文长春 译
尝试使日常生活成为哲学范畴，或将哲学范畴瞄准日常生活，当然并非没有先例可循。或许是亚里士多德最先进行了这一思想转向，因为是亚里士多德，在《尼各马可伦理学》（Nichomochean Ethics）一书中，重新寻回了实践智慧（Phronesis）或实践生活的特性，而这一特性似乎消失于柏拉图的《理想国》把实践知识领域的范畴直接归类到理论领域的范畴之下的尝试中了。在这个意义上，对分析的逻辑的嗜好对亚里士多德很有帮助，因为他在不同类型的知识——理论知识、实践知识和创制知识——之间所作的著名区分，使他不同于柏拉图，能够获知所有的重要事实，这是实践生活领域不允许我们获得的绝对确定性的知识，对此我们只能通过理论领域来获得；相反，它产生了一种容许“或多或少的”程度上的判断，而不是绝对的判断的知识。从这个意义上说，正是亚里士多德能够回溯到苏格拉底所探究的“道德”精神上，对这种道德精神而言，有关良善生活或正义生活的本性的问题处于核心位置。令人钦佩的是，这些问题的敏感遍及《尼各马可伦理学》整部著作，这实际上是对“良善生活”的一种详尽的哲学解释——实践领域的至善——与“单纯的生活”相比；即使他明显以新柏拉图主义的方式收篇，以歌颂沉思的生活为最高尚的生活。赫勒很自然地将亚里士多德（关于亚里士多德，她早期曾写过一本著作）看作是她在实践哲学领域探究的一个引路人。
一般说来，哲学史并没有达到亚里士多德先驱那样的高度，即，他将日常生活神圣化为一个有效的哲学研究领域。可以肯定的是，“伦理学”（以及认识论和美学）已经成为哲学研究的三大分支之一。然而，在大多数情况下，道德哲学的官方标准则以新柏拉图式脉络嘲笑日常世界，认为对它是不值得进行严肃哲学研究的，以抽象方式对待它的主题，使其更加服从于于绝对的，而不是相对的（亚里士多德将这种类型归类为容许“或多或少”的差别）判断。也许这种倾向的极端表现就是康德的第二批判，在第二批判中表明，只有在神圣的本体存在领域，我们才能认识到自己作为道德存在的本质，而在日常的经验现实领域则被认为是一个先验地经受着偶然性的且毫无意义的命运的存在。
如果这种倾向在20世纪哲学境遇下有所改善，那么它在很大程度上得益于现象学运动的成果，现象学反对陈旧的新康德主义学院派作风，我们从被告知要“回到事情本身!”的战斗口号中受到启发。事实上，在赫勒为《日常生活》所作的“英文版序言”中，赫勒公开承认她明显受到现象学影响，这些影响即便不是在价值立场上，也是在方法上。可以肯定的是，这是一个可以从中获益的丰富而多产的哲学传统，尤其是当《日常生活》的主题具有这样一种具体性质时。在这一传统中，人们可以在权威性的著作基础上构建起哲学——海德格尔的《存在与时间》和胡塞尔的《欧洲科学的危机与超验现象学》。然而，赋予赫勒的著作独特而无限的价值的是，她脱离20世纪现象学经典文本的具体方式。的确，她在《日常生活》一书中所取得的非凡而值得称赞的成就，就是以来自于黑格尔-马克思主义传统的价值框架，补充了关注于具体细节的健全的现象学；这一过程有助于将一个尽管有时在其隐含意义上过于保守的学说——现象学——变成一种充满解放意义和潜力的分析模式。
赫勒对现象学方法的改变立即让人感觉到之中存在的巨大差异可以简单地描述如下。在对日常生活的正统现象学讨论中，人们常常觉得后者被视为不可逾越的给定性，是一系列不可超越的存在常数。事实上，传统现象学的方法论偏见似乎排除了任何其他的结论。以海德格尔为例，“基本本体论”的偏见导致压抑的历史，从而产生了变革的可能性，以及寻求铁的必然性规律起支配作用的人类存在的那些基本结构。在《存在与时间》一书中，并没有一种能起作用的培育养成过程（Bildungsprozess），人们借此可以构建一座可以弥合一方面在其普通日常生活中的此在（Dasein）的分析与另一方面作为真实性的此在（Dasein）的分析之间的鸿沟的桥梁。相反，有“许多”作为（常人）以及“选民”的人；因此，一个新的精英精神贵族就被注定了。从这个明显不民主的观点来看，这不过是海德格尔在20世纪30年代令人不满的政治生活选择中的一小步。
人们能够正式提出的抱怨，类似于后来胡塞尔对于生活世界的先验现象学的兴趣。通过现象学的还原，他寻求再造生活世界的基本结构——其突出特色在于一种前科学的“自然态度”——存在于它们本原的、原初的被给予性中。然而，在这方面他们感觉到的并不是现象学设计的不合逻辑的偏见。只要现象学所迫切需要的是直接重新夺回生活世界，这种设计的每一评价维度就都会从描述中退出，而且在本质上剩下的是对既定事物本身的顺从的重复，而荣耀却是来自本质直观（Wesenerschauung）或本质直觉的技术。此外，与海德格尔一样，胡塞尔方法的本体论偏见倾向于将生活世界的结构具体化，通过把它们当作永恒的、不变的常量来看待，从而使其在本质上具有显著的历史性。因此，除非对现象学方法进行彻底的修正，否则它就会产生一种态度，即采取极端的方式以更人道的方式改变既定的生活世界的图景。
正是通过这种规范框架，赫勒发展了现象学——受（早期）马克思主义和卢卡奇主义的启发——并把现象学作为她能够带给后一种思想流派根本性转折的方法，即有助于解放的目的。当然，这绝不是没有先例的事业。在这方面，我们可以在“现象学马克思主义”的传统中发现著名的先驱者们，其中像梅洛·庞蒂、萨特和考茨基，还有意大利学派的A.班菲（A.Banfi）、E.帕奇(E. Paci)以及P.A.罗瓦蒂(P. A. Rovatti)等。然而，赫勒的《日常生活》代表着现象学和黑格尔主义的马克思主义这两种理论流派的独特而成功的结合，不能仅仅用理念史来解释。相反，这是一部完全带有1968年5月事件印记的著作（写于1970年）；后者显然是直接历史环境的产物，《日常生活》就是在这种历史环境中孕育和产生的。从当前的历史观点来看这些事件无论多么遥远，它们不过代表着激进的实践历史的一个分水岭，来明确地提醒激进的社会变革仍然不可还原为，例如，一个给定系列的经济改革，或者，比方说，一场政治结构的完全改变，而是关乎整个生活方式，包括日常的人际关系领域的变革。毫无疑问，这是马克思在《巴黎手稿》（Paris Manus）中提出的一个非常重要的观点，他认为在社会主义制度下，五官的感觉甚至都会发生改变。
在某种意义上，赫勒的兴趣仍然是本体论的（ontological）：和现象学一样，她也对使人类日常生活的基本结构具体化感兴趣。另一方面，她通过极其尖锐和微妙地运用黑格尔的范畴，摆脱了正统现象学方法潜在的实证主义自满。从方法论上来说，人们可以把赫勒的理论工程描述为现象学的黑格尔式克服（扬弃）和黑格尔的现象学克服（扬弃）。这是因为《日常生活》的一个显著特征是，我们既没有发现抽象概念框架所耗竭的具体的特殊性领域，也没有发现概念框架本身在具体的直接性祭坛上谄媚地牺牲。相反，这本著作的黑格尔维度，符合其流动性，使其能打破渴望固定结构的现象学的僵化，目前为止，日常生活及其要素，被认为要从“成为”（becoming）而非“存在”(being)的角度来理解，即，作为一个进行中的现实，而且是容易受到历史的影响和改变的现实。一句话，赫勒对日常生活主题的处理与其现象学先驱的区别在于中介（mediation）的范畴：也就是说，不允许枯萎成为其贫困的直接性状态，日常生活应该根据，赫勒遵循早期的马克思观点，将其归为“类本质”特征的自我超越的内在潜力来审视；也就是说，其能力要达到使其内容从一般人类利益的立场上真正具有普遍性的水平。
在《日常生活》一书中，赫勒通过引入一系列极其丰富而本原的哲学范畴，不断地扩大和深化了对范畴本身的高度的中介性的处理。其中一个范畴是“人”，是按照“特性”和“个性”的方式来理解的。很明显，后两个概念是相互联系的，即“直接性”与“中介性”。然而，正如黑格尔最清楚的那样，“中介”只能通过直接性的（必要的）迂回来获得；或者，正如他在《逻辑学》中简洁地表达的那样，“本质必须显现”。因此，“直接性”和“中介性”这两个环节存在着必然的联系。试图跳过前者而直接进入后者是不明智的（不是说不可能）。就“人”的范畴在其特性方面而言，后者呈现为实现中介化了的、更高水平的“个性”的必要条件。首先，“人—和—特性”的范畴表明了一种基本的自我表达能力，如果没有这种能力，将人证明是一个实体是没有意义的。这个自我表达能力在对象化世界中实现。赫勒继续将这类范畴的“类本质”特征表述如下：“没有自我表现就不可能有人的自我决定和自我保存；自我意识作为意识的综合，首先在工作和语言中，随着世界的对象化而形成。只有可以一般化的人才能有自我意识，即对自己特性的意识。工作是这样的一般化，甚至最原始的语言交流形式也是这样的一般化。没有一般化，没有人的类本质的传播，也就没有人的特性。”然而，只要那个人仍然是限定在“类本质对象化”的初级水平——特性水平——那么它仍然是狭隘的和未完成的，囿于狭隘的利己主义领域内，就会不断陷入一种“自欺”的危险之中，如果它不承认自身的一种更加普遍因而更真实的潜力的话。
正是这些潜力，在随后的有关个人讨论中被概述为“个性”。“我们用‘个体’来称谓这样的人”，赫勒观察到，“对他而言，他自己的生活自觉地成为他的对象，因为他是自觉的类的存在”。青年马克思最重要的范畴之一——类存在的概念——在这种语境中重现并非偶然。因为要达到真正的个性，需要的是消除那些所有的狭隘的、特性的利己主义忠诚，并且提升到总体（totality）的立场，由此作为整体的类的一般目标和愿望才能可察觉到。因此，从“特性”到“个性”的转变是一种自我超越的行为，是从“意识”到“自我意识”的一个阶段。这正是马克思在《巴黎手稿》所认可的“类”的一个关键方面，即，人类的目标就是按照有意识的计划和意图实现的，人性不仅仅是指在必然性支配下的劳动，而且也指能够根据美的规律而进行自由创造的能力。
赫勒观察到，成为一个时代的代表人物的真正的个体，从其对人道主义目的王国的潜在贡献来看，那些人，一如既往地，代表了一个特定时代的最高品质。正如赫勒所言:“正是这些个体——尤其是那些最充分地发展了个性的个体，最成功地汲取了价值实质，我们将之称为‘典型个体’——他们以个体的方式结合了特定的社会的类的进化顶点。”正是对“典型个体”所体现出来的原则的普遍性的强调，使其与海德格尔的《存在与时间》中的“真实性”的并行讨论有着很大的区别。
赫勒用以区别仅仅存在于纯粹的存在层面的类本质对象化和已经提升到本质领域的类本质对象化的另一个关键区分，就是“自在的”类本质对象化与“自为的”类本质对象化。首先，赫勒将“对象化”与“客观化”区分开来。“对象化”往往具有与类本质层面的某种关系，无论是在自在的层面，还是在自为的层面。而“客观化”与人类目标领域相比，可能具有一种被描述为更为偶然的地位。然而，根据赫勒的说法，所有的类本质对象化，无论是自在的层面，还是自为的层面，都在“工具和产品、习惯，最后是语言”这三种媒介中实现。
对于赫勒而言，类的生活的奋斗在很大程度上是在两个极点之间进行的，即自在和自为之间，就其本性而言，这是我们存在的两个必要的和不可或缺的本体论坐标。然而，人类存在的真正的戏剧和终极目的可能被描述为一个不断努力将所谓盲目的而类似自然的东西——自在的领域——转变成人们有意识地生产和占有的东西——自为的领域。对于把前者转化成后者而言，本体论性质的局限性无疑是存在的，而赫勒的现象学直觉让她处在有利的位置上。因为总有一种类本质对象化的基底，从“更高”的自为的角度来看，是不可被同化的；也就是说，从现实角度看，人类存在的“自然”一面——用哲学的术语来说，通常被称为必然性的领域——仍然是不可根除的。也没有任何理由表明或渴望这个“自然的”存在领域有一天会被消除。这些都是有关社会认识论透明性的一种还原论梦想和仓促的愿望，它是一个可以以某种方式成功地把所有广延物（res extensa）都还原为内涵物（res congitans）的世界，即完全实现从某种绝对的、超然的、阿基米德基点出发，完全地、毫无保留地构建自身的孟豪森式的（Munchausenesque）渴望。她认为这与“宇宙数字化”的早期现代性谋划有关，其有害影响随着最近被描述为“生活世界的殖民化”过程而在当代世界产生着影响。
与此同时，当说到自在层面永远不能还原为自觉的类设计的领域时，人们不愿成为相反极端的牺牲品，因而试图从必然性中创造美德。这是一个人们经常在海德格尔所演绎的解释学中发现的陷阱，它倾向于通过赋予它们以一种虚假的宏伟光环，来赞赏人的偶然性方面——例如，被抛入状态（Geworfenheit或thrownness）的范畴。相反，一方面赫勒承认“本体论”方面，另一方面她的黑格尔式冲动也阻止她为实现自己的目的而耽乐于给予性的一种虚构的荣耀。不如说，从原则上讲，人类的目的（在其类本质方面来思索）必须被视为把仅仅是自在的东西转变成“自在自为的东西”的工作。在这里，有一种令人钦佩的道德因素进入赫勒的思想，从海德格尔的视角出发这是不可想象的，在海德格尔那里道德被淹没在了不可改变的本体论结构的压迫下。这种所谓的“道德维度”在以下述阐释中也许可以得到理解:“所有‘自我的’对象化都体现了人的自由，并表达了人性在给定时代所达到的自由的程度。”在这个意义上“自由意识的进步”——这也是黑格尔的准则——会变成测量人性的道德进步的标准。当从另外一个角度来看，也就是早期的马克思的角度看，人类自由领域的进步同时也导致了人类异化的降低，就那些类本质对象化进一步转变而言，原则上可以提升到自为的层面的东西，却仍然被不公正地禁锢于自在的层面。总之，在某种程度上，“简单存在”的风俗习惯，凭借其背后的盲目传统力量，明确地变为主题并去反思——人类道德意识的自觉对象——由自在之物转变成自为之物且世界变得越来越充分满足人类的自由要求。因此，与伦理决定主义 /相对主义形成有益对照的是，它以对这个世纪的生存哲学（Leben sphilosophie）进行道德反思为特征，而且最近已经找到了通往所谓后结构主义的道路，赫勒坚持认为真理问题与伦理问题有关，是一个不可或缺的必要性问题——在这一点上，显然她与尤尔根·哈贝马斯的道德思想一致。正是这个将“纯粹”的个人转变为实现了的个人的过程，以及纯粹的自在的类本质对象化转变为“为我们的存在”的过程，是赫勒似乎确定为现代的类本质的计划。
如果我们从日常生活的水平过渡到不那么具有特性的“类”的层面，那么我们将不得不考虑到渗透并塑造了后者的而且常常是决定性地渗透和塑造后者的非日常生活的一些方面。在这个不那么具有特性的“类”的层面，赫勒归结了科学、哲学和艺术活动并探讨了它们对日常生活领域的影响。科学知识天生拥有一种祛魅（defetishizing）的使命，在现代社会，这种使命有变成一种新癖好的持续性风险：假定科学类型的经验知识代表了获得真理的唯一有效途径；自我误解对日常生活范围的明显影响可以普遍地被感觉到，例如按照降级到“第二层次”，质疑基本规范的以及与价值相关问题的主题化，至少作为类的重要的非技术进步取决于此——就拿一个例子来说，如自由进步的过程。当这种规范性问题在这里被不公平地诅咒为前科学或甚至是非理性的问题时，由于盲目地相信科学/技术能够解决人性的价值困境，人们就形成了“实证主义共同意识”（哈贝马斯）的特点，对“专家”的信任控制这种认识，而且灾难性地将政治领域拱手让给那些官僚-行政精英。只有在最近几年人们才模糊地意识到这种精神表现出的社会、环境、文化影响，是常以采取面向社会运动新问题的形式出现的意识，其缺陷通常是对新复古主义的一种近乎（有时）过度的补偿。
“艺术是人类的自我意识”，赫勒指出，“艺术品总是‘自为的’的类本质的承担者……在艺术价值尺度的顶峰，我们发现了那些最充分地进入类本质繁盛过程的个体”。关于艺术的“类”功能的讨论显示出一种（公认的）受卢卡奇晚期美学的影响。艺术涉及本质，艺术之笔所描绘的本质要远远高于日常生活偶然性所塑形的生活；正如赫勒恰当地观察到的，有关特性的领域对于艺术而言是陌生的。事实上，艺术是纯粹的“个体”的媒介（在赫勒的用语意义上）而非“人”的媒介；或者至少在其中所描绘的“人”是明显地以其特性来区分的。在此意义上，我们可以继续赫勒术语的区分，在成功的艺术品中，尽管仍不过是“人”，甚至“人”也表现为“个体”。从这些角度来看，艺术相对于日常生活的特性方面来说扮演着一个至关重要的祛魅使命；当与艺术的本质相比时，日常生活难免显得贫瘠与匮乏。当然，从历史上看，艺术与日常生活领域的分离（例如，“为艺术而艺术”），一直是一把双刃剑。因为它以唯美主义或“艺术的宗教”为幌子，通常培育出日常生活领域与审美领域的永久分离，如此审美价值的领域本身变成了一个纯粹的目的本身。因此，这显然是对实现艺术与日常生活再耦合的负责任的批评的使命；在审美对象化自身层面不能实现的东西，本身只能存在于纯粹的个性领域，也就是说，所有的特性都与更普遍的意义直接相关的领域。正如赫勒所言：“当我们享受或‘欣赏’艺术品时，我们同它的作者一样被提升到类本质水平。正是出于这一原因，创造的艺术可以通过净化而作为道德净化的代理人而活动。”
哲学思维超越了日常生活的范畴，并与类本质领域直接关联。如果只涉及特性，就会回到日常生活水平。从这个意义上说，哲学也有一个至关重要的祛魅使命，这一点赫勒在其最近被翻译的另一本著作《激进哲学》中有详尽的评论。哲学首先代表了担当审查人类的基本价值决定的类本质对象化的形式；即使并非如此它也可能以独立派生的既成事实（fait accompli）的方式把后者展现给世界，但是如此元理论反思的水平可能会以一种选择方式影响和调整日常生活层面上的价值争议，从而提升后者的领域，然而在非反思的直接性层面，这不过是暂时的。因为除非它被反思思维的力量所打破，否则直接性通常具有盲目强迫的力量。因此，它仍然与人的自由的要求格格不入。而且哲学，当它避开两个最危险的陷阱，即教条主义和相对主义时，就是将纯粹的特性转变成一些自觉的选择和创造的“无尽任务”的一个基本前提。从这个意义上讲，哲学本身表现为伴随着人类争取自主的斗争而存在。
前述的讨论中——实际上只是对这部著作的隔靴搔痒——显而易见的是，《日常生活》应该说至少是一部极富挑战性和刺激性的著作，是一部具备超越传统学院派劳动分工的优势，并得以与丰富而多样的主题相匹配的著作：日常生活在其各种给定模式下，作为一种直接与间接的结构之间的多元冲突而存在。因此，赫勒的著作本身就代表了一种令人钦佩的有内聚性和持续性的概念化中介（conceptual mediation）的劳动。它为区分日常生活的那些结构奠定了关键基础，这些结构在某种程度上是必要的且不可逾越的——自在的领域——以及那些通过哲学的努力了解实践受到自我意识、解放意向影响的结构。可以肯定的是，人类活动的这两个领域之间的鸿沟绝非固定而永远的，常常是不确定而变动的。 同样，赫勒对这些主题的思考也以“开放性的哲学”的形式出现，而不是以一系列公认的真理形式出现。它虽然沿袭了哲学思想体系（esprit systematique）的严谨性，然而其中却无丝毫的教条主义痕迹。相反，事实上《日常生活》在其每一行都恳请读者能从元理论的反思层面过渡到他或她自己的日常生活本身，以弥合概念化中介的劳动与当下解放的劳动之间的鸿沟。从这个意义上说，《日常生活》就像其他所有的伟大作品一样，对读者提出了要求。
