学界长期以来
对尼采思想的关注重点在于中、晚期，而对于早期思想的研究相对较为欠缺。1864年至1874年是尼采思想走向成熟的关键。它横跨了尼采波恩大学求学期、莱比锡大学求学期，以及“不合时宜沉思”之前的巴赛尔大学执教期。这段时间内尼采公开出版的作品并不多，仅有《悲剧的诞生》（1872）、《不合时宜的沉思》前三部（1873－1874），以及几篇古典学论文。但除此以外，他还遗留下数量惊人的手稿、笔记和书信，内容涉及古典学、哲学、自然科学、神学、伦理学、政治学，等等。这些文稿不仅是青年尼采转向哲学之前的习作，更是其晚期思想的重要蓝本。对之进行研究，有助于我们厘清哲人思想发展脉络，更为深入地理解尼采。
一、从神学、古典学转向哲学 早期尼采的研究兴趣经历了两次较为显著的转变：一次是在波恩大学求学时从神学转向古典学，另一次是在莱比锡大学求学时从古典学转向哲学。
众所周知，在波恩大学第二学期尼采就违背母亲意愿中断了神学课程，把注意力完全放到古典学之上。期间他还因信仰问题跟母亲发生了多次激烈的摩擦和争吵。1865年6月11日，尼采在给妹妹的信中说：“如果你想要谋求灵魂的平静和幸福，那么就去信仰吧；但如果你想要成为真理的追随者，就需要去研究。”
后来，尼采的两位老师里奇尔（Friedrich Wilhelm Ritschl）与奥托·雅恩（Otto Jahn）之间矛盾激化，古典学重镇“波恩学派”宣告瓦解。最终，里奇尔出走波恩，去莱比锡大学执教。而尼采也随之转入莱比锡大学求学。
至于尼采为什么会追随里奇尔，而没有像大多数学生那样跟随雅恩留守波恩，牛津大学教授劳伊德-琼斯（Hugh Lloyd-Jones）认为，在里奇尔的古典学研究中有一种对文明的整体观，而这种整体观恰好符合青年尼采的研究癖好和学术倾向。劳伊德-琼斯的解释不无道理。的确，对文明的整体观贯穿了尼采思想始终。但尼采此时对里奇尔也并非心悦诚服。1865年8月，他写信给好友赫尔曼·穆斯哈克（Hermann Mushacke）说：“在大学里，除了一些鸡零狗碎的事，我没有学到任何东西。我只对能帮助我登高眺远的食粮感兴趣。我理应对里奇尔感恩戴德，要是将来能够经常利用到他就更应如此。正常来说，我决非不幸。我不过是为了自我的发展而放弃了许多东西罢了。一个人是多么容易被里奇尔这样的男人决定命运，或许会被他牵引着走上远离自我天性的轨道也说不定呢。”可见，尼采大学时期就已经对里奇尔的权威产生了怀疑。两个月后，他在莱比锡旧书店里偶然发现了叔本华的《作为意志与表象的世界》（两卷本），并立即为之吸引。他在与好友格斯道夫（Carl von Gersdorff）的通信中说，阅读叔本华、听舒曼音乐和独自散步已成为他大学休闲时光里的三件美事。
在叔本华影响之下，尼采对哲学和自然科学产生了浓厚的兴趣。1868年他计划写一篇博士论文，主题为“康德以来的有机概念”。他跟好友保罗·多伊森（Paul Deussen）透露，这篇论文将会是“一半哲学的，一半自然科学的”。然而，次年他就因获得巴塞尔大学古典学教职，放弃了博士论文的写作计划，仅留下一份手稿——“康德以来的目的论”，内容包括读书札记、论文大纲和文献目录。尼采的这份手稿涉猎甚广，除了德谟克利特、亚里士多德等古希腊先哲，还提及休谟、康德、谢林、所罗门·迈蒙（Salomon Maimon）、叔本华、洛采（Rudolf Hermann Lotze）等哲学家，以及施莱登（Matthias Jakob Shcleiden）、魏尔肖（Rudolf L.K. Virchow）、奥肯（Lorenz Oken）、赫尔姆霍兹（Hermann Von Helmholtz）等自然科学家。我们可以从这份手稿看出青年尼采的兴趣转向，以及他对科学进展，尤其是生物学进展的开放态度。这为其后来从古典学转向哲学（包括自然科学）埋下了伏笔。
广泛的涉猎使得尼采可以从更高角度反思古典学研究中的一些问题。这种反思体现在他的就职演讲《荷马与古典语文学》（1869）里。这篇演讲不仅是尼采职业生涯的起点，更是他正式从古典学转向哲学的起点。尼采很重视这篇演讲，他在1885年编排自己的作品集时，还特意将其与《悲剧的诞生》一起放在开端之处。
在这篇演讲中，尼采试图追问古典学作为一门学科何以可能。他认为，科学化是古典学面临的最大问题。究其原因是人们对古典学内涵，以及古典学家在社会中应当扮演何种角色，尚未达成共识。学者们一方面试图通过文献实证把古典学科学化，来掩盖自己艺术能力和艺术感受的缺失；另一方面又试图依据自身的能力和喜好，从其他学科中吸收一些差异的甚至敌对的元素。这导致了古典学的内部分裂和语文学家各执一端的不合局面。
为了解决这种纷争，尼采指出，古典学应当走向哲学，“那曾经是语文学的，现在变成了哲学”（Philosophia facta est quae philologia fuit）。这句话源自古罗马哲学家塞内卡的名言：“那曾经是哲学的，现在变成了语文学”（Itaque quae philosophia fuit, facta philologia est）。塞内卡的本意是为了批评古罗马当时的哲学教育，将理应关心青年人格发展的哲学，变成了教青年诡辩的语文学。尼采却一改塞内卡的原意，把语文学哲学化看作未来发展之趋势。语文学活动应当被“一种哲学世界观所限制”，任何使古典学碎片化的行为都要“蒸发消失掉”。
尼采这里讲的哲学世界观应该是狄奥尼索斯世界观。它以预告的方式隐藏在这篇演讲的结尾处。1870年，他在《狄奥尼索斯的世界观》一文里首次对此作了阐述。狄奥尼索斯代表着一种整合力量。在酒神节里，所有的等级秩序都被打破了，人们遵循本能冲动，举杯狂欢，达到一种陶然的忘我状态。“人人载歌载舞，仿佛都是一个更高的理想社会的成员——连走路和说话都不会了”“在狄奥尼索斯的陶醉里，……大自然以其最高的力量表现出来——它使个体存在重新靠拢，让他们意识到本身乃是一”。
执教巴塞尔大学之初，尼采尚怀有从事古典学的雄心。他对古典学家寄予了厚望，认为他们“是诸神的信使”（Götterbotin），有责任、有义务降临到这个阴森痛苦的世界上，为世人述说神灵的高贵与美好。但不久他就意识到，自己的古典学理想在当时的学界并不受欢迎，同时，考据式文献研究也无法令自己的哲学雄心得到满足。于是，1871年1月，尼采给威廉·菲舍尔-比尔芬格（Wilhelm Vischer-Bilfinger）写信，提出想把自己的古典学教席更换为哲学教席，但没有得到菲舍尔的支持。
1872年，尼采出版了第一本专著《悲剧的诞生》。这本书其实是他履职巴赛尔大学后的一些手稿汇编。这些手稿包括：《古希腊音乐剧》（“Das griechische Musikdrama”），《苏格拉底与希腊悲剧》（“Sokrates und die griechische Tragödie”），《悲剧与自由思想者》（“Die Tragödie und die Freigeister”），《狄奥尼索斯的世界观》（“Die Dionysische Weltanschauung”）以及《悲剧思想的诞生》（“Die Geburt des tragischen Gedankens”）等。尼采在这本书中试图借酒神与日神二元艺术观来理解古希腊的悲剧文化。此书的发行一方面传达了尼采意图把古典学哲学化的学术主张，另一方面也透露出他在古典学与哲学之间的摇摆和妥协。对此，尼采恩师里奇尔颇有不满，他发现在尼采那里不仅有“学院派严肃的学术研究方法”，而且有一种“对瓦格纳－叔本华艺术神秘宗教的迷醉”。此两者的糅合正是尼采早期摇摆在古典学和哲学之间的结果。1886年，尼采在《自我批判的尝试》一文里把自己的这种摇摆称作“笨拙的（schwerfällig）和痛苦的（peinlich）”。唯有到了“不合时宜的沉思”时期，他才逐渐摆脱了思想上的“笨拙”和“痛苦”，真正走向哲学。
二、不可知论难题与尼采的解决尝试 在巴塞尔“不合时宜的沉思”期间，尼采追随真理的想法遭遇到了挑战。他在《作为教育者的叔本华》（1874）一文里，总结了跟随叔本华可能会面临的三种危险：第一，孤独之命运；第二，对真理的绝望；第三，在道德事务上的无情和冷漠。这三种危险伴随了尼采的一生。但对早期尼采而言，最重要的或急需解决的是第二种危险，因为它会“伴随每一位从康德哲学出发走上自己道路的思想家”。
众所周知，康德在严格现象论的基础上为人的理性划了一个界线。他认为，凡是能够被理性证实的才是知识，否则就不是。由于只有现象（Erscheinung）才能被理性证实，而物自体（Ding an sich）则无法被证实，因此，人类所有的知识都只是关于现象的知识。与物自体相关的活动，虽能产生艺术或宗教，但不能产生知识。
康德的现象论是认识论发展史上重要的一环。认识论又称作知识论，是研究人类认识何以可能，人类知识何以可能的学问。在柏拉图的《泰阿泰德篇》里就记载过一场关于“知识是什么”的讨论。这场讨论发生在苏格拉底和泰阿泰德之间。在这场讨论中，苏格拉底区分了“关于某物的知识”与“知识本身”，[ 柏拉图：《泰阿泰德 智术之师》，严群译，北京：商务印书馆1963年版，第31页。]批判了“知识是一种因人而异的知觉”“知识是一种真实的论断”等流俗观点。他最终虽然没有给出“知识”的明确定义，但却在一定程度上承认，知识必须是真的，并且人们需要相信它是真的。如果人们要相信知识为真，那么就需要对它进行理解和论证。也就是说，知识作为一种观念，它除了要被信以为真以外，还要能够被证明为真。
倘若如康德所言，只有现象能够被证明为真，而物自体无法被证明为真。那么不可知论问题就不能得到彻底解决。针对此，叔本华把世界分为表象（Vorstellung）和意志（Wille）两面。意志是表象的基础和“世界的内在本质”[ 叔本华：《作为意志和表象的世界》，石冲白译，北京：商务印书馆2009年版，第204页。]。表象要被认识，就需要有认知主体。认知主体是能够“认识一切而不被任何事物所认识的”[ 同上书，第28页。]。有了认知主体以后，表象自然而然就变成了认知客体。认知客体（表象）是意志的一种较为初级的表现形式，而认知主体则是意志较为高级的表现形式。如果没有认知主体，那么意志就会是混沌和盲目的。由于认知主体与认知客体不过是同一意志的不同表现形式；因此，认知主体对于认知客体的认知，归根结底不过是“意志自己在认识自己”[ 同上书，第251页。]。如此，叔本华在一定程度上解决了康德遗留的不可知论难题。
1873年，尼采写了一篇手稿《从道德意义之外论真理与谎言》（“Über Wahrheit und Lüge im aussermoralischen Sinne”）。在这篇手稿中，尼采指出，人的智力（der Intellekt）是成问题的。智力作为一种有知性参与的思维能力，是弱小生物自我保全的生存手段。因为它时时刻刻得依靠着智力来施展伪装和欺骗。在此尼采变得比康德更激进。他认为，人不但无法认识物自体，甚至连人的认识本身也不值得信赖。就认识来说，“首先，一个神经刺激转换成了一个图像，第一重隐喻；紧接着这个图像又在一个声音中被模拟，第二重隐喻。每一次领域的全然跳跃，都会进入另一个全新的领域之中”。也就是说，语言（理性）是人类玩的多重隐喻。以它为基础追求真理其实与追求谬误没有什么本质区别。后来，在1885年的手稿中，尼采再次强调：“真理是谬误的类型，没有它，有生之物中的某个特定种类就无法存活。”只要人还自我标榜为理性动物，只要人还把理性求知当作第一要务，那么他就不可避免会坠入不可知论当中。
尼采指出，生命还存在另外一种可能，即从理性走向直觉（Intuition），用直觉人（Der intuitive Mensch）代替理性人（Der vernünftige Mensch），将日常生活审美化和艺术化，“因为唯有作为审美现象，此在和世界才能是永远正当且合理的”。
这种把希望寄托在艺术审美上的思想并非原创。在叔本华哲学中，艺术也是人类摆脱痛苦的一种方式，尽管它并不时常凑效。叔本华认为，人主要通过直观（Anschauung）和理性（Vernunft）两种方式来认识世界。但这两种方式都会将人局限在表象世界当中，为意志所奴役。如果要摆脱意志的奴役，人就需要先否定自身的欲望，否定自己以前的认知方式（直观或理性），达到一种“纯粹的、无意志的、无痛苦的、无时间的”[ 叔本华：《作为意志和表象的世界》，第249页。]的状态。
在叔本华思想的基础上，尼采把人区分为理性人和直觉人。理性人是一种受“概念和抽象指导的人”，他“通过抽象手段能成功地”让自己“避开不幸，但却不能从这抽象中得到任何幸福”；与理性人相反，直觉人不逃避属于他的不幸。他一方面通过直觉“抵制不幸”，另一方面则通过它“收获源源不断的启示、欢乐和拯救”。与叔本华不同的是，尼采并不认为，人只有达到无欲无求的状态才能和世界的本质（意志）相融合。在他看来，人只要依靠直觉，用一种艺术的、审美的方式与世界打交道，就可以抵制荒诞与不幸，获得“启示、欢乐和拯救”。
尼采所谓的直觉人即狄奥尼索斯式的人。狄奥尼索斯代表着一种“非理性的超自然因素”。狄奥尼索斯式的人就是“本能的诗人、歌者和舞者”。他善于用一种直觉的、艺术的方式体验世界，感受存在之痛苦。当直觉人“受苦时，他更强烈地感受到痛苦；他甚至经常受苦，因为他不知道怎样从经验中学习，一次又一次地落入同一陷阱。他在悲痛中和在幸福中一样是非理性的，他放声大哭，但却不希望得到安慰”。直觉人多次遭受同样的痛苦，与狄奥尼索斯的多次受难经历相似。在酒神祭祀中，狄奥尼索斯的女信徒会跑进山林，用乳汁哺育动物，然后又疯狂地撕碎动物，这种仪式就是为了向酒神的多次受难致敬。
作为酒神艺术家，狄奥尼索斯式的人把一次又一次的受苦，当作一次又一次的美学盛宴来体验和经历。他同自己的“痛苦与冲突”打成一片、融为一体。如果说理性人是“生命匮乏者”（der bedürftige Mensch），那么直觉人就“超级欢乐的英雄”（überfroher Held）。理性人企图藏身于概念搭建的幻相背后。而直觉人则洞悉了这种虚妄，企图以审美的方式，重新回到跟世界的直接交往当中。在直觉人那里，“艺术对生活的统治确立起来了”。这里的艺术指的是狄奥尼索斯艺术，它建立在令人陶醉而又狂喜的游戏上。
尽管尼采在狄奥尼索斯艺术中看到了一种解决不可知论难题的可能，但他也意识到，酒神不仅会令人陶醉和狂喜，还会令人疯癫、暴虐，甚至走向死亡。如何将狄奥尼索斯的残酷一面也纳入“肯定生命”的哲学框架当中来，是青年尼采需要进一步深思的问题。
三、尼采的参战经历及“将来之神”构想 尼采对酒神残酷一面的理解与其参战经历有关。1870年7月15日，法国议会决定跟普鲁士动武。正式宣战公告于7月19日送抵柏林。普鲁士则意图借此良机一统德国，于是公开回应跟法国宣战。而在此之前，相关消息就已经在欧洲大陆传播开了。尼采曾对这场战争表示担忧。他在7月16日写给好友罗德（Erwin Rohde）的信中说：“战争降临到我们头上，犹如可怕的雷鸣一般。我们那虚弱无力的文明会一头扎进恶魔的怀中，接下来我们将经历些什么可想而知！……我们将重新需要修道院，我们将成为第一批修道士（Fratre）。”
战争初期，尼采持中立态度，他以超然的瑞士人自居。然而，随着战争进一步深化，他就再也按耐不住了。8月8日，尼采给威廉·菲舍尔-比尔芬格写信，申请休假参军，成为“一名战士或者护理员”。他的申请很快就得到了巴塞尔教育局的允准。8月13日尼采到巴伐利亚的埃尔朗根（Erlangen）受训。22日训练结束之后，他成为卫生兵加入了战地医疗队。其间，瓦格纳的夫人柯西玛·瓦格纳还劝告他：“宁愿将雪茄而不是自己寄给士兵。”但柯西玛的建议并未抑制尼采奔赴战场的热情。他颇有斗志地随队穿越了德军占领区阿尔萨斯，帮助护理运送伤员，也目睹了人们清扫战场、收集死尸。后来，因为在湿冷环境里感染了白喉和痢疾，尼采不得不住进一间野战医院休养。痊愈之后，他就立即回到了瑙姆堡，回到母亲和妹妹身边。
尽管尼采在战场上只呆了两周左右，但战争带来的死亡和伤痛却长期盘桓在他的脑海，挥之不去。尼采有意将自己的战争经验与古希腊悲剧以及酒神狄奥尼索斯联系起来。1871年，他在《献给瓦格纳的前言》（“Vorwort an Richard Wagner”）［草稿］中表示，即使在可怕的战场上，他也曾专注思考悲剧的三个“无底深渊”：错乱、意志和痛苦。而这三个悲剧性深渊都与狄奥尼索斯有着深层关联。
在欧里庇德斯的悲剧《酒神的伴侣》里，阿高厄就因亵渎酒神的母亲被狄奥尼索斯弄得精神错乱，最后在癫狂中把自己的儿子彭透斯杀死了。伪阿波洛道鲁斯（pseudo-Apollodorus）在《书库》（Bibliotheca）中介绍了数起狄奥尼索斯对不信者的惩罚。阿尔戈斯（Argos）国王阿克里西俄斯（Acrisius）的女儿达那厄（Danae）拒绝崇拜狄奥尼索斯，狄奥尼索斯就把她弄疯了；而梯林斯（Tiryns）国王普洛托斯（Proetus）的三个女儿，吕西佩（Lysippe）、伊菲诺俄（Iphinoe）和伊菲阿那萨（Iphianassa）也因为拒绝参加酒神祭礼惹怒了狄奥尼索斯。为了惩戒她们的不敬，狄奥尼索斯就大展神威让她们得了失心疯。
除了会令人癫狂错乱以外，狄奥尼索斯还会带来暴力、痛苦和死亡。据说，狄奥尼索斯为了报答阿提卡（Attica）农民伊卡瑞斯（Icarius）的接待之恩，就把酿酒技术传授给了他，并期望通过他将自己的这份恩德施予众人。伊卡瑞斯酿出酒后，邀请几位牧羊人前来品尝。牧羊人狂喝豪饮，迷失了自我，沉溺于葡萄酒的美味不能自拔。等他们清醒过来以后，误认为中了伊卡瑞斯的妖术。于是几位牧羊人就发起恼来，把伊卡瑞斯给杀死了。后来，伊卡瑞斯的女儿埃拉戈涅（Erigone）在父亲的猎犬麦拉（Maera）的帮助下，发现了父亲的尸体。埃拉戈涅承受不了丧父之痛，也跟着上吊自杀了。
在北欧神话里，狄奥尼索斯不仅会肯定生命，还会肯定死亡。据说他的这种双重能力来自于母亲珀尔塞福涅（Persephone）。狄奥尼索斯的母亲可能有两位，一位是凡人塞墨勒（Semele），另一位则是宙斯的女儿珀尔塞福涅。珀尔塞福涅是主掌死亡与生育的女神。狄奥尼索斯出生以后继承了母亲的能力，不仅会给凡人带来死亡，还会保佑他们交合生育，让世间繁茂多果实。尼采对狄奥尼索斯的双重能力十分清楚。在《悲剧的诞生》中，他一方面把教唆人“赶紧去死”的林神西勒尼（Silen)视作酒神的代言人，另一方面又将狄奥尼索斯视作欧洲文明的希望，并赋予其救世和末日审判的功能。在他看来，欧洲文明的重生希望，不在于德国在普法战争中取得的血腥胜利，而在于重新理解和发现沟通生与死的酒神狄奥尼索斯。
其实在尼采之前，荷尔德林就已经把文明的希望寄托在酒神狄奥尼索斯身上了。在哀歌《面包与葡萄酒》中，荷尔德林称狄奥尼索斯为“将来之神”（der kommende Gott），并试图将其与耶稣基督融为一体。他认为，尽管希腊诸神已经离我们远去，酒神却遗留凡间，为世人传递着诸神的踪迹与讯息。耶稣基督作为现代酒神，既是古希腊旧神体系遗留下的最后一位神祇，又是开启未来新神体系的第一位神祇。他贯穿古今，是连接古希腊文化与基督教文化的桥梁。因此，酒神（狄奥尼索斯—耶稣基督）不仅代表着欧洲文明的过去，还代表着欧洲文明的现在和将来。
狄奥尼索斯与耶稣基督之间存在着许多隐秘相似。他们都有过死亡和重生的经历，都以“面包和葡萄酒”为象征，都曾被视作陌生者或异邦人，也都曾被信徒尊崇为“将来之神”。尼采对狄奥尼索斯的理解很可能直接受到荷尔德林的影响。虽然当时荷尔德林尚未形成大范围影响力，但其价值早已被尼采所认识。尼采在早期手稿中曾多次摘抄荷尔德林的箴言和诗句。他一方面继承了荷尔德林的看法，把“酒神”视作勾连古今的桥梁和德意志文化复兴的信心所在，但另一方面却不赞同像荷尔德林那样，把耶稣基督妆扮成酒神的样子，而是主张用狄奥尼索斯来替代基督，或者说用艺术审美来替代宗教信仰。
此外，尼采还试图把赫拉克利特的思想融入狄奥尼索斯形象当中。赫拉克利特认为世界的本质是火，万物都处于永恒的活火之中。永恒的活火无休止地建设着和破坏着，“就像一个孩子在海边堆积沙堆又毁坏沙堆一样”尼采认为，在狄奥尼索斯身上也体现出了破坏与建设的两面。在《悲剧的诞生》中，他将狄奥尼索斯分为野蛮和文明两个层次。野蛮的狄奥尼索斯代表着一种毁灭、破坏冲动。而文明的狄奥尼索斯则在阿波罗的牵制下成为一种建设性元素。它肯定生命，甚至把癫狂、痛苦和死亡也纳入肯定当中。
尼采晚期主张重估一切价值，“用锤子来做哲学”（《偶像的黄昏》副标题），并试图通过肯定“权力意志”来寻找符合生命的“未来哲学”。这一切都与酒神狄奥尼索斯暗合。在古希腊的酒神节里，狄奥尼索斯一方面冲击传统的社会秩序，对道德律法提出挑战，另一方面又洗涤人的灵魂，为美好之明天积蓄力量。因此，将狄奥尼索斯视作关乎欧洲文明之未来的“将来之神”的确有其合理之处。但是，酒神能否完全替代基督，狄奥尼索斯式审美在实践上是否具规范性和普遍性，依然值得商榷。
四、结论 目前学界关于尼采分期问题大体有两套方案。一是按照生平将其分为：青少年时期（1844—1869）、巴塞尔大学执教期（1869—1879）、自由思想时期（1879—1889）以及精神失常时期（1889—1900）；二是按照代表作将其分为：以《悲剧的诞生》和《不合时宜的沉思》为代表的早期、以《快乐的科学》和《查拉斯图特拉如是说》为代表的中期、以《善恶的彼岸》《道德的谱系》《偶像的黄昏》《敌基督者》以及《权力意志》为代表的晚期。这两套方案各有优劣。前者注重凸显尼采的日常生活和社会交往，有助于我们了解其思想变迁和生平轨迹。而后者则注重凸显尼采的主要作品和思想结构，有助于我们深入理解其思想成就和哲学史意义。但由于尼采思想是连贯的，我们在具体研究中很难能通过时间或代表作将其机械地划分成几个截然不同的时期。因此，参考但并不拘泥于上述两套方案似乎更为可取。
1864至1874年是尼采思想走向成熟的关键。在这段时间里，尼采的研究兴趣从神学转到古典学，又从古典学转到了哲学和自然科学。他曾立志要做真理的追随者，却在康德、叔本华等人的影响下陷入不可知论难题，对真理感到绝望。同时，普法战争也对尼采思想造成了深远的影响。这场战争改变了19世纪欧洲政治格局，促使青年尼采开始思考德意志文化和欧洲文明的未来。通过重新发现狄奥尼索斯，尼采走出了思想困境。狄奥尼索斯代表着一种对于生命和文明的整体观，他不仅肯定欢乐，也肯定痛苦、残酷乃至死亡。尼采在狄奥尼索斯身上发现了走出不可知论难题的可能，同时也发现了欧洲文明得以重生的希望。
