，“为善”极易陷入对“名”的追求之中，如此，“为善之德”也便会在“名”的鼓荡下日趋固着与虚伪。
而且，既然庄子之“道”以存在之本体视野或心灵之天照境界为究竟义，我们也可以将与道为一、照之于天的“集虚”“游和”之心灵界定为“德”。《齐物论》称“道”为“真君”“真宰”，亦有“道恶乎隐而有真伪”的说法，可见，“德”之“真伪”在本质上即取决于“道之真伪”。在庄子那里，“道之伪”的实质是“道之隐”。正所谓“道隐于小成”，“成心”只会在强辨是非的基础上自是而非人，而追求“德不形”的“虚心”则能摆脱成见之弊与是非之争而以安顺待命、以虚和应物，并在此基础上展开更宏深的存在视域与更自由的价值创造。这也便意味着，“善恶”这种二元对立且非此即彼的道德意识不但无法将生命的全部价值或终极意义和盘托出，甚至还会异化为阻碍道德意识之真实呈现的反作用力。
以庄子之“德之真”视之，“为人使，易以伪”（《大宗师》），“以善恶论性”易于流入善的虚伪化，因此而有“为善无近名”（《养生主》）之说；同时，“以善恶论性”也太“是非化”了，“是非之彰也，道之所以亏”（《齐物论》），因此而生“欲是其所非而非其所是，则莫若以明”（同上）的齐物观照；“以善恶论性”还太“狭隘化”了，“眇乎小哉，所以属于人也；謷乎大哉，独成其天”（《德充符》），唯有将“人”之狭小视域转换为“天道”之恢弘意境，才能契入天道、安顺命运、因应万物、挺立自我，开拓出更廓落而自在的存在可能。总之，庄子之“德”透显出的是这样的存在诉求：本真之心灵与生命绝不自欺、自是、自限，既是批判性的，又是自由性的，或者说，是藉由批判性而开显其自由性的。
二、同然之“性”与殊异之“德” 在上文中，我们说庄子之“德”超越儒家之“人性论”的特征之一是指向着更为宏深的“物德论”，这种“物德论”虽然没有明确出现在《庄子》内七篇，但在外杂篇中有清晰的体现，例如，《达生》《庚桑楚》篇均有“鸡德”之相关表述，《徐无鬼》篇有“狸德”，由此而言，《养生主》中的“十步一啄，百步一饮”自然也可称为“泽雉”之“德”。
与之类似，《孟子》中也有“牛之性”“犬之性”的说法，似乎也有其“物性论”。然而，“物性”与“人性”在孟子那里是界限分明的，“性善”是“人”区别于“物”的珍贵的几希之处，因此，“人性”为贵为大，“物性”为贱为小，人生的全部事业就是避免“物性”对“人性”的遮蔽，而将“人性”本然之善明觉开来、扩充出去。可见，“物性”在孟子那里不过是与“人性”尖锐对立且缺乏价值的生命之维。与之不同，庄子思想中隐含的“物德”则因“道通为一”的存在视域而具有某种“平等”意蕴。正如《至乐》篇“以人养养鸟”与“以鸟养养鸟”的论说，“以人养养鸟”即试图以“人德”去改化“鸟德”，“以鸟养养鸟”则意味着对“鸟德”的尊重；同样，《养生主》中“十步一啄，百步一饮”的泽雉之所以“不蕲畜乎樊中”，亦因“泽雉之德”的实现有其自身之天理与固然。可见，“物德”在庄子那里并不比“人德”卑贱或低下，而有其不容否定的价值与不可侵犯的尊严。
这样来看，主张“人禽之辨”的孟子关心的是“人之为人”的独特品质，主张“道通为一”的庄子则有“万物与我为一”的存在共通感。然而，不管是孟子的区分人禽还是庄子的泯合万物，其理论目的无不是为“人”开辟一种理想的存在视域与生活道路。这也便意味着，不管庄子如何“与万物为一”，他的目的并不是“降低标准”而像“万物”那样活着，而是借由对万物的尊蕴以“扩大标准”，打破“成心”的束缚，以成就超越“是非”或“善恶”的本真之存在方式。在庄子那里，既然“物德”都是值得尊重的，具体到每个人而言，也便都有理由选择一种属己的生活方式。可以说，庄子之“德”虽然的确关涉万类或万物之齐一，但齐一并非同一，而是完全个体化或殊异化的存在原则⑦；看上去是把人“降低”到了与物平齐的层次，实际上却蕴生出了更具超越性与涵盖性的齐物视野与独立精神。⑧
与之相比，孟子之“性”虽然更强调“人禽之辨”，执守着将人与动物区别开来的独特价值，但在人与人之间，“性”则意味着人之“同然”，也即人之天赋而固有的“类本性”。郭店楚简《性自命出》云：“四海之内，其性一也。其用心各异，教使然也。”在“性”的层面上，天下之人都是“一”而“同”的。《孟子•告子上》亦曰：
故凡同类者，举相似也，何独至于人而疑之？圣人与我同类者……口之于味也，有同耆焉；耳之于声也，有同听焉；目之于色也，有同美焉。至于心，独无所同然乎？心之所同然者何也？谓理也，义也。圣人先得我心之所同然耳。故理义之悦我心，犹刍豢之悦我口。
不管圣人还是常人，在“人”这一点上显然是“同类”的，“理义”或“仁义”之“性”则为“心之所同然”，圣人不过是先知、先觉、先得而已。按照《孟子•离娄上》的说法，这也便是“尧舜与人同耳”。于是，因人之“同类”而有心之“同然”，因心之“同然”，也便有《性自命出》对“同教”的追求，以及孟子对行之“同道”或“同趋”的说述，此即儒家所设立的富有普遍性、共同性、规范性的价值原则与生活道路。
庄子明确反对“同然”之说：
啮缺问乎王倪曰：“子知物之所同是乎？”曰：“吾恶乎知之！”“子知子之所不知邪？”曰：“吾恶乎知之！”“然则物无知邪？”曰：“吾恶乎知之！虽然，尝试言之。庸讵知吾所谓知之非不知邪？庸讵知吾所谓不知之非知邪？且吾尝试问乎女：民湿寝则腰疾偏死，?然乎哉？木处则惴栗恂惧，猿猴然乎哉？三者孰知正处？民食刍豢，麋鹿食荐，蝍且甘带，鸱鸦耆鼠，四者孰知正味？猿，猵狙以为雌，麋与鹿交，?与鱼游。毛嫱、丽姬，人之所美也，鱼见之深入，鸟见之高飞，麋鹿见之决骤。四者孰知天下之正色哉？自我观之，仁义之端，是非之涂，樊然淆乱，吾恶能知其辩！”（《齐物论》）
这段话中的“同是”即为孟子所谓之“同然”。在庄子看来，“同然”的东西必然是“正处”“正味”“正色”等绝对正确或普遍适宜的东西，然而，不同之“物”有其不同之“正”，因此，不能以一物之“正”否定他物之“正”，而应使物物各得其正、各安其正。循此逻辑，自然也可以说不同之“人”亦应有其不同之“正”。这样，《逍遥游》篇许由拒绝尧之让天下、故射神人不肯以天下为事，就是关乎个人的存在视界与值得尊重的存在追求，不可勉之以为一或以“同然”为理由而泯化、消灭之。在庄子看来，“仁义之端，是非之涂”这种“同然”逻辑是导致天下淆乱、生命流离的根本缘由；这也便意味着，庄子无法接受以“仁义”为“性”的理路，而试图以殊异性与个体化之“德”为基底而重新唤起生命的“自适其适”。
很多学者均意识到了同然之“性”与殊异之“德”的区别，郝大维、安乐哲说：“在整体被看做独特的特殊时，它被称为‘德’；而在整体被看做其各组成部分之相似时，它被称做‘性’。可能是因为这样解释的‘性’是抽象的，违反了一切事物都是独特性的道家观点，所以老子和庄子都不用‘性’这个字。”（郝大维、安乐哲，第168-169页）史华兹也说：“可能正是由于心灵存在着这种充满不确定的终极层次，才导致了庄子避而不用‘性’（人类本性）这个术语来描述人类精神的潜力，因为这个术语的意义太有局限性了。”（史华兹，第242页）郝大维、安乐哲、史华兹都谨慎地使用了“可能”一词，在我看来，他们对老庄不言“性”之缘由的推断实际上是非常准确的：“德”意味着个体的原则，体现出对个体之本真存在方式的尊重；“性”则意味着同一之本质，透显出对群体之道德存在方式的追求。庄子不言“性”，也便意味着他不肯接受孟子式的同然之本质善性或固有之道德实体，也不接受儒家所设定的单一之生活道路与同一之价值标准，而追求一种独与的、恣睢的、适志的、逍遥的存在可能。换言之，庄子否定的是以“性”为价值基底的给定的存在模式，开启的是以“德”为意义根源的绽开的在世可能。
需要补充的是，“性”与“德”的差别还体现在“实”与“虚”的分际上。这种虚实之对立，在孟子与庄子的对比中体现得非常明晰。如果说孟子之“性”为“仁义礼智根于心”之“实理”，庄子之“德”则为“照之于天”之“虚理”：以“实理”应物，其终极境界必为“从心所欲不逾矩”（《论语•为政》），也即以“矩”为价值实现之场域，否则此“善性”即无所寄托；以“虚理”应物，则能“用心若镜”，而有“为是不用而寓诸庸”（《齐物论》）、“得其环中，以应无穷”（同上）、“顺物自然而无容私”（《应帝王》）之行为表现，这样，便可在物物而不物于物的基础上追求“独与天地精神往来”及“游方之外”的存在体验，这就是所谓“游心乎德之和”。
“游心乎德之和”的存在体验又被庄子称为“神凝”与“神遇”，庄子正以“德”为心之体，而以“神”为心之用。这里所谓的“神”，即是“不思虑、不预谋，能随感而应，变化无方，以与物直接相遇之人心之功能”（唐君毅，第30页），或者说“人与天地气化合流的清通的生命情态”（刘荣贤，第247页），这种“以神遇”的存在样态不是从“我”出发而是因物而动、顺物而为的，也就是说，在不同的存在情境之中，“虚而待物”之“德”总能形成与外物或外境的互动、互通与互融，并以此绽开生命情态的自由流动与存在价值的自然创发。可见，庄子之“德”的殊异性与虚灵性实际上是一体之两面。钱穆即认为，庄子“盖主‘乘顺于外’而非能‘有主于中’者”（钱穆，第326页），而这也便决定了庄子对作为实体、实理之“性”的无所措心，而畅言“德”之虚灵与“神”之因应，以在拒绝同一、摆脱限定的同时维护心灵的独特情态与存在的自由可能。
三、政治视域中的“性”与“德” 王博说：“在儒家思想的展开中，人性问题的讨论和御民方法的探索是分不开的。因此，人性其实指的是‘民性’。”（王博，第169页）诚然，在儒学传统中，“‘性’关联于社会政治秩序”（安乐哲，第312页），有人性斯有政治，政治是依人性而为的。换言之，人性不仅为个人修养提供了前提，更为圣人或君主的统治奠定了基础。古籍中有很多材料可资论证这种“人性乃政治之本”的观点：
天生民而立之君，使司牧之，勿使失性。（《左传·襄公十四年》）
夫民有血气心知之性，而无哀乐喜怒之常，应感起物而动，然后心术形焉。……是故先王本之情性，稽之度数，制之礼义。（《礼记·乐记》）
民有好色之性，故有大婚之礼；有饮食之性，故有大飨之谊；有喜乐之性，故有钟鼓管弦之音；有悲哀之性，故有衰绖哭踊之节。故先王之制法也，因民之所好而为之节文者也。……此皆人之所有于性，而圣人之所匠成也。故无其性，不可教训；有其性，无其养，不能遵道。（《淮南子·泰族训》）
综合上述材料可见，君主存在的理由就是使民众“遵道”而不“失性”，圣王可以“本之情性”而制作礼法，并以礼义匠成或养成民性；若无君主之司牧，民性即会流荡失守、茫然无归，社会即会丧失秩序、趋于混乱。
我们知道，荀子之所以反对孟子的性善论，就是因为如果将性善的逻辑推衍到极致，“圣王”最终就是不必要的，而“性恶则与圣王，贵礼义矣”（《荀子·性恶》）。然而，即便在孟子那里，正所谓“先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可运之掌上”（《孟子·公孙丑上》），“性善”非但没有“去圣王”，反而是“仁政”得以开展的必要前提；而且，圣人通过尽己之性，便可尽人之性乃至尽物之性，这也便是“使先知觉后知，使先觉觉后觉”（《孟子·万章上》）、“与百姓同之”（《孟子·梁惠王下》）的“同理”或“同道”逻辑，孟子将这种为政模式概括为“以德行仁”“以德服人”的“德教”。值得一提的是，在《孟子》书中，“德”主要就是指“王德”，这种思路承续的依然是周代“敬德保民”的理路，而迥异于庄子将“德”视为个体乃至万物之存在本质的新内涵。
在儒家思想中，因性善而有仁政，因性恶而有礼治，不管人性是善还是恶，无不构成了政治的现实基础。由此推衍，儒家政治观念就有三条基本原则：第一，同然之人性是政治的基础；第二，因人性而为政的是圣王，无圣王则民众就会无所措手足；第三，政治的目的是民性之养成，这同时也便意味着群体之善的达成。对此，以本真、殊异、虚灵之“德”为本怀的庄子会认为，既以“同然之性”为基础，由此而生的为政方式必然是单一化的；既然圣王的德性与生活是最完美的，也就是唯一合理而可欲的存在方式，这样，儒家对群体之善的追求就是一个不断排除异质因素而渐趋同质化的过程。通过庄子之“德”来看，儒家所主张的“同然”“实理”之“性”实际上并不那么理所当然，试图将复杂多元之人性与人生“整齐划一”的做法并不可取；而且，价值与生活的单一、唯一、同一，实际上意味着生命的沉沦与活力的缺失，或者说“人的终结”。
在庄子看来，儒家政治的最根本弊端即在于这种圣王之“我”的普遍化诉求，以及因此而生的对殊异之“德”的侵犯与否定。《庄子·应帝王》载：
啮缺问于王倪，四问而四不知。啮缺因跃而大喜，行以告蒲衣子。蒲衣子曰：“而乃今知之乎？有虞氏不及泰氏。有虞氏，其犹藏仁以要人，亦得人矣，而未始出于非人。泰氏，其卧徐徐，其觉于于，一以己为马，一以己为牛，其知情信，其德甚真，而未始入于非人。”
有虞氏即舜，乃儒家圣王之代表，泰氏则为庄子理想中的统治者。在庄子看来，舜的为政方式是“藏仁以要人”，尽管亦能“得人”或曰以德服人，但其背后隐藏的却是“（自是而）非人”的成心之见，以及“以己出经式仪度”的容私逻辑。与之相较，“其德甚真”的泰氏则因“一以己为马，一以己为牛”的“无己”而能超越“是非之境”，而不会像舜那样由“自是非人”或“强人从己”而“化人为己”，而是以其“甚真”之“德”涵容、尊蕴万物之“咸其自取”之“德”。由此可见，庄子之“德”的确可被解读为圣王的某种“政治德性”，但出于“德”的殊异化与虚灵化特征，这样的圣王并不设立唯一正确的德性原则，亦不制定唯一合理的生活方式，而是在尊重他者之多元之“德”的基础上，为“德”的自觉、自取、自化与自成开创自由的开显空间，此即庄子“和之以天倪”（《齐物论》）式的“政治理想”。
因此，如果说庄子“针对任何一种政治制度以及依附于其上的意识形态和价值观念，都抱有某种强烈质疑与彻底批判的反思精神”，而其锋芒所向，主要就是“当时徜徉于世的、深植于传统之中的礼治方式和德政（仁政）理念”（郑开，2015年，第94页），“德”与“性”之间的这种义理分辨与价值择取，就是庄子撬动儒家政治理论大厦的基点与支点。
由上所论，可知“《庄子》内篇不言性”是一个值得我们再思的文本现象。我认为其间透露出的正是庄子对“性”的拒绝，以及对“德”的自觉承纳。庄子的“德”“性”之辨体现为三个维度：1.“性”指向的是“善恶”之“道德-伦理”问题，“德”敞开的是“真伪”之“本体-存在”视野；2.“性”意味着人之“同然”，也即“实理”化的人之类本性，本真之“德”则更为殊异而虚灵，并呈现为“独成其天”的“摇荡恣睢转徙”之态；3.“性”是儒家圣王展开其仁政或礼治方式的心性根源，庄子之“德”则构成了道家“天籁”式政治模式的理论基础。按照这样的理论分辨，庄子断然不会接受关于“性”的任何论说，而是以“德”为理论核心建构出了一种迥异于儒家的人性论、生命观与存在理念。
与《庄子》内篇严守“德”“性”之辨相比，外杂篇则屡言“性”字，且“常以‘德’‘性’连言”（钱穆，第340页）。“德性连言”又分为两种类型：“性”顺承“德”，以及“性”与“德”并举。以“性”顺承“德”而言者，有“道者，德之钦也；生者，德之光也；性者，生之质也”（《庚桑楚》），以及“泰初有无，无有无名，一之所起，有一而未形。物得以生谓之德。未形者有分，且然无间，谓之命。留动而生物，物成生理谓之形。形体保神，各有仪则，谓之性，性修反德，德至同于初”（《天地》）。在这两段材料中，“德”的确“稍微靠近抽象的道”，“性”则“贴近具体的形”。（徐复观，第339页）在我看来，这种对“德”的界定乃演绎《老子》之说以立论，而非接着《庄子》内篇的思路去讲的。以“性”与“德”并举而言者，典型有“枝于性者，擢德塞性，以收名声”（《骈拇》）、“且夫待钩绳规矩而正者，是削其性也；待绳约胶漆而固者，是侵其德也”（同上）、“在之也者，恐天下之淫其性也；宥之也者，恐天下之迁其德也”（《在宥》），以及“壹其性，养其气，合其德，以通乎物之所造”（《达生》）等，“性”与“德”在这些材料中实际上没有什么区别，但它们对“德”的运用与《庄子》内篇非常类似，可以说这里的“性”被“德”化了，“德即性”的说法也只有在此类文本中是成立的。但无论如何，“德性连言”充分说明庄子后学并未体会庄子“德”“性”之辨的可能含义及其“不言性”的独特用心。
注释：
①张岱年说：“德与性虽有别，其实是二而一的。”（张岱年，第317页）
②虽然庄子不言“性”，但其思想中依然蕴含着一种独特的“人性论”。
③张岱年认为，道家人性论可以说是“无善无恶论”或“至善论”，但究竟言之，应论定为“性超善恶论”。（见张岱年，第317页）
④郑开对“善”与“德”之间的差异有着精详的分析，其结论是：“‘善’基本上是作为世俗伦理层面上使用的语词，而‘德’却属于道德形而上学（或者‘反伦理学’）的范畴。”（郑开，2016年，第65页）
⑤叶树勋对道家的“物德论”观念多有论述，他说：“物德论作为道家哲学中德与万物的关系理论，为探讨道家宇宙观的人文向度提供了新的论域。在这一论域里，原为人事概念的‘德’被拓展到宇宙场景，与万物的话题发生了多个层次的义理关联。在万物生成论里，物德话语对相关情况作出善的评价，凸显了‘道’的正当性，从根本上解释了宇宙秩序何以能指导人事的问题。”（叶树勋，第31页）
⑥刘笑敢认为，庄子之“德”有“淳朴的自然本性”与“最高的修养境界”两义，而且，“最高的修养境界”意即涵养和保持“淳朴的自然本性”，因此，两者实质上是“完全一致的”。（刘笑敢，第133页）
⑦郑开认为：“‘德’具有以下两个层面：从作为万物之性来看，它是具体的，因为万物芸芸，各具其性；从‘自得于道’关系上说，它又是抽象的，因为‘德’亦非具体的‘物’，而是‘物’的普遍本质（‘性之性’），可谓‘殊理而同德’。当然，作为‘物’的普遍本质的‘德’或‘性’也只是空有某种‘自然’或‘自得’的形式而已。”（郑开，2016年，第62页）虽然郑先生未对“德”与“性”进行分辨而是笼统言之，但他对“德”的“殊异-普遍”之双重特征的把握是本文可以接受的：在“具体”的内容层面上，“德”是殊异的；而在“抽象”的形式维度上，“德”是普遍的。
⑧钱穆说：“若庄周始是把‘人’的地位降低了，因其开始把人的地位于其他万物拉平在一线上，作同等之观察与衡量也。然若从另一角度言，亦可谓至庄周而始把‘人’的地位更提高了，因照庄周意，‘天’即在人生界之中，更不在人生界之上也。”（钱穆，第127页）
