邱立波 译
当柏拉图开始笔削他的各篇对话时，他进入公共话语的领域中，主题跟关键术语都已经完全确立，而参与确立这些主题跟关键术语的，除了花样繁多的文学体式之外，还有很多将这些体式加以内化的公民制度和公民传统，以及这些体式所思考的那种希腊人所共有的历史。最早阅读柏拉图的那些人，一定会将他的哲学戏剧放到那个希腊气的、尤其是雅典气的灵魂内在空间里面来考察，而塑造了这个空间的，一方面是雅典的历史经验，并且最主要的是人们对伯罗奔半岛战争及其后果的经验，另方面则是数不胜数的鸿篇巨制，其中包括荷马和赫西俄德的史诗，埃斯库罗斯、索福克勒斯和欧里庇得斯的悲剧和羊人剧，阿里斯托芬的喜剧，希罗多德和修昔底德的史书，巴门尼德和赫拉克利特的哲学著述，伯里克利和克里昂的政治讲演，以及伊索克拉底和吕西阿斯的演说。这个既有概念思辨又有想象驰骋的空间，其汪洋浩瀚、博大精深，一定让柏拉图激赏不已，所以他后来才会匠心独运，取精用弘，将这种文学传统用于自己的哲学著述。也因为这样一种作法，所以后世的尼采在评骘柏拉图各篇对话时才会说，它们是“所有现存风格与形式的大杂烩”。[1]
如果尼采的意思是说，柏拉图在这些文学体式之间穿针引线，是事出偶然，是漫不经心，那他就错了。不过话虽如此，柏拉图的对话，在结构和内容方面很可能也是转益多师的结果。《王制》就是一个例子。除了其他可能的文献之外（这里没有办法把这个书目开列完全），《王制》通过改头换面模仿或者反驳过的文献有：希罗多德《历史》当中关于巨吉斯（Gyges）的神话；阿里斯托芬的《云》，《妇女公民大会》和《鸟》；以及吕西阿斯《驳埃拉托色尼（Eratosthenes）》的演说等。[2]不过，最值得一提还是柏拉图从哲学角度对于荷马的化用。因为，如果从整体来考察的话，《王制》可以看作是一篇以荷马《奥德赛》（Odyssey）的构思为范本的哲学性史诗。[3]
《王制》与《奥德赛》之间的关联问题，最早是由已故古典学家塞戈尔（Charles Segal）提出，那是在一篇具有开创意义的论文中。[4] 塞戈尔指出，这两个文本都讲述了一个“对于某种有着内在联系的世界秩序的探寻过程”，都向我们呈现出了一个庞大而统一的现实景观。两者都描述了当灵魂穿越生命“外海”（open sea）、面对死亡威胁（这种死亡不仅包括字面意义上的死亡，同时也包括层出不穷的、让人性险些灰飞烟灭的诱惑）时所经历的各种斗争。两者所讲述的旅行都要历经死地，但这个死地又向人们提示出了一种披荆斩棘所需要的智慧，或者用塞戈尔的话说，两者都讲述了：
当生命被各种转瞬即逝、需要人们当机立断的目标所包围时，如何才能走出暧昧不明、进退维谷的境地，走向最本质的、亘古不变的生命真理。
以此最终返回宜居的家园。[5]按照塞戈尔在这篇论文以及其他关于《奥德赛》的论著当中进行的研究，在很大程度上，所有这些相似之处都是通过对于某些共同神话传说和文学母题（motif）的运用而得到表现。这当中包括了在死后世界旅行的神话、从死后世界向人世复归的神话，和穿越魔幻之地的旅程的神话（并且从魔幻之地向现实的复归，又都是以从睡梦向觉醒的转换和衣服的丢失为象征的）；此外也包括了一些反复出现的意象，比如，穿越水域的艰苦航程，比如从暗无天日的地域（比如多次出现的洞穴），进入光天化日之下等等。[6]
塞戈尔主张，柏拉图在将哲学展现为一种史诗般的探险的时候，之所以要调用诸多的神话原型（archetype），这既有教学法方面的考虑，也有哲学方面的考虑。这样一种策略，赋予苏格拉底的哲学探求以一种“英雄般的严肃和史诗般的壮美”的光环，以便让哲学生活成为一种既言之凿凿又引人入胜的事业，以此就可以吸引那些在精神和智识方面都有着严肃追求的年轻人。不宁唯是，神话还是一种“关于灵魂历险的语言”，塞戈尔推测，“恐怕只有通过神话和神话性的意象，才能从根本上揭示灵魂的秘密”。[7]
柏拉图对荷马的改造问题，是一个意蕴丰富、渺无涯涘的题目。本文在重新探讨这个题目的过程中，希望可以揭示出这样一个问题，而这个问题，当人们在考察《王制》的戏剧维度和神话维度所带有的奥德赛式特征时，就会出现。我指的是那个跟人类无家可归的状态有关的问题，而对于这个问题，《王制》的呈现方式，在很多关键性的方面，都与荷马在《奥德赛》里面对这个问题的构思不同。因此，我们接下来要进行的研究，是想给人们提供一把理解柏拉图《王制》神话运用问题的钥匙，因为，那种我们或许可以称之为哲学神话学（mytholgoy of philosophy）的东西，其风格所在，从根本上来说，正是通过对人类无家可归问题的回应而得以体现。
《王制》的结构：论证、剧情、叙事和神话 就哲学论证的层面来说，《王制》在一开始探究的是正义本性的问题，但这个探究迅即扩展为对人类最佳生活方式问题的观察（344d - e）。忒拉叙马霍斯和格劳孔都主张，非正义的生活比正义的生活更加值得选择。为了反驳这些主张，苏格拉底提议，大家从灵魂与城邦的相似性的角度来研究一下灵魂的问题（368e – 69a）。在这个提议的基础上，苏格拉底区分了健康的政权和病态的政权。但不幸的是，最健康的政权却是一个适合于猪的城邦（372d）；因此，在具有特殊人性意义的政权里面，最好的便是在健康和人道之间做一个妥协。在清除人们在任何地方都会发现的“狂热”政权（“feverish”regime）——“狂热”政权的特征所在，是爱欲方面的渴望，以及对于权力和荣耀的那种充满血气或者进取精神的追求——的过程中，这种政权便会出现（372e – 73e）。因为最好的政权是那种由哲人王统治的政权，因此，对于城邦的探讨便导向了对于哲人本性的考察，导向了对于哲学探讨的那些最高目标（即，理念或者形式，善）的考察。但即便是最好的政权，如果就其兼容了激情（erôs）和血气（thumos）这点来说，仍然带有某种病态的痕迹；因此最终也还是要走向没落（545d–46a）。苏格拉底接着又分别考察了政治被一种动态的关系（这种动态关系的双方，一面是各种类型的性格，一面是不同形式的政权）驱动，从而走向没落的方式。
尽管上述对于《王制》论证过程的概括，极端简化也极端不完全，但是，如果从这篇对话对于伦理学、政治哲学、哲学人类学和形而上学的学者们所具有的价值这点来说，上述概括已经足够。不过，这个概括还没有揭示出这样一个问题，即，这篇对话的哲学论证包含于一种戏剧情节之中，而如果离开了那个情节，哲学论证就没有办法充分地加以考量。
就戏剧性的层面来说，《王制》一开场，苏格拉底和格劳孔一起走下雅典港口比雷埃夫斯，去观看向女神朋迪斯（Bendis）的献祭。在向上返回雅典城邦的途中，他们被玻勒马霍斯拦住，并且被后者邀请到他父亲克法洛斯的家里。他们打算先在那里跟朋友们举行宴会，然后再去观看通宵的献祭。但是，因为苏格拉底后来发起了一场哲学性的谈话，所以大家就忘记了这些计划。这场讨论的主题迅即就变得明确起来。苏格拉底对正义的辩护先是受到了来自忒拉叙马霍斯的挑战，接着，正当他认为自己“已经毫无争议”的时候，又受到了来自柏拉图的兄弟格劳孔和阿得曼托斯的挑战（357a）。[8]后者的打断，促使苏格拉底返回对灵魂的检验，但这次是通过将灵魂与城邦进行类比的方式。清除掉狂热的政权，并且利用护卫者、辅助者和劳动者的政权，将秩序良好的灵魂的三重结构讲清楚，在这些之后，苏格拉底再次被打断，而这次打断他的是玻勒马霍斯，因为，关于言谈当中的那个城邦，他想听到更多关于安置妇人和孩子问题的讨论（449a - c）。玻勒马霍斯的请求导致了通过卷5、卷6和卷7所表现出来的偏题，而在偏离正题的过程中，苏格拉底又描述了那种他称之为美好城邦（Kallipolis）（或者称之为“高贵与美好的城邦”）的东西，也就是说，描述了那种由哲人王所统治的政权。美好城邦只有在言辞当中才会存在；至于它能否变成现实，要看机遇而定（592a），而它的衰落，按照苏格拉底在卷8和卷9的描述，则不可避免。但是，在这个夜晚，苏格拉底毕竟造就了一个在事实上存在的小型的哲学共同体，并且在这个共同体里面，人们对于智慧的热爱至少是暂时性地取代了在一开始的时候将苏格拉底和伙伴们聚拢到一起的那种对于食物和娱乐的欲望。即便卷1中口头上反对苏格拉底最力的劲敌忒拉叙马霍斯，最终也被拉到了这场谈话当中，并且变成了苏格拉底的“朋友”（498c – d；450b）。
与美好城邦不同，克法洛斯家中围绕苏格拉底形成的这个言谈共同体，既不靠暴力维系，也不靠谎言（不管这是不是高贵的谎言）。毋宁说，它的根基在于哲学性的激情，而滋养它的则是自由的对话游戏。克雷（Diskin Clay）曾这样来描述《王制》哲学论证与剧情之间的悖谬关系：
护卫者等级所形成的那种封闭、僵硬、戒备森严而又心胸狭隘的社会，却被放置在一种面向演变、挑战、反思和质疑完全开放的语境之中。[9]
因此，《王制》的剧情，对于任何一种想将它的哲学论证看作是一整套独立的、内在自足的哲学架构的企图来说，都会有一种彻底的解构作用。
哲学论证的意义因对话剧情的原因而改变色彩的方式还不止这一种，因为《王制》的交谈有一个很晦暗的背景，其中充满了政治上的仇杀和不期而至的死亡。尽管《王制》所反映的那些情节的时间，还没有办法精确地加以确定，但绝对是在伯罗奔半岛战争结束之前。[10]在这场战争影响之下，雅典便进入了众所周知的三十僭主（The Thirty）的残暴统治。在公元前404 - 403年八个月的统治时间里面，三十僭主处死了差不多1500名雅典人，[11]让克法洛斯家族遭受灭门之灾，同时也处死了另外几个在《王制》当中出场的人物，其中包括玻勒马霍斯，[12]尼克拉托斯（Niceratus），[13]此外可能还有克勒托丰（Cleitophon）。[14]最后，在比雷埃夫斯的穆尼齐亚（Munychia）战役中，三十僭主被击败，而根据史家的推测，这场战役可能也让格劳孔死于非命。[15]最后，苏格拉底也被重新掌权的民主派处死；不消说，这些东山再起的民主派之所以会发怒，是因为苏格拉底曾经跟一些寡头政治的头目过从甚密，其中包括柏拉图的亲戚克里提阿（Critias）和卡尔米德（Charmides）。[16]（克里提阿是柏拉图母亲的堂兄弟，也是三十僭主的首领，卡尔米德是柏拉图的母舅，在三十僭主时期，他曾经是掌管比雷埃夫斯的十个人之一。[17]）
在《王制》视野之内积聚起来的战争阴云，看起来是强化了言辞中出现的那个高贵而美丽的城邦的幻想本质，同时也强化了这个城邦与丑陋不堪的希腊政治现实之间的对比。这样一种戏剧性的安排，使《王制》当中的那些核心问题——即，最佳生活的本性和最佳政权的形式——带有了一种刻不容缓的意味。在对话的结尾处，苏格拉底暗示说，哲学可以将我们从洞穴当中拯救出来，因为我们已经经历了生，也穿越了死的门槛（621b - d）。人们可能会问，它能拯救玻勒马霍斯，拯救格劳孔，或者是拯救苏格拉底任何一个行将走到这个旅途之终点的伙伴么？苏格拉底暗示，真正重要的问题不是那些哲学主张本身，而是对于我们这些仍然活着的人而言，它们所具有的意义。并且，这种意义，或者更加准确一点说，跟意义有关的问题，在《王制》的内部，在很大程度上，是借助对话的论证过程与对话的剧情之间的关系而得到传达。
这还不是问题的全部，因为，在构建剧情的时候，柏拉图使用了诸多神话原型，令《王制》获得了一种心理学意义上的深度和力量，或者更加准确地说，一种宗教意义上的深度和力量。这些原型（其中包括降落到死后的世界以及从死后世界的返回到人间，穿越海洋的危险航程，穿越幻想之地的、在返回现实的时候达到极致的旅程等）可以让我们在苏格拉底及其同伴的故事当中看到：在追寻终极现实和意义的过程中，灵魂会以哪些普遍的和永恒的模式与死亡和灭亡的力量对峙。不宁唯是，在《王制》中，这些原型帮助柏拉图所讲述出来的这个故事（muthos：376d），在与对话的那些中心论题直接发生关系的方式方面，跟早先关于灵魂冒险的那些说明并不相同。从这个意义上来说，《王制》的故事跟它的逻各斯（logos）应该不可分割。[18]
哲学与对于死后世界的探寻 对话一开始，通过katebên（“我走下去”）这个词引入了降落的母题。当时，苏格拉底正在向一群没有被指名的听众讲述《王制》的故事，他告诉他们说，“昨天，我和格劳孔一起向下走到比雷埃夫斯”（327a）。比雷埃夫斯的意思是“冥远之地”（beyond - land），尤其是指这片土地：据说一度将这片地区与阿提卡的其他地区分割开来的河流之外的一片土地。[19]在荷马和赫西俄德的时代，冥府的边缘就是大海和冥河；并且在《王制》用来结尾的厄尔神话里面，死亡之地也是在遗忘之河的外面。苏格拉底和格劳孔来到比雷埃夫斯，观看那个接受献祭的女神是朋迪斯，如果考虑到这一点的话，那么，比雷埃夫斯与阴曹地府之间的联系也就更加明显，因为朋迪斯是一个阴间的神；在比雷埃夫斯这场谈话进行的同时，为了祭拜朋迪斯进行火炬赛马和守夜，
表现了太阳光辉在夜间的延续，也表现了那种太阳在降落到无尽的长夜之后，势必还要东山再起的态势。[20]
降落到阴间、然后再从阴间崛起，同样也是《王制》通过各种神话和意象在反复表达的一个主题。这些神话和意象包括卷二关于巨吉斯先人的传说（在这个传说里面，巨吉斯的先人降落到了地下，但后来又戴着一个魔戒返回到了人间），卷7的洞穴意象，和卷10关于厄尔神话。我们可以记得，在一次战斗中战死的厄尔，以旁观者的身份向下走进一个地方，在苏格拉底看来，那就是冥府（619a），厄尔记下了他在那里所看到的事物，然后返回到人间向人们报告了这一切。在这里，《王制》的叙事结构、戏剧结构和神话结构汇聚到了一处，因为，从神话的角度来说，厄尔的故事跟苏格拉底向下走到比雷埃夫斯观看献祭，然后又返回雅典讲述他在“昨天”的历险，其实对等。厄尔神话结束的时刻，正是在拂晓时分，厄尔从火葬他的柴草堆上醒来的时刻，我们或许也可以想象：当苏格拉底讲完这个厄尔故事的时候，当时也正好是拂晓时分，并且，正是这个时候，彻夜向朋迪斯献祭的活动也结束了。
上述这些联系说明，尽管从象征的意义上来说，《王制》的对话发生在晦暗的冥府，但是，它最终却表现出一种重生于光明和生机之地的态势。因此，《王制》的整体，以及特定的厄尔神话，都反映出了一种神秘启蒙（mystery initiation）的结构，一种开始时死亡但接下来却是重生的宗教仪式，这种重生又可以帮助受教者直面死亡的恐惧，同时也向他们许诺一种死后的幸福。流传甚广的埃琉西斯秘仪（Eleusinian mysteries），表现的也是冥王哈德斯（Hades）拐走科拉（Kore）（或者珀尔塞福妮[Persephone]），[21]以及科拉的母亲得墨忒耳（Demeter）找寻女儿的故事。跟厄尔的历险和《王制》中的对话类似，这些秘仪也要求受教者穿越夜晚和黑暗，经历一段迷失方向的旅程，做各种奇异的事情，听各种诡谲的言论，还要目睹各种恐怖而虚幻的场景；这种启蒙仪式的终结是拂晓，返回到光天化日之下。[22]
如果就《王制》所完成的是一种跟神秘启蒙对等的哲学启蒙这点来说，那么，它也为我们准备了死亡。这一点意味着什么呢？苏格拉底暗示说，当我们穿过死亡的门槛时，厄尔的故事就可以拯救我们，并且，他还将这个故事的拯救性力量跟哲学联系了起来。但是，苏格拉底却是从与神秘启蒙相反的方向接近死亡、接近死亡所设定的挑战。在厄尔的故事里面，死亡仅仅是转世投胎的一个前奏；因此，准备迎接死亡也就是要准备选择一种新的生活，而跟这种生活一起到来的，还有死后的惩罚或者奖赏。苏格拉底解释说，如果我们接受了厄尔的报告，或者说，如果我们接受了苏格拉底的说法，“相信灵魂不死”，“能够忍受一切善和恶”，那么，“我们就能够安全地渡过遗忘之河，而不会玷染我们的灵魂”（621b - c）。但是，他所提到的渡河并不是从生渡到死，毋宁说，倒是指从死后的世界返回到人世，也就是说，是指出壳的灵魂度过遗忘之河，进入一个新的肉身。因此，苏格拉底也就是在暗示：哲学与其说是把我们从对死亡的恐惧当中拯救出来，不如说，是把我们从对生活的恐惧当中、从我们在生活当中所遭遇的各种形式的死亡当中——其中包括自我的迷失与分裂，也包括人性的瓦解——拯救出来。
在死后的世界，厄尔看到了许多出壳的灵魂，他们要么是刚刚经历来自于天上的、千年一次的奖赏，要么是刚刚经历来自于地狱的、千年一次的惩罚，同时也在从数不胜数的模式或者范式里面选择着新的生活方式。有一个灵魂在前世生活得循规蹈矩，但他的善“是由于风俗习惯，而不是学习哲学的结果”，所以选择了僭主的悲惨生活。奥德修斯的灵魂“由于没有忘记前生的辛苦劳累，……已经抛弃了雄心壮志”，他选择了“各人自扫门前雪的私人生活”（619b – d，620c）。苏格拉底提到说，那些“一直都在用一种合理的方式追求智慧的人”，将最有可能选择一种幸福的生活（619d - e）。在它们再次投生之前，所有的灵魂都要被迫在遗忘的平原上喝下遗忘之河的水。尽管所有其他的灵魂都因此而“忘掉了所有的事情”，但唯独禁止厄尔喝这河里面的水。据苏格拉底说，他的故事也就这样“被保存了下来，没有亡佚”，并且，“如果我们相信它，它就能救助我们”（621b - c）。就在“如果我们相信它”之后，紧接着就是“如果你们相信我”；这样一来，苏格拉底也就将厄尔的故事与前面这一夜的谈话等同起来，而关于这次谈话的故事，他本人也是通过自己的博闻强记而保存。在讲述《王制》故事的过程中，苏格拉底实际上也提出了各式各样可以供他的听众选择的生活范式。这些生活方式已经在哲学论证的层面得到考察（包括哲人的生活，僭主的生活，追求荣誉的生活，寡头式的生活，和民主式的生活），苏格拉底都把它们与各种政权形式联系在一起而加以考虑。苏格拉底在卷9中说，能够正确判断僭主的痛苦或者快乐的人（推而广之，也是能够正确判断所有人的痛苦或者快乐的人），便是那种“能够通过思考进入一个人的性格内部、同时又对它进行彻底地考察的人”（577a）。但是，幸亏苏格拉底有着非凡的记忆力，所以，我们这些读者也可以进入那些在对话的剧情和神话里面出场的各种人物——其中包括各种非常不同的人物，如苏格拉底、克法洛斯、格劳孔、忒拉叙马霍斯和巨吉斯的先人等——的生活内部，并对这些生活进行彻底地考察。
探寻死后世界这样一个神话的传统非常久远。它在美索不达米亚人的史诗《吉尔伽美什》（Gilgamesh）就已经出现，这部史诗最早成书的时间可以追溯到公元前2000年。即便是在这部上古时期的史诗里面，人们也已经看到，对死后世界的探寻具有这样一种价值，即，它能够产生一种指导人们生活的智慧，通过对于这一探寻本身的讲述或者转述，这种智慧又可以得到传播。这种智慧有一部分跟我们的德行有关。吉尔伽美什在自己的朋友英奇杜（Enkidu）死后，悲痛欲绝。“攫你在手的，难道就是这样一种长眠？”他问英奇杜。“你已经堕入黑暗，不复听到我的呼喊！”[23]因为害怕自己也会这样死去，吉尔伽美什便找到了自己的先人乌塔那匹施蒂姆（Utnapishtim），因为后者是一场大洪水的幸存者，已经被众神赐予永恒的生命。为了找到乌塔那匹施蒂姆并且学到他的秘密，他必须要自己上路寻找，而伴随着这次旅程，太阳也进入了黑夜的阴暗世界。接下来，他必须要渡过一片浩瀚的水域，其中也包括死亡之海（Waters of Death）。在克服了这些困难之后，吉尔伽美什在最后一道关口面前屈服了。乌塔那匹施蒂姆很苛酷地要求他连续六天七夜都不睡觉，但是，睡眠作为生命中的死亡象征，还是很快把他打倒——而这次失败说明，他没有能力永垂不朽。吉尔伽美什问乌塔那匹施蒂姆，“我该如何是好？”“我的立足之地便是死亡所在之地！”（Kovacs，前揭书，页105）为了安慰他，乌塔那匹施蒂姆送给他一棵能够让他青春永驻的植物，但在回家的路上，他又把这株植物弄丢了。
吉尔伽美什的诸多经验给他挣得了一个诨号，“看遍万事万物的人”，这首史诗即以这个诨号开篇。即便他有三分之二的部分是神仙，但他仍然没有办法逃过一死。不过他将自己的故事刻写在了石板上，保存自己的记忆。于是，他的故事，同时也包括他好不容易得来的、关于人难逃一死的知识，就再也不会丢失（Kovacs，前揭书，页3 – 4）。
探寻死后的世界，在各种古希腊的传说里面也有反映，其中包括俄耳甫斯和赫拉克勒斯的传说；对于《王制》的读者来说，在这些传说里面最重要的乃是荷马留下来的关于奥德修斯的传说。跟《吉尔伽美什》一样，史诗《奥德赛》讲述了英雄先穿越死亡的界限，然后回家。这个回家的过程通过三个步骤展开：首先是奥德修斯在一个充满妖魔鬼怪和亡魂的幻想领域的冒险，在这次冒险的过程中，他丧失了所有的同伴；其次是他在费埃克斯人（Phaeacians）那里的逗留，而这些人神仙般的、彻底摆脱了忧愁、痛苦和战乱的自由状态，表明他们远离尘世的事物；最后则是他返回到现实的、充满暴力的伊萨卡（Ithaca）世界。在流浪的过程中，奥德修斯遇到过各种形式的死亡。这些死亡都跟黑暗、睡眠和遗忘联系在一起，尤其是跟各种各样的洞穴联系在一起（这当中有食人族莱斯特鲁戈奈斯人[Laestrygonian]的那种黑暗的、洞穴状的住所，有独眼巨人[Cyclop]和卡吕普索[Calypso]的岛屿洞穴，也有冥府的那种巨穴状的形式）。与之对比，生命则是跟光明、觉醒和回忆联系在一起。
对于奥德修斯而言，生活不仅意味着存在，也意味着回家。为了“保住自己的性命[psuchē，字面的意思是“灵魂”]，把同伴们带回家”（《奥德赛》1.5），奥德修斯被迫要穿越通往阴间的大海，以便让先知忒瑞西阿斯（Teiresias）指引自己的旅程。[24]当奥德修斯从地府里面出来的时候，他不仅已经知道了如何才能回家，而且对于生命的价值、对于生命的脆弱，也有了更加深入的认识。人们可以注意到，他在阴间所获得的那种对于存在之虚幻性的洞见，可以帮助他绕过各式各样在旅途上出现的、活灵活现的死亡状态，就像他当初成功地拒绝了基尔克和食莲者（Lotus Eater）给他的那些甜美而使人忘记过去的迷药——吃下这些迷药之后，人们就会丧失所有回家的欲望和想法——一样（9.94 – 97，10.314 - 22）。最后，奥德修斯虽然可以拯救自己，但却没有办法拯救自己的同伴，就像吉尔伽美什也没有办法拯救自己的朋友英奇杜一样。这部分地是因为奥德修斯跟吉尔伽美什一样，都没有办法抗拒睡眠，也没有办法抗拒死亡。当他在看到伊萨卡岛之后打盹的时候，跟他一起乘船的那些人因为贪婪和嫉妒，打开了风神埃俄洛斯（Aeolus）给奥德修斯的那个装着风的口袋，结果让船被重新吹到了海上（10.31 – 55）。当他的伙伴们趁他睡着的时候，吃下了被禁止食用的太阳神的牛群之后，这些人的命运就彻底地不可改变了。但是，跟吉尔伽美什一样，奥德修斯也通过讲述和转述自己的故事，被从这样一种跟死亡联系在一起的、彻底的遗忘状态当中挽救了出来。同样也跟《吉尔伽美什》这部史诗一样，《奥德赛》也暗示着，从另外一个意义来说，它的主人公费尽九牛二虎之力所得到的那种智慧或许也可以拯救我们，因为在浩瀚的生命海洋上，我们同样也面临着层出不穷的、能够将我们的人性剥夺净尽的诱惑和恐惧。
《王制》也是一个名副其实的远征。这是一段漫长的旅程，它在一个海洋的背景下展开，在一种根本性的、在柏拉图的众多对话里面都会出现的混沌意象之下展开。《王制》的逻各斯运动或者说是论证过程，从比喻的意义上来说，包含了航海（394a），包含了数不胜数的、向黑暗的降落，包含了许多洞穴状的地域，包含了船舶的失事和被迫在大海中的泅水（441c，453d），最后，也包含了被巨大的海浪抛到一个陌生的海滩上面（这指的是卷5那三个悖谬的浪头[wave of paradox]）。此外，《王制》对话的开头和结尾都会让人想到奥德修斯的历险。《王制》的开篇模仿的，是奥德修斯跟佩涅洛珮（Penelope）讲述他降落到阴间时候所说的一席话：“我向下走[katebēn]进了冥王哈得斯的居所”（23.252）。《王制》的结局，正如我们已经看到的那样，提到了奥德修斯的灵魂。这并不是空穴来风，因为，在引入厄尔神话的时候，苏格拉底曾经一语双关地说，这不是一个“关于阿尔基诺奥斯（费埃克斯人的王）的故事”，而是关于一个“勇[alkimou]士”厄尔的故事（614b）。而在对话的中间部分，在洞穴的意象里面，苏格拉底引到了阿喀琉斯的鬼魂，这个鬼魂曾经告诉奥德修斯说，他宁可在人世做穷人的奴隶，也不愿意在黄泉之下统帅所有的鬼魂（516d）。这一引述的效果是，它将那种非哲学性的人类境况跟阴曹地府里面的阴影联系在了一起，也把哲人与奥德修斯联系在一起，前者探寻真理，以便让自己可以超越城邦生活的那种洞穴视野。
《奥德赛》与《王制》中的回家与无家可归 现在让我们看一下，柏拉图对于荷马的改造有哪一些最基本的特质。之所以能从哲学的角度运用《奥德赛》，因为它所展开的平面，是一个逐渐深化的自我认识的旅程。在这个旅程当中，英雄人物的回家之路包含了一个逐渐提升的理解，它关乎整个人类经验，也包含了对于如下这些生活方式的拒绝，这些生活方式既没有能力意识到这种经验当中所蕴含的那些最有价值的因素，也没有能力通过一种回忆的方式将这些因素加以内化。柏拉图在将哲人、将逻各斯的命运，与奥德修斯、与奥德修斯的历险结合起来的同时，也暗示说：苏格拉底在《王制》里面所讲述的是一个新的、具有特别哲学意义的旅程。在进行哲学性的论证之前，柏拉图曾经暗示说，人类的灵魂就跟奥德修斯一样，游荡在一个杳无人迹的、悬置在生死之间的旷野之上。如果我们在谈到“自我”的时候，指的那种独立的、有反思能力的、能够为自己的行为负起适当责任的灵魂的话，那么，穿过这片无人的旷野，也就是要遭遇各种莫衷一是、支离破碎的灵魂，也就是说，要遭遇许多没有任何真正自我的灵魂。《王制》的开头和结尾都展示了许多有着这一类缺陷的人：在卷10里面那个抓阄抓到第一号的灵魂（这个灵魂很轻率地选择了僭主的生活，但接下来又不愿意承担随着这个愚蠢选择而来的所有责任），让人们回过头来想起了柏拉图在卷1里面为克法洛斯所画的那幅画像。克法洛斯在年轻的时候曾经沉溺于肉体的快乐，但到了老年之后，这种沉溺让位给了一种深刻的、不可自拔的恐惧，这种恐惧将他圈禁起来，使他无法进行哲学沉思。[26]苏格拉底与克法洛斯的邂逅，给《王制》接下来的对话奠定了基调，因为这个对话所记录的，正是苏格拉底的批判性考察，考察那种未经批判的生活所具有的各种具有威胁性和诱惑力的华丽外表，同时也记录了他的不懈努力，他试图克服这些生活所呈现出来的各种反哲学的挑战。柏拉图在这一路上一直都在为人类揭示一种“回家”的前景——这个“回家”不是字面意义上的和实在意义上的回家，而是一种跟灵魂有关的回家，这一“回家”的过程，又是通过象征性的手法，通过让灵魂走出黑暗的洞穴，进入到善和理念（或者形式）的光亮之下呈现出来的。
除了其他的一些表现之外，家还是一个可以提供保护和休息的地方，对于这个地方，人们可以出于一种欣悦、出于一种深深的归属感、出于一种得其所哉的感觉，投身其中。按照苏格拉底的说法，我们的“第一个家”（tēs prōtēs oikēseōs）是洞穴，而回忆这个洞穴的过程中，已经成功地上升到光明中的哲人会“因为这种改变而认为自己幸福”（516c）。正如我们即将直接看到的那样，当哲人的灵魂对于理念和善有所认识时，它就会从对于理念和善的盼望当中获得安慰。这样一种灵魂也可以在另外一种意义上“回家”，因为在脱离洞穴的过程中，它可以意识到那种作为整个语境的东西的全部，而在这个语境里面，灵魂原先的迷失会从整体上变得明晰。并且，更加让人振奋的是，那个整体可以作为我们“第一个”人性化共同体的根本尺度、并且让这个共同体能够充分成立的理念共同体，也会整个变得明晰起来。
尽管现有的篇幅不允许我们完全展开理念和善的哲学意义问题，[27]但我们必须要指出，它们都具有这样一种地位，即，它们既是激情追求的对象，也是灵魂与城邦的秩序准则。哲人的灵魂追求的是，一个在它的对照之下可以让理念从人们的视线当中浮现出来的背景。在卷5，苏格拉底是把哲人作为智慧的热爱者而引入，哲人的那种“永无止境的”、试图“一睹真理”之真面目的激情，使他对“每一种研究都想尝试一下”（474d – 75d）。理念，或者说永恒不变的、单一的“外观”或者“形式”，会通过许多的意象或者摹写表现出来，而关于这样一些“理念”、“外观”或者“形式”的知识，则会给哲人的灵魂提供养分，让哲人的灵魂臻于完美：
追求事物的真相是那种真正热爱知识的人的天性；他不会停留在各种各样的、意见所能达到的个别事物之上，而是会一路向前。并且，在最终真正碰触到每一个事物的、跟灵魂当中真正适合把握这个事物的那一部分（而灵魂的这一部分之所以适合把握这个事物，是因为这一部分跟这个事物类似）融合在一起的那种本性之前，他不会丧失那种热血沸腾的爱欲[ erōs ]的锋芒，也不会从追求真相的事业当中半途而废。而在接近了事物的本性、跟那种真正存在着的东西结合在了一起、并且也得出了真知灼见之后，他就会恍然大悟，就会开始真正的生活，就会接受滋养，从而再也不必像从前那样，经受各种劳顿之苦（490a - b）。
出于一种爱欲方面的原因，哲人的灵魂被拉向“那种真正存在着的东西”，并且把这种东西当作自己与生俱来的目标和养分。它跟这种东西的遭遇会把人引向一种独到的境地，并且，在经历一段时间的劳顿之后，还会把人引向心智（nous）的洞见，引向真理，而这种洞见和真理又会使他既知道真正存在的东西是什么，又知道如何按照这种知识的指引而生活。因此，这样一种哲学性期望的满足过程，会在精神的内部造就一种秩序。
在卷6稍后一点，苏格拉底对后面一条暗示做了展开，当时他指出，各种理念之间的秩序和整合可以为灵魂的内在结构提供一种模式。他说：
一个已经将自己的全部心思都转向了那些真实存在的事物的人，是无暇俯视芸芸众生的琐屑事务的，也无暇因为与他们之间的勾心斗角而被嫉妒和恶意所左右。相反地，正因为他关注的都是那些按部就班并且始终都处于同一状态的事物（这些事物彼此之间既不会行不义，也不会因为彼此之间的戕害而遭受不义，而是会按照理性的安排始终都保持良好的秩序[kosmōi]），所以他会模仿它们，也会尽可能地让自己跟他们保持一致（500b - c）。
苏格拉底的结论是，“与神圣和秩序结伴而行的哲人，也会变得完整而神圣”（500c - d）。他暗示，那种“俯”视众生事务的灵魂（这种灵魂所关注的是洞穴中的囚徒和傀儡般的统治者，并且，除了在晦暗不明的游戏中粉墨登场，除了为“荣誉、奖赏和浮夸”蝇营狗苟之外，他们什么都不在意），则会很容易“被嫉妒和恶意所左右”，也会反映出他们借以把握众生事务之方向的那种视角的无序和不义。克法洛斯的灵魂就是如此，这个灵魂在年轻的时候被“狂热”、“野蛮”和“疯狂”的肉欲所主使，多行不义，结果到了晚年，常常会“扪心自问”，甚至还会从噩梦中惊醒（329c – d，330d - e）。
跟理念一样，善在一开始出现的时候，也是跟人类的欲望相联。苏格拉底告诉格劳孔说，善就是那种每一个灵魂都在追求、并且“为了它灵魂会做一切事情”的东西。但是，关于善是什么，灵魂却很“迷惑”，“也没有办法直接把握到它”（505d – e）。要想理解善的本性，人们可以通过善的象征即太阳，因为，作为“四季和年岁的源头”（516b），太阳表现出了一种关于自然界的秩序模式，人们可以感知其所有中的事物及其成长过程，它既可以让每一个事物单独地展示自己，又可以将所有的事物都展示出来。所有的理念集合在一起，构成了一个有秩序的整体，或者说构成一个kosmos，因此也构成了一个共同体，也正是善的功业。正如拉哈特曼所说，善就是这样一个“源头”，这个源头“可以让所有的形式，以一种让个体和整体兼顾得最好的方式彼此适合”，因此也“让可以被人们理解的领域变得完整而统一”。尤其是，善可以让形式都展示出这样一点，即，从固有性格的角度来说，它们已经拥有了每一种形式，因此也可以让“每一种形式能够完成那种由各自内在的本性所赋予的功业”。[28]不仅如此，善不仅是灵魂和城邦这样一些微观宇宙的内在统一性的本原，同样也是宇宙本身整体性的本原，因为，只有通过将理念共同体表现出来的方式，灵魂和城邦才可以拥有一种统一性，可以将多个彼此呼应的部分组成为一个结构良好的整体。正如苏格拉底所说，
如果不通过那些掌握着神圣模式的人——这些人也就是那些已经从洞穴当中走出来、并且也能够在善的光亮之下看到各种理念的哲人王——将自己的轮廓勾勒出来，城邦永远都不可能幸福。（500e） 在确立这样一种哲学意义上的回家观念的过程中，柏拉图借用了荷马在《奥德赛》里建立的智识与回家之间的联系。这一联系在史诗的卷10有非常好的展示。女巫基尔克给跟奥德修斯同船的人吃下了“将他们回家的念头一扫而光的迷药”（10.236），接下来又把他们变成了猪。当她的迷药在奥德修斯身上失效的时候，她注意到，尽管在此之前没有谁能够抵挡她的魔法，但唯独他的意识却没有办法用魔力来征服（10.339）。基耳克的话其实是在暗示，noos或者说nous，或者说，那种将奥德修斯跟他愚昧而冲动的同伴们区分开来的、不可魅惑的“心智”或者“智识”，对于奥德修斯的nostos或者说是“回家”来说，极端重要。语言学上的证据也可以证实这条暗示，因为noos和nostos应该是源于印欧语系的词根nes-，大意是“重生或者还阳”。[29]在《王制》和《奥德赛》里面，在灵魂回家的探寻过程中，智识的作用都是关键性的。正如我们已经看到的那样，大多数人对于他们正在追求的那种善暗昧无知；他们自我迷失的境况，有点像格劳孔所说的那种洞穴中的囚徒，是“身处异乡的”，或者说是atopos的——这个词的字面意思“不在其位”（515a）。只有哲学家才可以从洞穴的阴暗和混乱当中走出来，走上阳光普照的、真理和真实存在的高地，而在这样的高地上，他会满足自己最本质的需求，也会“真实地求知和生活”（490a - b）。并且，哲人的实践也表明，在善的提示之下看到理念存在的过程，也就是运用nous的力量的过程（508d）。
如果说上述就是苏格拉底在《王制》里面讲述那个故事的目的，那我们或许就可以得出结论，灵魂的这样一个哲学意义上的回家过程，就是柏拉图对于格劳孔所指出的那个关于人之失位（placelessness）的问题（或者atopia问题）的解答。不过，这个结论有点操之过急。实际上，认为人可能会有一个“家”，并且也会找到一条“回家”的路，这样一种观念并不足信，也没有根据，而关于这一点，《王制》比《奥德赛》表现得要更加明显。
为了说明其中的道理，让我们先看一下《奥德赛》，奥德修斯在其中面临的那个回家问题。在荷马的著作里面，没有像柏拉图那样，区分在灵魂处于洞穴之中的“第一个家”和它在可见的存在领域之中的、适宜的“家”。就所有的人都有一个家这点而言，荷马把它放在日常存在的领域——也就是那个光明的生活表面，这个表面可以让众神着迷，也可以让已经死去的阴间鬼魂产生思乡的情绪——之中。但在洞穴的意象里，柏拉图很明白地颠覆了荷马对人类生存状况的评价，也就是说，相对于那个哲学可以让我们走进的、更加上层的世界来说，日常生活的凄惨境况，跟死者所在的阴曹地府是一样的（516d）。我们顺便还可以指出，苏格拉底在准备引入理念的时候，曾坚持说，众神之间彼此没有争斗，他们不撒谎，不会被笑声压倒，从来不会改变形象，同时也是所有善事的动因（377e – 89a）。哲学要求存在一些稳定的、可以被人们理解的、能够对寻根究底的意识做出回答的结构，但这样一种东西，在一个伪装成人的妖怪可以变成一只鸟飞走的世界上，根本不可能存在（《奥德赛》3.371 – 72）。
对于奥德修斯来说，回家的意思也就是要返回梦绕魂牵的伊萨卡。尽管他所面临的问题有很多个维度，但最重要维度有两个，首先他必须要找一条回到伊萨卡岛的路，接下来他必须要收回已经丢失的家园。为了完成这两个任务，奥德修斯必须要动用所有他能够控制的、意识和性格方面的条件。就广义上来说，这有一些是精神性的和智力性的条件，比如他有时候会大胆地欺骗独眼巨人波吕斐摩斯（Polyphemus），有时候又会默默忍受来自安提努斯（Antinoos）的挑衅。另外则有一些是技术性的条件，比如他有时候会把树木砍倒劈开，把厚木板凿孔后楔在一起，然后把一帮人集结起来，在他们的帮助下安全地离开卡鲁普索岛，有时候，他又会想出办法，跟那些人数远远胜过自己的求婚者交战。这一点值得好好考虑。奥德修斯对于破坏和建设的技巧同样在行，而对于他的成功来说，这两种技巧都非常关键。奥德修斯曾描述自己如何从一根树桩设计出自己的婚床，正如这次描述所显示的那样，他之所以在伊萨卡岛上有一个家，仅仅是因为他在那里建造了一个家而已；同样的，重新收回这个家的过程，也要包含重新建造这个家的过程。
这一点所隐含的意思在卷21里有所暗示，当时，特勒马科斯（Telemachus）这样准备那场射箭比赛：
他首先动手竖起斧块，挖出一条长沟，
贴沿着笔直的粉线，埋下所有的斧头，
然后踩实泥土将他们固定；狂欢者们都瞠目结舌，惊诧于
他工作的坚固和齐整，
虽说在此之前，他还从来不曾见过这些。（21:120 - 123） 忒勒玛科斯不愧是他父亲的儿子。他利用斧头所展示出来的工作，他让各种物质性的对象按部就班的技巧，是他在战斗当中杀敌工作的一部分，并且跟杀敌的工作同类。如果不将他走后野草丛生的土地清理干净，奥德修斯就没有办法在伊萨卡岛重建自己的生活，也没有办法夺回自己的王位。首先，那些求婚者必须要被打发回阴曹地府。其次，在杀戮完成之后，那些厅堂都必须要用火焰加以清洗。所有这些，不仅是奥德修斯夺回在佩涅罗珮那边的合法地位的第一步，同时也是让伊萨卡人接受两代年轻子弟的丧失——一批在特洛伊（Troy），一批在自家君王的厅堂里面——这个事实的第一步。在《奥德赛》最后一部分内容里，荷马为了结束奥德修斯跟自己乡人的争斗，只好让雅典娜和宙斯干预，扭转局面（deus ex machina），由此可见这个任务的难度异乎寻常。
我不想夸大自己的观点。因为，为了在伊萨卡建造一个家，奥德修斯无论需要花费多少的力气，同样需要注意的是，伊萨卡也造就了他。忒勒马科斯告诉墨涅拉奥斯（Menelaus）说，这个岩石密布的岛屿没有驻马之地，它贫瘠的地形只有山羊才可以生活，因为山羊比其他的动物要来得强壮，并且步履也稳健得多（4.605 - 8）。奥德修斯曾经告诉阿尔基诺奥，[30]“崎岖的地方，也是人很好的保姆，对于我来说，没有什么地方比伊萨卡的景象更让我感到甜蜜”。[31]在这里，我并不关心从这样一种甜蜜的景象里，奥德修斯到底会得到多大的满足，也不会像丁尼生（Tennyson）在诗中所问的那样（“尤利西斯渴望/追随知识，如一颗坠落的星”），关心他到底会不会被流浪的癖好打倒。最关键的问题是，伊萨卡属于他，他也属于伊萨卡。也就是说，奥德修斯已经回到家了。
随后，让我们回过头来看一下《王制》。跟荷马一样，柏拉图也很清楚地讲：灵魂都带有它在其中诞生和生长的那个地方的印记。但是，对于柏拉图来说，与其说灵魂最初的家塑造了它的各种习惯和喜好，倒不如说是扭曲。洞穴之所以只是第一个家，部分的原因也是因为，它并没有养成那种合乎正义而又秩序良好的灵魂，也不会支持人们去满足那种具有特殊人性化意味的、对于智慧的欲望。不过，我们的隐秘存在所引入的那种心灵意义上的迷失，是如此之广泛，乃至于人们对我们灵魂所处的那种悲惨境地，往往都习焉不察。在卷7，苏格拉底对比了两个人的状况：其中一个是开始追求智慧的年轻人，另外则是一个孩童（hupobolimaios），这个孩童被“假父母”（pretended parents）养大，只是到了后来，他才惊奇地发觉自己被别人收养的事实（537e – 538c）。这个年轻人的“假父母”便是nomoi，即律法、风俗以及他在其中长大的那个政权的传统；而寻找真正父母的过程，跟对于真正意义上的家的哲学探求，也很接近。不过，只有真正哲人性的灵魂才可以完成这种爱欲性的上升过程；如果没有在对于理念共同体的知识的光照之下，对洞穴加以改造，那么，大多数非哲人性的灵魂，就注定要过一种缺乏整合和完整性的生活——而这样一种生活，正如厄尔神话所表明，是无序的，同样也是根本不能让人感到满足的（见下文）。不仅如此，即便是已经成功地从洞穴当中走上去的哲人，也还会再次返回洞穴（516e）。在我看来，这是一个提示，也就是说，这意味着，从根本上来说，哲人从来都没有离开过洞穴。尽管哲人的灵魂有可能会爬出洞穴，目睹到真理和善的永恒真理，但哲人作为一个整体的人（这种人作为一个带有哲人灵魂的躯体，已经将自己的存在编织进了特定时空的网络之中，变成了这个网络的一个部分），必然还会保持其在洞穴中的存在。苏格拉底的心智自由地翱翔于内在的、思想和想象的空间之中，但苏格拉底这个人却生于雅典并死于雅典。一言以蔽之，尽管灵魂的、哲学意义上的家，永远都存在于当前，并且只需要人们把它揭示即可，但哲学家的实在意义上的家，却跟凡人（non-philosopher）的家一样，都必须要按照《奥德赛》所提示的方式，即通过人类的劳动，建造出来。因此，苏格拉底在《王制》当中所面临的挑战，也就是要改造雅典这样的城邦，改造它那种充满暴力和混沌的生活，以便让它能够反映出善，反映出理念的秩序。
上文已经指出，在《王制》里面，为人类造就一个宜居的家园这样一项工作，发生在战争和若隐若现的国内纷争的背景之下，而这个背景又会让人想到伊萨卡岛上的境况。尽管《王制》的这项工作通过言谈而展开，而不像《奥德赛》那样见诸行事，但是，它的各个逻辑环节，却跟荷马史诗里奥德修斯在各种冒险的过程中所经历的那些环节一样。最早从清除卷2的那个狂热城邦当中产生出来的政权，是一个由卫士们在辅助者的帮助之下统治的政权。这一个在卷4被完成、并且被苏格拉底跟阿得曼托斯联系在一起的政权，通过卷5的三个悖谬的浪头（在这个三个浪头里面，最大的一个是宣布必须要由这人来进行统治）跟美好城邦区别开来。已经有诠释家指出，由这样一个逻辑过程所实现的转换，跟奥德修斯所经历的过程很相似，因为在《奥德赛》的卷5，他离开了女神卡吕普索的岛屿，也离开了那个“不现实的、梦幻般的妖魔世界”，[32]开始了海上的航程。[33]三个巨大的浪头把奥德修斯推上了一条歧路，而顺着这条路他到达了费埃克斯人居住的斯克里埃岛（Scheria）。可以回想一下，苏格拉底从卷5到卷7对于美好城邦的考察，也是一条在同伴的强迫之下出现的、诠释性的歧路。
这些与荷马史诗的平行之处说明，在卷4当中所完成的那个跟阿得曼托斯联系在一起的的城邦，与（苏格拉底在527c与格劳孔联系在一起的）美好城邦一样，本质上都有缺陷。在跟卡吕普索相处的那些年里，奥德修斯每天都“泪眼模糊地凝望单调的海面”（5.84）。奥德修斯之所以萎靡不振，是因为他体会到了一种活生生的死亡，而卡吕普索的名字也强化了这种意味，即，她通过将奥德修斯拘置在自己的洞穴里面，而将他“覆盖”（kaluptei）了，或者说是“埋葬”了。有学者指出，“卡吕普索的意思就是淹没”；[31]按照这位学者的提示，特勒马科斯则给人这样的印象，即，众神已经“用一种前无古人的力量将[奥德修斯]从大地上抹去”（1.241）。跟卡吕普索和她的岛屿一样，阿得曼托斯的城邦的美丽也只在表面。在这个城邦里，出于各种政治利益的考虑，人们都被像动物一样地驯化，像泥灰一样地揉捏，像羊毛一样地染色（377b – c，416a，430a - b），并且在这个城邦里，甚至连统治者都缺乏哲学的素养，因此，这个城邦很明显是一个黑暗的、洞穴般的所在，而这样一个所在，正像苏格拉底所说，只要是还“淹没在阴暗之中”，只要是还“找不到出路”，那么，如果没有“充分的光源”，就没有办法加以探索（427c，432c）。跟卡吕普索的岛屿一样，阿得曼托斯的城邦提供的，也是一种没有生命的生活，一种会压制人类最深沉渴望的存在。
不过，跟阿得曼托斯的城邦比较起来，格劳孔美好城邦的缺陷要少一些。而在这里，《王制》跟荷马史诗之间的平行之处，同样也富有启发。据说是“神族边裔”（5.35）的费埃克斯人，一度是居住于呼裴瑞亚（Hyperia）地方，或者说是居住在“远方的土地”；而在逃离了原先的邻居即独眼巨人的侵袭之后，他们现在住在了斯克里埃岛，或者说是住在了“被隔离的土地”上（6.4，6.8）。所有这些地名都暗示，它们远离人类生活的那些日常照看和必需条件。费埃克斯人居住的那个乐园，是一个水果四季当令、而体育运动又可以为人们提供无比荣光的地方（8.159 - 64）。但并不是所有的体育运动都是如此，因为费埃克斯人避开了充满男性气质和痛苦角逐的拳击和摔跤。阿尔基诺奥斯王告诉奥德修斯说，
但我们腿脚轻快，亦是出色的水手。
我们从来都不厌丰盛的飨宴，竖琴和舞蹈，
享有众多替换的衣裳，用温水洗澡，钟爱睡床。（8.246 - 49）
费埃克斯人的生活（这种生活在很大程度上既远离痛苦，又远离那种因为跟死亡、战争和痛苦的现实交战而产生的严肃性和意义），既比人性化的生活要高，又比人性化的生活要低。同样的情形也适用于美好城邦的生活，因为在这种城邦里面，人就像动物一样在围栏里面被养大，同时也被“一大堆的谎言和欺骗”操纵（459c），但是在这里，那些像神一样的、跟苏格拉底这样的哲人或者爱智者截然不同的统治者，实际上却非常聪明。费埃克斯人的统治者阿尔基诺奥斯和阿瑞忒（Arēte）——这两个词字面的意思是“心智非凡的王”和“得神助的王后”——提出了一种荷马意义上的、与存在于美好城邦之中的、在人力上根本无法达到的心智和美德的霸权相对等的东西。因此，苏格拉底关于美好城邦的说明，就其本身而言，也就是一个关于阿尔基诺奥斯的、在某种意义上被厄尔的神话取代了（614b）的故事。
尽管奥德修斯原本可以迎娶美丽的费埃克斯人的公主瑙西卡娅（Nausicaa），但他还是不得不离开了斯克里埃岛。同样地，美好城邦的诸多缺陷，也只有通过探究它的偏僻性的来源和含义，只有在一种“返回”人性化生活的意义上，才可以得到疗救。《王制》在后半部分从美好城邦里面降落了下来，而苏格拉底所关注的焦点，也从最好政权的本性问题转向了自我拯救的问题，而这两者又恰恰完成了一种从苏格拉底所说的、从正义城邦的“梦想”向人性现实的回归（443b）。在卷8和卷9里，苏格拉底对于现实政权的游历很清楚地表明，共同体没有办法像他一开始时所期望的那样，跟个体一起得救（497a）。他宣布，对于“一个想在自己身上发现并且建立一个城邦的人来说”（592b），美好城邦充其量只是一个天堂般的范式或者模式而已。从神话的角度来说，对话当中向现实的复归，跟奥德修斯在夜晚从斯克里埃返回伊萨卡的旅程有关联，而后者也跟《王制》一样，是在拂晓的时候结束的（13.93 - 95）。
上文的考察表明，荷马史诗里的奥德修斯，可以完成《王制》里那个在哲学意义上跟他对应的角色所不能完成的任务（他完成任务的方式包括充满进取精神的忍耐，狡黠的才智和技术性的技巧，有时也有来自像雅典娜这样充满同情心的神祗的帮助）。苏格拉底认为，所有现实的政权都有缺陷。因为这些政权灌输进公民灵魂的里的都是无序和不义，因为它们还进一步教导公民，用怀疑和恶意来看待那些“真实地求知和生活的人们”（516e – 17a），所以，哲人只能将它们看作是有着本质缺陷的第一个家。在哲人看来，所有的凡人都是既处于日常生活的洞穴之中，又脱离正当的位置，也就是说，因为对于正义的、秩序良好的灵魂应该的面貌一无所知，所以，他们甚至连自己的迷失无从知晓。在《王制》里，苏格拉底对于无家可归状态的这两个维度的回应方式，是企图策划一个合适的人类居所，但这个策划不是像《奥德赛》当中的奥德修斯那样见诸行事，而是托诸空言。但即便是在这个方面，苏格拉底也失败了。柏拉图对于《奥德赛》的改造，就其实际而言只是强调了这样一点，即，跟企图为人类建造一个适宜的家这样一个哲学性的工作平行的，是奥德修斯在幻想的妖魔鬼怪世界的历险，是他在费埃克斯人的过渡性领域的停留，而不是他历经劳顿返回在伊萨卡的那个现实而充满暴力的人类世界的过程。
跟荷马比较起来，柏拉图对于无家可归问题的理解，还有另外一个方面的区别。在《王制》里，通过卷8和卷9展开返回人类现实的过程。在奥德修斯打败他的对手然后又跟佩涅洛珮团圆的地方（这个故事占据了整个《奥德赛》的第二部分），柏拉图却讲述了一个厄尔的神话，而这个故事所讲述的，既不是人们在历经艰险之后终于达到了自己的目标，也不是摆脱了颠沛流离的过程而最终获得安逸，却是讲述了灵魂在现世和死后的世界之间永无休止的流浪。因为我们已经看到，厄尔所描述的那个死后世界，并非像塞戈尔所说的（Segal，前揭1978年文，页323），也并非像《吉尔伽美什》和《奥德赛》所明白表示的那样，是灵魂“最后的和永久的家园”。毋宁说，它只是某种类似广场的东西：在这个广场上，所有的灵魂都汇集于此，彼此说点什么，然后再分手走向下一个目标。在柏拉图那里，灵魂就其本质而言只是一个流浪者，一个没有伊萨卡的奥德修斯；因此，灵魂所有的，与其说是一个合适的场所或者说是“家”，倒不如说是一条合适的道路。
柏拉图将死后的世界看成某种类似中间站的东西，如果从他这个角度出发，对荷马史诗里的奥德修斯所取得的成就，人们或许可以重新做一种完全不同的评价。按照荷马的讲述，奥德修斯的故事，如果说不上是一个关于无可挑剔的胜利的故事的话，也是一个关于伟大胜利的故事。奥德修斯通过战争为自己赢得了名声，战胜了妖魔鬼怪的世界，掠夺了大笔的财富，跟自己已经成年的儿子戮力同心，打败来犯之敌，并且重新获得妻子和臣民的忠诚。荷马在暗示：如果说这样一种生活曾经出现过，那么，这就是一种完满的、登峰造极的生活。但从厄尔神话来看，即便奥德修斯的生活可以算是英雄式的，但从人性角度来说，也不是一种值得选择的生活。据厄尔说，奥德修斯的灵魂因为意识到了以前的劳顿，所以“已经抛弃了雄心壮志”；他很高兴地选择了“各人自扫门前雪的私人生活”，并且说，即便自己抓到了第一个阄，他还会选择这样的生活（620c – d）。尽管厄尔并没有明说，灵魂的这种“劳顿”究竟包不包括死后因为在前生所犯的不义而遭受的惩罚（参照619d），但光是对荣誉的热爱，就足以成为一种内在的无序。因此，荷马史诗里的奥德修斯，无论如何都没有办法达到苏格拉底在《王制》卷1所提出的那些关于正义的标准，在卷1里面，苏格拉底劝诫珀里马霍斯说，“伤害朋友或任何人不是正义者要做的事情，而是和正义者相反的人要做的事情，是不义者要做的事情。”[35]因为即便苏格拉底在390d（在那里，苏格拉底引用了《奥德赛》20.17 - 18）称赞过的忍耐美德，其目的也只是为了让奥德修斯彻底报复自己的敌人，以便实现他充满男子气的英雄理想。尽管奥德修斯的灵魂后悔不迭，但如果就各种坏阄来说，他的前生似乎仍然算是最好的选择，因为，所有其他被厄尔指名道姓提到的灵魂——其中有俄尔甫斯，赛缪洛斯（Thamyras），埃阿斯，阿伽门农，阿泰兰泰（Atalanta），厄佩俄斯（Epeius）——都对自己的前生失望到极端，乃至于他们要么选择变成动物，要么改换自己的性别。
总而言之，厄尔神话暗示：过一种从人性的角度来说值得选择的生活，需要面临巨大的挑战。正如厄尔看到的那样，对于绝大多数的灵魂来说，选择一种新的生活方式会导致“善恶的颠倒”（619d）。无论是取哪一种肉身的形式，绝大多数的灵魂都不会有“在家”的感觉，他们所关心的只是要抹掉以前的生存模式。他们从此世到来世的循环旅程，说到底不过是一连串没有终点的错误和失望而已。
结论：哲学的神话学 上文的考察目的只有一个，那就是要强调哲学作为一种手段，对于个人拯救而非对于集体拯救的重要性。因为，如果说哲学对于理念和善的见解，对于重建人类世界作用微乎其微甚或百无一用的话，那么，对于个体性的灵魂来说，它至少可以提供一个让人们保持正确航向、度过生命历程的指南。在苏格拉底看来，那种“一直都在用一种合理的方式追求智慧的人”，那种命途多舛的人，有比较多的机会让生活变得幸福起来，也有比较多的机会“在周而复始地从这个世界走向另外一个世界的过程中，不走那种地下的崎岖道路，而是走那种顺遂的路，走天堂的路”（619d - e）。哲学兼容并包的力量，依次也就在厄尔和苏格拉底所保存的故事或者神话（muthos）里得到了保留。这个故事所讲述的是这样一群人，这些人在共同地追求启蒙，同时也怀抱这样的梦想，即，对于灵魂以及灵魂的选择，如果人们可以做一种更深层的理解的话，那么就可以帮助人们过更好的生活。《王制》里面苏格拉底及其同伴的故事，也就是这样一个故事，而这个故事也因为使用史诗探寻当中所出现的那些神话原型，而被赋予了崇高和庄严的色彩。
谈论哲学的神话学，绝不意味着说哲学仅仅是一种贬义上的“神话”。它更其是为了将叙事当中那些最基本要素的表达，因为柏拉图在就何谓哲人的生活这样一个问题发表自己丰富而有力的见解时候，正是借助了这些要素。哲学的神话学，在生命的任何一个地方都剥夺了我们真切的在家之感，使我们无法怀抱在家的梦想，如果这样的话，它其实也挑动了我们的思乡情绪。这条规则的唯一例外，便是《王制》里呈现的那个围绕苏格拉底而曾短暂存在过的哲学共同体。这样一个共同体的存在，强调了苏格拉底哲学那种无法再进一步还原的政治性格。但我们不该由此而忽略了这样一点，即，个体从本质上来说，应该为自己考虑，并且也只有通过自己才能被拯救。成为一个灵魂，也就是要担当一桩没有终点的事业，除此之外，正如苏格拉底和他的同伴们通过亲身遭遇所证明的那样，这还是一桩危险的事业。但是，在教育我们到底是谁，在从广义的角度教导我们必须要做些什么的过程中，哲学的神话学也可以让我们回归到自身。也就是说，我们必须要有一个计划，有一种自己曾经身处何处以及即将前往何处的意识，还要有一种以奥德修斯式的或者最好是苏格拉底式的冷静沉着的心态面对每一种新挑战的意识。这便是哲学的神话学给予我们这些流浪灵魂的安慰。
*本文的雏形曾经于2006年4月发表于杜兰大学（Dulane University）的丹尼斯·乔治讲座（Dennis A. Georges Lecture）。作者感谢卡特教授（Professor Jane Carter）和杜兰古典研究系（Dulane’s Department of Classical Studies）邀请我就柏拉图和荷马发表讲演，也感谢匿名审稿人对本文所提出的饶有见地的批评。
[译注]本文译自《解释》（Interpretation）2006年夏季号，卷33第3期，页219 – 241。原文在正文开始之前有一句题词：“为纪念Charles Segal而做。”原文除了随文用括弧夹注的文献出处和文末综合开列的参考文献之外，没有脚注。为了方便查考、节省篇幅，中译本将原文所附录的“参考文献”以及原文当中一部分的文献出处，一律移入相应的脚注，并且对文献的注释体例也进行了调整。本文在翻译的过程中，分别参考过郭斌和与张竹明两位先学翻译的《理想国》（北京：商务印书馆，1986年，关于书名，我采纳《王制》的译法），陈中梅先生翻译的《奥德赛》（南京：译林，2003年）。但需要说明的是，本文作者对于二书文本的理解，有若干跟中国学者不同的地方，为了将这些独到之处反映出来，我们并没有完全照搬中译本的译文，很多地方都是依照本文作者的意思翻译的。另外，两书对有些人名的译法不一致，凡遇到这种情况，我们多采纳郭、张的译法。
注释：
[1]Maureen Gallery Kovacs，The Epic of Gilgamesh（《吉尔伽美什史诗》），Stanford: Stanford University Press，1989年，页70。
[2] 尼采，Walter Kaufmann英译，The Birth of Tragedy（《悲剧的诞生》），收入The Birth of Tragedy and The Case of Wagner，New York: Random House，1967年，页90。
[3]参见Howland，The Republic: The Odyssey of Philosophy（《王制：哲学的历程》），Philadelphia: Paul Dry Books，2004年a；Plato’s Reply to Lysias: Republic 1 and 2 Against Eratosthenes（《柏拉图对吕西阿斯的回应》），收入Amrican Journal of Philology 125（2），2004年b，页179 – 208；Storytelling and Philosophy in Plato’s Republic（《〈王制〉中的故事叙述和哲学》），收入American Catholic Philosophical Quaterly 79（2），2005年，页213 – 32。
[4] 参见Howland，前揭2004年a书。
[5] 参见Segal，The Myth Was Saved’: Reflections on Homer and the Mythology of Plato’s Republic（《拯救神话反思荷马和柏拉图〈王制〉里的神话》），收入Hermes 106（2），1978年，页315 - 36。
[6] Segal，前揭文页317，334。
[7] 参见Segal，Transformation and Ritual in Odysseu’s Return（《奥德赛返乡的变形和典仪》），收入Albert Cook编，The Odyssey，New York: Norton，1974年，页465 - 86；The Phaeacians and the Symbolism of Odysseu’s Return（《法阿刻斯人和奥德赛返乡的象征主义》），收入Arion，第一期，页17 – 64。
[8] Segal，前揭1978年文，页329，页334。
[9] 《王制》的引文均出自Allan Bloom译The Republic of Plato（《王制》），New York: Basic Books，1968年，但在有些情况下作了细微的改动。
[10] Clay，Reading the Republic（《阅读〈王制〉》），收入Charles L. Griswold，Jr.主编Platonic Writings， Platonic Readings，New York: Routledge，1988年，页21。
[11] Debra Nails，The Dramatic Date of Plato’s Republic（《〈王制〉的戏剧元素》），收入The Classical Journal，1998年，卷93，页83 – 96。
[12] 参见Peter Krentz，The Thirty at Athens（《雅典三十僭主》），Ithaca， NY: Cornell University Press，1982
年，页79； Barry S. Strauss，Athens After the Peloponnesian War: Class， Fraction and Policy 403 – 386 B.C.，Ithaca: Cornell University Press，1982年，页54 – 55； Mark Munn，The School of History: Athens in the Age of Socrates（《历史学园：苏格拉底时代的雅典》），Berkeley: University of California Press，2000年，页231。
[13] Lysias，Against Eratosthenes（《驳埃拉托色尼》），W. R. M. Lamb英译，Cambridge， MA: Harvard University Press，1957年。
[14] Krentz，前揭书，页79 – 80；Munn前揭书，页230 – 31。
[15] Paul A. Rahe，Lysander and the Spartan Settlement， 407-403B. C.（《吕桑德和斯巴达的建立：407-403B. C.》），耶鲁大学（Yale University）博士论文，1977年，页198。
[16] Munn，前揭书，页239，页416注释46。
[17] 参见色诺芬《回忆苏格拉底》（Memorabilia），1.2.12；Munn前揭书页425，注释33。
[18] Krentz，前揭书，页92。关于柏拉图与柯里西亚斯和查米德斯亲属关系的考证，先后可以参见：J. K. Davies，Athenian Propertied Families（《雅典的有产家族》），Oxford: Clarendon Press，1971年； Warman Welliver，Character, Plot and Thought in Plato’s “Timaeus”（《〈蒂迈欧〉中的人物、情节和思索》），Leiden: E. J. Brill，1977年。
[19] 关于《王制》当中的故事的哲学意义问题，更进一步的研究，可以参见Howland，前揭2005年文。
[20] Eva Brann，The Music of the Republic（《〈王制〉中的音乐》），收入St. John’s Review 39，1989-90年，页8-9。
[21] Bruce Rosenstock，Rereading the Republic（《阅读〈王制〉》），收入Arethusa 16，1983年，页220-1。
[22] [译注]Hades在本文当中有两个意思，一是地名，即上文出现过的“阴曹地府”；二是神名，即这里出现的“冥王哈德斯”。
[23] Walter Burkert，Homo Necans: Greek Sacrificial Ritual and Myth（《杀手：希腊牺牲典仪和神话》），Peter Bing译，Berkeley: University of California Press，1983年，页248-97。
[24] 除非另外说明，否则所有《奥德赛》的引文均出自Robert Fagles译，Homer: The Odyssey，New York: Viking，1978年；希腊文引文均有书名和行号。
[25]关于这个问题，可以参见Brann，Plato’s Theory of Ideas（《柏拉图的理念说》），收入St. John’s Review，1982年，卷32，页29 – 37； DavidLachterman，What is “the Good”of Plato’s Republic?（《〈王制〉中何谓“好”？》），收入St. John’s Review，1989 - 90年，卷39，页139 – 71。
[26]关于这个问题，可以参见Brann，Plato’s Theory of Ideas（《柏拉图的理念说》），收入St. John’s Review，1982年，卷32，页29 – 37； DavidLachterman，What is “the Good”of Plato’s Republic?（《〈王制〉中何谓“好”？》），收入St. John’s Review，1989 - 90年，卷39，页139 – 71。
[27]Lachterman，前揭书，页156 – 57，强调是原来就有的。
[28] Howland，前揭2004年a书，页57 – 63。
[29] Douglas Frame，The Myth of Return in EarlyGreek Epic（《早期希腊史诗里的返归神话》），New Haven， CT: Yale University Press，1978年，尤其是页34 – 80。
[30][译注]Alcinoos，这个人物，《理想国》译作“阿尔刻诺斯”（见上文），陈中梅《奥德赛》译作“阿尔基努斯”。
[31] 9.27。这里所引用的是StanleyLombardo的译文，参见Homer: Odyssey（《奥德赛》），Indianapolis: Hackett Publishing Company，2000年。
[32] Segal，前揭1962年文，页17。
[33]参见布兰前揭1989 -90年文，页22；Segal前揭1978年文，页329；普兰尼克（Zdravko Planinc），Plato’s Political Philosophy: Prudence in the “Repulic” and the “Laws”，Columbia， MO: University of Missouri Press，1991年，页277 – 79。
[34] G. E. Jr. Dimock，The Name of Odysseus（《奥德赛之名》），收入库克（Albert Cook）主编Odyssey， New York: Norton，1974年，页406-24。
[35] 335d；参照Howland前揭2004，b文。
