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“散文化”一词
来源于黑格尔的《历史哲学》。在书中，他为诗与散文这两种文体概念赋予了社会学的含义。黑格尔认为，相对于古希腊时期人与自然万物紧密交融、英雄和神灵活跃于世的创造性与诗性精神，罗马人将多样性的个体生命束缚于单一的科层化秩序中，并在普遍性的政治与形式化的法律之下表现出一种平庸寡淡、呆板僵化的集体状态。“如果说希腊人的生命是诗的生命，那么罗马人的生命就是散文化的生命。散文化（prosaic）也就意味着平庸化（prosaic），也就意味着精神的堕落与创造力的匮乏。”［1］法国现象学家莫里斯·梅洛-庞蒂继承了黑格尔“散文化”一词的内在蕴涵，他区分了“伟大的散文”与“平庸的散文”两种表达社会整体状态与人类生存意义的理念：伟大的散文基本对应于黑格尔所提出的诗性，旨在获取一种到现在为止尚未被客观化的意义；平庸的散文则局限于借助给定的符号来运用某一给定文化中的已被接受的含义，它指向一种单向度的、同质化的社会状态与个体思维，并表现为单一的评判标准、匮乏的感知能力与坠落的创造精神。
无论是基于黑格尔的哲学逻辑，还是从梅洛-庞蒂的视角出发，现代社会都有理由被认定成一个散文化的社会：分工明确、单向运作的社会生产方式，科学化、体系化的管理机制，工具理性与优绩主义的意识表征，这些即使是生活在社会形态最边缘的人群也能切身感受到的事物，循环往复地印证着诗性的消逝与社会散文化的生发弥散。其中，人与物质相互关系的异化是这种散文化社会最本质、最鲜明的呈现方式之一，即物质的散文化。与黑格尔对散文化的诠释相似，“散文的物质”本质上是一种“人—物—人”的三重结构，人类通过对物质进行发掘、改造与赋义，形成等级的、层次的物质秩序，并将这种秩序与体系回归性地强加于人类社会，最终将具体的生命捆绑在了森严的物质等级体系之中，以消泯物的本真性与人的生命力为代价完成了一种契合现代化社会运行方式的符号性统治。
尽管物质构成了人类社会存在与发展的基石，然而它始终处于人类的支配与塑形过程中，构建出一种单向度的“人类—物质”关系框架。从散文化的社会经验来看，人对物的单向性关系可以划分为三种形态，即人对物的占有、改造以及分配。卢梭曾在《论人类不平等的起源和基础》中指出，人类不平等的起源在于对物的私人占有。人们通过对物的占据和对他人所有物的掠夺来实现对自身本质力量的确立，在这一阶段，人以物质为手段所构建的社会不平等的二元结构初具雏形。
在现代资本主义实现对物质的机械复制与扩张生产并以立法的形式保障了私有财产的不可侵犯后，前现代社会统治者通过暴力掠夺和强制占有他人所有物来巩固自己的地位并从中实现统治欲和精神快感的手段才逐渐在历史中淡化。资本主义高效科学化的生产方式一定程度上满足了人们基本的物质需求，但社会的控制者对受控者的统治仍然在持续着：人类社会对物的改造与分配不但完成了一方对另一方的物质剥削，同时也正在实现着一种隐含的精神剥削。
在波德里亚的《物体系》中，他将物品的特性划分为四种类别，即功能性系统、非功能性系统、元功能及功能失调体系以及意识形态体系。其中，社会赋予物质的意识形态性构成了物质散文化结构与其精神剥削功能的核心要义。波德里亚指出：“所有的物品都有两个功能，或是为人所实际运用，或是为人所拥有。”［2］物质的使用价值体现在其实用维度上，而以“被拥有”为旨归的物质则具备一种蕴含物符码（object-sign）的特质，人们对这类物符码的生产、分配及占有的过程构成了精神剥削的基础。通过精神性的劳动和改造，人类社会给物赋予一系列具有身份象征意义的物符码，使原本平等、纯粹的自然物质被纳入一个等级森严、层次分明的体系中。随后，社会的运作机制通过将这些本质相同、功能相近但物符码差异显著的物质进行分配，以确立一种作用于人的链条式社会秩序。这种秩序维系了精神剥削的运作形态：处于上位的个体通过感受自身拥有物品的符号属性所赋予的身份认同与自我价值来获得异化的满足感与精神愉悦；而链条的下位者则在这种符号性物质的笼罩下陷入精神内耗的困境，他们的存在感与价值感被物质的象征意义所剥夺，导致了精神层面的萎缩与倦怠以及情感上的混乱与扭曲。相较于物质本身所带来的直接暴力，这种由物质所引发的精神剥削造成的危害在某种程度上可能更为深远且严酷。
如果说波德里亚“物体系”理论深刻揭示了社会如何对物质本身实施意识形态的改造与符号意义的赋予，那么马尔库塞则进一步阐述了这种等级化的物质体系是如何对被剥削者进行压制与异化的。“单向度”是马尔库塞在《单向度的人》中所提出的概念，它所指涉的是发达工业社会下被剥削阶级的精神状态——人们对工业化物质生活的依赖与沉沦让自己失去了本应拥有的批判性与超越性，最终臣服于技术与机器的威权下，成为“单向度的人”。正如书中所说：“他们的灵魂困在他们的小轿车、高清晰的传真装置、错层式家庭住宅以及厨房设备之中。”［3］虽然具体定义略有出入，但用“单向度”来表征“物—人”散文化结构的形态同样不失为一种合理的表述方式。面对人为构建的物体系所带来的意识渗透，被剥削者的精神状态呈现出一种荒诞的悖论：他们一方面因身处物质符号的次等层级而感到消沉与痛苦；另一方面却又沉迷于这场本就对自己不公的物质竞赛之中，试图通过异化劳动获取更高等级的符号性物质以此寻求身份认同（由此可见，散文化社会既是消极的规训社会，也是积极的功绩社会）。这种强烈的物欲恰似叔本华所说的生命意志，深刻地塑造着主体的单向性情感与认知。这种单向度不仅体现在对“低—高”符号的单一追求上，更关键的是，被剥削者将大量的精神能量消耗在了这一框架内部的机械运作之中，以至于无暇且无力对物质体系本身提出质疑与反抗，最终丧失了自身应有的自反性、批判性与独立性。在单向度的语境下，人的自我价值似乎只能在物质体系的竞争赛道中得到评估与体现，而非通过人的价值理性与自我规范来实现。这无疑是一场社会的悲剧。
散文的物质构成往往伴随着单一化、同质化的评判标准。在对物质进行散文化分类时，所依据的并非质的原则，而是量的原则。异质化的符号难以对物质本身实施等级式的评判，唯有在物质的表象上附加同质化的符号方能构筑起那座“毫无生命力的囚笼”。在此情境下，“价格”——这一数学化、单子性的符号，成为最为明显的表现形式。它以平庸且单调的数值为基准来分配并主导人们的感知，最终导致了身处其中的人们感受能力的贫瘠与缺失。法国作家安托万·德·圣-埃克苏佩里的经典童话作品，便以童真的语言描述了这一现象：
如果你对大人们说：“我看到一幢用玫瑰色的砖盖成的漂亮的房子，它的窗户上有天竺葵，屋顶上还有鸽子……”他们怎么也想象不出这种房子有多么好。必须对他们说：“我看见了一幢价值十万法郎的房子。”那么他们就惊叫道：“多么漂亮的房子啊！”［4］
在这段有趣的文字里，“法郎”取缔了玫瑰色的砖盖、天竺葵与鸽子本身的美学，成为“大人们”评价物质优劣的感知媒介。从“物—美”到“物—法郎—美”的感觉过程恰如其分地揭露了散文化物质符号体系对多元评判标准的否定与对主体原始感受力的破坏。
等级化的而非平等的，符码化的而非本真的，机械化的而非自然的，这些“人-物-人”关系的单向性特征，是人类主体在物质感知力与创造力方面逐渐匮乏的直接体现与真实描绘。一个同质化且过度追求科学理性的社会，维持着这种人与物之间的僵化关系，使得散文化的物质在人类的认知与实践领域中逐渐占据了普遍性与绝对性的地位。正因为这些，当下的人们往往是不幸、压抑且倦怠的。
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不同于今天物质的散文化，黑格尔称希腊人的生命是诗的生命不仅是因为其“英雄时代”的自由崇高与激昂飞扬，更缘于古希腊人与自然万物亲密活泼的接触与联系。“人们承认希腊人和文艺复兴时期的人是优越的——但是，人们虽然一味向往这样的人，却不考虑他们产生的原因和条件。”［5］尼采的论断可谓切中肯綮，希腊人虽然生活在生产力低下的社会环境中，但内心仍旧充盈着诗意的生命力与丰富的精神情感，其中一部分原因就在于未被各类符号污染的自然之物影响着希腊人的感受与认知。人不是物的统治者与控制者，相反，物质自然本体的秩序成为人的先决者，即一种“物—人”的原始感知结构。基于此，古希腊时期尤其是前苏格拉底时期哲学家所感知的物质与当今意义上散文化的物质在相互关系上具有明显的差异性：在古希腊先贤的视域中，物质本身就是鲜活的生命，他们可以超越自身的局限，为世界的初民带来存在的本质与生命的意义。如西方哲学之父泰勒斯在求索真理时抛却宗教神灵等空泛超验的理念而诉之于自然之物。当这位米利都学派的智者用自己敏锐的官能感知到水的变化时，“水是世界的本原”这一设想便由此开端：水，在直觉与生活的世界中可以不必拘泥于氢原子与氧原子的构成关系，也未曾被赋予价值化的象征符号，它独立于人们抽象的认知，以自身无所定形的流动状态昭示着世界的日新月异，以弥漫于时空的潮湿气韵恩泽所有易逝而璀璨的生命之种。在水边散步与冥想的泰勒斯是它的载体，这种流动的物质将其内在贮存的智性与美感渗透于他的感官与心灵中，最终促使他谱写了西方哲学史的第一页篇章。随后，阿那克西美尼、齐诺弗尼斯、赫拉克利特也先后将气、土与火等物质元素视作世界的本原与存在的自因，从而使物质元素论更加丰满化和具体化。“在最初开始践行自己的哲学思考的哲人中，大多数都认为世界上所有事物的本源都是一种质量和形式，一切现实中所存在的事物和东西都由它而产生，最终被它所消灭时又再次回归于它。”［6］亚里士多德对西方元素论的概括恰到好处地说明了人与物质的诗性关系，在元素论的哲学中，物我二元的对立形态并不存在，人的生命被自发性地归纳为自然物质的整生场域之中。人与物总是处于互融合一的状态，这种状态的来源既非意识形态，也非利益需求，而是一种无功利的、双向性的知觉直观。
泰勒斯的水就是一种诗的物质，它不需要象征符号的强硬介入就能紧密地与人的生命联系在一起，“我们与物的关联并非一种遥远的关联。每个物都像我们的身体和生活诉说着什么，每一个物都穿着人的品格，并且，物反过来也活在我们之中。”［7］或许，奥林匹斯山上的诸神就是物质的隐喻，它们将自身的品格与特性输入人的身体与精神，并通过人的创作与实践显现自身。不同于“人—物—人”的散文化结构，这种诗的物质结构是一种“物—人—物”的形态。人是物的灵媒、物的居所，物又充当了人的神谕与外延。在散文化的社会，物是奴役与控制他人的工具与手段。而在诗的社会，物是自我构建与影响实践的起源与本体。在精神向度方面，与“散文的物质”所表现出的单向性不同，“诗的物质”可以被定义为一种双向的关系结构，其性质特征可体现为人与物相互作用、相互感知、相互形成的直觉性、情感性与多维性。它孕育着生命的原始活力、创造冲动与自然美学。
公元前323年，马其顿国王腓力二世的铁蹄征服了整个希腊，一个璀璨繁荣的文化时代渐渐落下了帷幕，西方文化开始向罗马时代过渡。诗的物质，这个主张物我互融、源流共存的命题也在罗马的等级政治、法律条文、功利实用态度与军事扩张中退藏隐匿。随着近代科学的出现与发展，古希腊元素论提出的观点在理性认识世界的旗帜之下也被打上了无力与幼稚的标签。高效率的、利于稳定的、功利主义的“散文的物质”替代了“诗的物质”，内含着生命诗意的古希腊元素论在思想与实践的领域逐渐处于历史化与边缘化的地位。
外在条件的充裕与内在精神的完善似乎一直是一组反函数的关系。“散文的物质”从根本上改善了人们的生活条件，然而它也带来了前文中所描述的精神困境，古希腊荷马的《奥德赛》终究演变成了近代乔伊斯的《尤里西斯》，二十世纪至今一直持续着的精神压抑与迷茫氛围迫使人们重新审视人与物的关系，并自发追忆着希腊时期人的精神状态。“诗的物质”——对平庸的散文化物我关系的反讽，重新纳入一些哲学家的视野。在这些具有反思意识的哲学家中，我们不得不重提法国哲学家加斯东·巴什拉在这一方面的理论成就。这位大器晚成的学者在人类思想史中无疑是一个特殊的存在。他的思想共分为两个不同维度甚至在直观上完全相悖的路径，一条路径遵循着严格的科学哲学与认识论，而另一条则是情感性的想象诗学与艺术理论的路径，其中《火的精神分析》《水与梦——论物质的想象》《空气与梦幻——论动态性想象》《土地与意志的遐想——论力的想象》等著作全面系统地阐述了他的物质想象理论（后人也称之为“元素诗学”）。巴什拉以古希腊元素论为直观参照，认为诗学的想象世界与真实的生活世界一样，也由火、水、空气与土四种物质性元素所组成，作为本原的物质以其丰富的内涵与外延影响甚至决定着主体的感知、想象与书写，而人也通过自身的主观能动性为自然之物赋予新的内容与意义。
巴什拉建构物质想象诗学理论的客观目的在于唤醒人们对物质本身的重新感知，让“诗的物质”重新回归人的精神情感，以此在一定程度上消解“散文的物质”对人的精神剥削与心灵污染。巴什拉所构建的“诗的物质”虽然也是“物—人—物”的结构，但它与希腊时期的形态已然相去甚远了：从泰勒斯至恩培多克勒的元素论哲学家们皆依赖于他们对外在世界的直接经验认知与内在观察来构建各自的理论，巴什拉没有延续这种认知路径，相比之下，在他的理论体系中，主体与物质之间的关系则建立在“想象”的基础之上。诗人在四种基本物质元素的诗学规则下遐想与幻梦，进而创造出艺术形象的世界，这一过程超越了单纯感觉与理性的束缚，解放了更为丰富且复杂的想象力与创造力。
奥地利哲学家波普尔在其著作《客观的知识》中将世界分为包括所有物质实体与自然现象的物理世界（第一世界）、包含人类思想意识及其心理状态等主观存在的精神世界（第二世界），以及由语言科学理论和艺术作品等精神产品所构成的客观知识世界（第三世界）。如果说希腊时期“诗的物质”存在于第一世界中，那么巴什拉的诗学想象的“诗的物质”则是建构在第三世界中的——毕竟当下的第一世界已经属于“散文的物质”范畴且难以改变了。
面对形而上学的危机，康德将世界划分为“现象界”与“物自体”两个部分，从而为形而上学在社会存在中保留了一席之地。巴什拉在探索“诗的物质”的回归时也展现出了与康德相似的学术思路。当“诗的物质”在科学和工具理性的双重否定下难以在第一世界中重新融入人们的日常文化生活时，作为第三世界的诗学领域为其提供了一个理想的存身之所。巴什拉的工作让“诗的物质”中的“诗”不再单纯被认定为一种思维方式，同时也恢复了它的文体意义。
巴什拉将人类学范畴的“诗的物质”还给诗学范畴，这虽是一种与现实妥协的无奈之举，但也为其原始性与非理性寻找到了合理的依据。至此，“诗的物质”在人类世界的重新归还，就可以表征为弥漫于第一世界的散文的物质与立足于第三世界的诗的物质争夺第二世界即人的主观精神情感的过程。
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如果说“诗的物质”是一种认识论，那么巴什拉式的想象则是建基于它的方法论。“要使得遐想得以稳定地继续下去以造就一部书面作品，要是遐想不仅仅是一瞬间的走神，遐想就应找到它的物质，某种物质本原应当赋予遐想自身的实质、自身的规则以及特殊的诗学。”［8］从这一段提纲挈领式的论述中，我们不难看出巴什拉式的想象即物质想象的含义可表现在三个方面：物质想象是起源于物质的想象（物质赋予遐想自身的实质）、物质想象是物质衍生的“文化情结”规定遐想形式的想象（物质赋予遐想自身的规则），以及物质想象是以文学书写为最终目的并将物质精神表现于语言文字的想象（物质赋予遐想特殊的诗学）。
以火的物质想象为例，面对扑向“无边田野上夜空中燃起的巨大火光”的白色飞蛾，一般的想象者或形式想象者只会将其视为盘旋于黑暗中绽放的花朵上方的蜜蜂，或黑色钢琴中若有若现的跳动的音符，抑或红色宝石上闪耀的光芒，这种想象以一种知觉层的停留与隐喻的修辞来创造诗意的新颖；物质想象者则所以火为情感起源与艺术触发，在无意识的遐想中确定一种情结，当他们看到飞蛾扑向这座“壮丽的火山”所想象到的是“顷刻间，爱、死和火凝为一体。瞬间在火焰中心，以它的牺牲为我们提供了永恒的榜样”［9］。巴什拉将这种“对火的热爱和尊重，生的本能和死的本能在其中结合起来”［10］的精神称作恩培多克勒情结。物质想象是一种具有深度的想象方式，而非停留在知觉与色彩的层面，它所唤醒的是人们内在精神中原始物质经验与其所衍生的文化情结，这种文化情结本身就具有深刻的生命意义与人之存在本身原初与永恒的东西，也是物质与人的结合之所：“人驻于物，物也驻于人——借用心理分析师的说法就是：物都是情结（complex）”［11］最后，在物质原型生发与物质情结牵引的遐想中，想象主体将自身的深层意蕴与艺术诗性巧妙融合，书写出深刻反映物质本质特性的文本。闻一多的《红烛》便是恩培多克勒情结在文学领域的一种典型体现：“红烛啊！你流一滴泪，灰一分心／灰心流泪你的果／创造光明你的因。”诗中红烛通过自我蜡体的燃烧殆尽绽放出璀璨的光芒，于逐渐消逝的火焰中实现了生与死的哲学统一。倘若诗人未能从内心深处的情感源泉中发掘出火的物质元素，《红烛》便难以蕴含那种通过瞬间牺牲达成永恒光明境界的恩培多克勒情结的深刻寓意。《凤凰涅槃》《野草·题辞》等作品在本质上也起源于一种火的物质、火的情结、火的精神，是遐想与写作的物质化。
介绍完巴什拉式的想象后，下面本文着重探讨其在当下散文化物质社会中的功能意义。今天的研究者难以得知巴什拉在构建其物质想象诗学理论时是否也有仿效锡德尼与雪莱为诗辩护的想法，但从客观的效用性看来，物质想象诚然可以作为一种精神的免疫学，从而抵御散文化物质社会对人类造成的精神与心理疾病。诗与现实，分属两个不同的世界。在第一世界中散文的物质否定了诗的物质后，巴什拉式的想象则给予第三世界的诗的物质对“散文的物质”进行否定之否定的职责，从而持守一种精神上的健康状态。这种辩证性否定的形式主要体现在物我观的双向性与异质性上。
首先来讲巴什拉式诗学想象的双向性对“散文的物质”的免疫作用。上文已提及，散文的物质结构与符号体系让人们变成单向度的人，在这种单向线中，主体失去了自我反思和独立思考的能力。散文的物质控制着主体的思想与实践，主体却不能对这种被异化的物质予以回馈与反作用。但是在诗歌的作用下，物质脱离了商品结构，被带入了一种美学的场域。巴什拉在著作中所引用的《火的初夜和火焰》一诗即是如此，“铁罐放在大厅中央／地狱的高脚杯亦不过如此／潘趣酒之火在观中对应着棱镜之光／如同一池硫化物湖水的起伏波浪／阴沉的工场，只有一束光芒／潘趣酒之火是精神的海市蜃楼。”［12］在这首诗中，工场里正在被加工或正要售卖的潘趣酒并没有被打上商品价格或者人工制品的标签，也没有与人发生散文式的权力关系，潘趣酒与想象主体的关系是一种巴什拉式的诗的关系。酒精在人体中所散发的热量让想象者感受到“潘趣酒之火”“棱镜之光”这样具有热量的形象，酒精给人带来的虚幻性又迫使人联想到了“精神的海市蜃楼”。这时候的潘趣酒给主体带来的并非是价格上的规则性或者是身份上的认定性，而是感受力与想象力的多样性与丰富性。巴什拉也将这种潘趣酒带来热量与幻象的固定性想象称之为“霍夫曼情结”。诗人的书写与修辞又为酒精本身扩大了文学性的外延：当想象者转化为创作者时，人对物的反馈性主权在诗歌中得到了彰显。想象的情结是固定的，然而情结在文本中的表达状态又于诗人笔下焕发着属于人的生机。所以才说巴什拉式“诗的物质”是一种双向性的“物—人—物”互渗关系，它与散文化的“人—物—人”单向控制关系共同形成两种截然不同的感受与认知模式。在诗歌的阅读体验中，阅读主体在接触“诗的物质”时，会被其触发并形成这种双向互渗的自反性思维方式，它强调物与人的相互渗透与影响，使得阅读者在感知诗中之物的同时，也将这种感受状态与思维形式以象征的图式投射于第一世界的散文化物质之上，从而在单向度的社会中引发一种反思的意向——当人们发现诗学的物质可以互动、可以反思，那么散文的物质及其建构下的规训社会与优绩社会是否也可以被思考、被审视、被怀疑甚至被批判？以这个维度来看，从单向性到双向性物我关系观念的转变可以说是一种思维形式的免疫，是一种内在性的启蒙。
如果说“诗的物质”的双向性为人的精神状态建立了一种形式上的免疫学，那么其异质性与多元性则从质料的角度与散文的物质形成文化上的对抗，从而唤醒主体对物质的重新感知。散文的世界是人对物进行强行改造与符号赋予的“人—物”世界，巴什拉式诗的世界则是物对人加以引导并馈赠自身气质的“物—人”世界。主体沉浸在后者世界中，接受自然之物从上而下的观照，也继承了物质与生俱来的异质性与多元性。
“道在蝼蚁、在稊稗、在瓦甓、在屎溺。”自然的物质本身从来没有高低贵贱的等级之分，也并不以人的欲望与享受为目的。这正是因为它们具有本质上的差异，从自然的角度来说是无法用量的原则来进行比较的（众所周知，凡是进行比较或等级划分，都必须要建立在同质化的量的基础上）。这种平等并不意味着差异的消失，相反，它建立在无法对比的、多元的质的差异之上，物质与物质之间相互游戏以呈现异彩纷呈的场面，同时又持守着自身的个性原则。“浓缩的、大地的精灵生活在岩石的缝隙中，他守护着矿物与黄金，饱食着压缩实体；浑身是火的蝾螈在自身的火焰中吞食自己。水的精灵静静地溜进水塘，以食自己的倒影为生；气精只要稍有一点物质的东西就会体重增加，稍有一点酒气就会使它恼怒。”［13］巴什拉这种诗意的语言就正好阐释了这一点。
按照巴什拉的诗学想象理论，物质的异质性与多元性决定了人的异质性与多元性，在物质想象中，物质给予人的教益就在于这种无法被同质化符号体系所统括的异质个性。梅洛-庞蒂说：“巴什拉把每一种元素都看成了某一类人的心灵家园，看成了此类人魂之所牵梦之所萦者，看成了主导此类人生活的那一为其所最钟爱的境域，看成了赋予此类人以力量和幸福的自然圣礼。”［14］在巴什拉看来，每个人的内心都居住着与众不同的物质，它们保障了主体的特殊性与独立性，赋予了遐想以深刻而丰富的文化情结。如《空气与梦想》中，巴什拉称歌德为“大地与岩石的诗人”，尼采则是“空气之人”——物质通过想象为诗人赋予合乎其内在特征的气质与精神，大地与空气为诗人提供了差异的象限，同时造就了两位诗人不同的创作风格。“聆听小溪水流的人难以理解细听火焰呲呲声的人：他们使用的不是同一种语言。”［15］正是这种物质缘由，人才可以在诗歌世界中感受到自身的个性，进而反映投射于生活世界之中，在散文的社会下免疫着精神的剥削与符号的同化，保持一种独立的、自反的“我思”。
物的平等缘于物的多元，人的多元异质同样也带来了人的客观的平等性。由符号性物质所构造的等级体系不能束缚诗给人们带来的“自然圣礼”。“聆听小溪水流的人”与“细听火焰呲呲声的人”、歌德与尼采因小溪与火焰、大地与天空诸物质元素的客观平等而亦然平等。它作为一种不可比较的质的差异，有利于消解量的差异所造成的不平等与等级分化。由此可见，“诗的物质”唤醒了一种平等意识，它用这种启蒙式的人道主义命题来免疫散文性科学主义与优绩主义所带来的反人权的恶果，为现代性这一未竟的事业发挥着独特的内在伦理功能。
今日，“物质”一词在多种语境下不幸被曲解为“功利”与“拜金”的同义词，批评家们常用“物质主义”来指代社会对利益的极端追求现象。这种命名无疑是对物质的误解与歪曲，将人的过失归咎于物质的行为充斥着人类中心主义的霸权与傲慢。巴什拉的物质想象理论在为人们提供精神免疫学的同时也在为物质本身拨乱反正，使其从充满同质化符号和等级象征的束缚中解放出来，恢复古希腊时期的灵性之美。在诗与想象的领域里，人们倾听物质的神谕，接受物质的馈赠，挖掘物质的情结，书写物质的诗篇，想象者的精神世界终将完成从散文化到诗化的转换。奥德修斯也终将用诗学之桨从罗马返航至希腊。
注释
［1］张尧均：《隐喻的身体：梅洛-庞蒂身体现象学研究》，崇文书局2023年版，第310页。
［2］［法］让·布希亚：《物体系》，林志明译，上海人民出版社2001年版，第100页。
［3］［美］赫伯特·马尔库塞：《单向度的人：发达工业社会意识形态研究》，刘继译，上海译文出版社2014年版，第9页。
［4］［法］安托万·德·圣-埃克苏佩里：《小王子》，郑克鲁译，商务印书馆2021年版，第7页。
［5］［德］弗里德里希·威廉·尼采：《权力意志（下）》，吴崇庆译，台海出版社2016年版，第567页。
［6］［古希腊］亚里士多德：《亚里士多德全集第七卷》，苗力田编，中国人民大学出版社1993年版，第8页。
［7］［11］［14］［法］莫里斯·梅洛-庞蒂：《知觉的世界》，王士盛等译，江苏人民出版社2019年版，第34、35、37页。
［8］［法］加斯东·巴什拉：《水与梦：论物质的想象》，顾嘉琛译，商务印书馆2019年版，第6页。
［9］［10］［12］［13］［15］ ［法］加斯东·巴什拉：《火的精神分析》，顾嘉琛译，商务印书馆2019年版，第17、16、91、93、92页。
