如果把社会理论视为
对社会事实、社会现实的解释框架，那么，如何看待社会事实、社会现实及其呈现、建构过程中的价值问题，以至于所谓主体的内在现实与外在现实的关系问题，就是一个根本性和基础性的问题。马克斯·韦伯的立场、观点在这方面具有非常重要的地位和影响，而他的立场又明显受到尼采视角主义和上帝之死观念的直接和重要的影响。考察这方面的问题，必须从尼采和韦伯对尼采的理解出发。在本文中，我们以韦伯的“社会学与经济学的诸科学之‘价值中立’的意义”和尼采的《重估一切价值》两个文本为核心展开。
一、尼采的“没有事实，只有解释”：事实解释的不平等 尼采的名言“没有事实，只有解释”非常有名。它反映了尼采从权力意志角度看待世界的基本立场。这种立场迥然不同于传统的理性主义立场。在尼采的眼里，理性主义、实证主义起源于一种对外在他者的焦虑和恐惧，因而隐含着一种深深的惧怕情感。理性、冷静首先是一种消除惧怕的有效手段，一种化繁为简、化近为远、化外为内、化陌生为熟悉的策略。之所以采取这种策略，是为了把外在他者置于可把握、可控制的范围和状态之中，满足内在自我保存、扩展自己的需求。也就是说，事实的解释取决于强力意志、欲望，“解释世界是我们的需要；我们的欲望以及对这些欲望的赞成和反对。每种欲望都是一种谋求统治，每种欲望都有自己的视角，都把自己的视角作为标准强加给所有其余的欲望。”[1]解释都是权力意志的表现，怎样的解释具有怎样的权力意志。认识、解释不是真实世界的再现，而是认知者、解释者内在需求的反映和解决。这种需求就是：“为我们安排一个使我们的生存成为可能的世界：——我们以此创造一个对我们来说是可预测的、简化的、可理解的世界。”[2]所以，在这个意义上，实证主义所说的独立于人的事实是不存在的。“不，恰恰没有事实，而只有解释。我们无法确定‘自在’的事实；也许，希望有这样的东西是毫无意义的。”[3]那个能确立如此独立事实的笛卡尔式的绝对主体也是不存在的。“‘主体’并不是固有的东西，而是通过虚构增加进去的，后面隐藏着某些东西。”[4]每个人都有自己的独特视角，没有一般的、绝对的、超越人的独特视角的绝对视角。
尼采的这一立场包含着诸多新意。其中之一就是，把握本真、绝对的真实世界只有对于有个无所不知、无所不能的超能之神才是可能的。以肉身为根本的个体人只能从自身欲望的角度认知和解释世界，通过对过于繁复的世界的解释来安置自己的生命。所以，不能再以上帝、神的名义来思考、行动了。一下子就确定真实无疑的事实，对自己来说可以但要取得他人的认同成为一种绝对事实却并不那么容易，倒很可能是一种意识形态的策略，其中蕴含着生存的权力欲望，蕴含着明显的先在价值。于是，严格而论，“事实构成是不存在的，一切都是流动的、无法牢牢把握的、向后退去的；只有我们的看法是最持久的东西。”[5]或者，“一切都是形成的过程，不存在永恒的事实，正如不存在绝对的真理一样。”[6]老实说，繁复的流动世界之呈现，应该是一个比一般人，不，比超能人更高的智慧生物（低于神）的视野内才会出现的视界。对于现实的个人来说，总体、繁复的生成世界只能在很低程度上才能有所把握。要提高把握的程度，就需要更多地摆脱单一视角的解释，在更多视角的变换中呈现更贴切、更大视野、更少局限性的解释。相反，如果固持一种单一的视角，懒惰地守持一个立场，并把这种立场标示为唯一的真理，那在尼采看来就是一种懒惰、顽固、狭隘和软弱了。任一视角都意味着观看者的特殊意志，意味着不完满的缺陷、遮蔽、特殊性。无视这一点而声称自己的绝对性——不管是看透一切、无所遗漏的绝对性，还是不偏不倚的绝对中立性——都是“上帝”思维的象征，都是不可信的意识形态。这就意味着，只有在对更多特殊视角的超越中，只有明了诸多视角的独特性和局限性，某种更合理、更少局限性、更健康的视角才有可能呈现。于是，世界的生成性特征对应着人的视角的多重性、流动性。流动性包括多种视角的变动性，不只是时间意义上的变动性。至于观看主体，可以是单个，亦可以是多个。对于把握事实，问题的关键不是是否关涉到价值，而是必须不断超越无法避免的单一价值立场，在超越单一视角的多重视角中寻求更合理、更健康、更高更宽的视界。所以，在尼采看来，真实与虚假（健康与颓废、好的与坏的同样）都是关涉价值的：“‘真实的和虚假的世界’——这一对立，我将它追溯到价值关系。我们的维持条件被我们投射为存在的属性。我们必须在我们的信仰中保持稳定，以便茁壮成长，从这种观点出发，我们推导出：‘真实的’世界不是演变和生成的世界，而是一个存在着的世界。”[7]
按照尼采的上述立场，把事实视为外部世界的一部分，关联主体丝毫不动、完美无缺地把它从外部世界中取出来，用于怀有特定目的、意图的主体活动之中，这种传统观点显然是十足的上帝之见。也就是说，只有万能、无偏好的上帝之神才有可能做到这一点。具有特定意图和目的、只能使用特殊手段的个体人，显然不具备如此的品格。对现实的人来说，这样的观点只能是个神话。
当涂尔干把作为物质之物的“社会事实”认定为“这类事实由存在于个人之外，但又具有使个人不能不服从的强制力的行为方式、思维方式和感受方式构成”时，他的意思很明显，有一种对所有人都一样有效的“社会事实”，它跟它“在个人身上的具体表现”不能混为一谈，就是说，它是一种存在于所有个人之外的、对所有人都同样有效的社会性存在，甚至“如果要想使社会事实排除一切杂质，以便在纯粹的状态下对它进行观察”[8]，比如可以用精确的数字表示。社会事实在不同个人身上有不同表现；但“表现”背后有一个不受“表现”影响的共有、普遍、不偏不倚、纯粹和强制性的东西，那就是“社会事实”。涂尔干的这种立场在尼采的逻辑里显然是传统的上帝思维。当他声称“我所确定的原则既不包括任何形而上学的思想，又不包括任何关于存在的本质的思辨”[9]时，显然太缺乏自觉意识了。或许，只有把社会事实还原为最简单、最抽象的原子事实（或者把社会事实解释为一种具有一定弹性空间、弹性也具有绝对底线的、没有那么绝对、固定、僵化，因而对不同的主体具有一定差异性的“社会事实”），涂尔干的观点在某种意义上才可以接受（但有精确数据支撑就是客观、不偏不倚的，肯定无法成立）。不过，一旦原子事实被用于解释、论证，以实在判断或价值判断的方式跟更大、更多、更复杂的社会事实关联起来，用于一个更大的目的和目标，其效应就会进入尼采的逻辑了。就是说，事实不但被怀有不同需要、具有不同工具、不同能力的认知者从不同角度以不同方式在不同层面把握，而且还要进一步跟其他社会事实关联起来，被用于对某种目标的解释、论证。由此，任何事实都难以孤立地存在，不与其他事实发生任何联系的“事实”，应该是没有关注价值的。这样一来，我们就得同意陈波的如下见解，并认为这一见解符合尼采的立场：“‘事实’与认知主体的意图或目标有关，是认知主体利用特殊的认知手段，对外部世界中的状况或事情所做的有意识的提取和搜集，因而是主观性和客观性的混合物。”[10]
尼采的一切观点几乎都有批判、否定的视角和积极、肯定的视角。否定视角是针对他认定有问题（传统的基督教文化就是如此）因而一直极力批判的对象而言的。肯定视角是紧跟着否定视角而发生的。否定不是目的，否定之后的肯定才更是他的主张。只是由于他所处时代不理解他的批判与否定，周围的世人无法理解他，他才不遗余力、不顾读者能否接受地（同时代人的不理解驱使他把能理解他的未来哲学家作为读者）展示他的批判和否定，并进一步凸显这种批判和否定的必要性和力量所在。如果他能处在一个对他的批判和否定的内容颇多理解、认同的时代，他展示的批判与否定就不应该那么多、那么尖锐，而应该展示更多立足于否定之后的空场而迫切需要的积极建构。
实际上，后期尼采意识到了一味否定的后果：并不是每个人都能接受传统价值重估后的颠倒世界和空白世界。他比恩格斯更多地看到了一般人对于传统形而上学思维方式的不可缺失性。对于一般人离不开简单的传统形而上学思维方式和世界观，他体验得更深。如果说恩格斯是把传统形而上学思维方式的适用范围扩大到未受过高等教育的人（不理解高等数学的人），那么尼采更是就要扩展到一切平庸之人。当1876-1878年的恩格斯说，“辩证思维对形而上学思维的关系，总的说来和变数数学对常数数学的关系是一样的。”[11]尼采几乎同时则说，达到了“最高启蒙境界”的人，“他还必须极为审慎地克服形而上学。这样的话就有必要向后倒退，即他必须理解这类观点的历史合理性和心理合理性，他必须认识到，这类观点极大地促进了人类的发展，如若没有这样一种后退运动，就会失去人类迄今为止的最佳成就。”[12]如果说批判资本主义批了一辈子的马克思意识到，“如果我们在现在这样的社会中没有发现隐蔽地存在着无阶级社会所必需的物质生产条件和与之相适应的交往关系，那么一切炸毁的尝试都是唐·吉诃德的荒唐行为。”[13]那么批判基督教批了一辈子的尼采干脆在《道德的谱系》一书最后一句话中说，“宁可让人追求虚无，也不能无所追求。”[14]缺乏根据的基督教道德就是这里的“虚无”。就是说，当尼采意识到否定掉基督教后呈现的是一个空无时，他宁肯向人们推荐基督教道德。否定后没有积极建构时，肯定就必须转化为对自己力欲否定的基督教观点的认可。否定不是目的，只是手段和过渡、中介。否定是为了寻找更真实、更高贵的东西，是为了建构和通达更高的生命。在这个意义上，解释的多变反映了生存、生命本身的生成性特征；固定的、一劳永逸的解释则是懒汉的、颓废的、僵死的象征。在更多的视角转换中，更能呈现世界的更多面貌，即使不能说是全面的整体面貌。所以，解释的多样性和多变性是通达更合理解释的可能性空间，是取得合理解释的基础。在诸多视角的比较、通约、整合、相互取长补短之中，更大、更合理的解释才能得以产生；更有局限、更受限制的解释才得以被超越。
而且，这种合理的视角的呈现，需要人不断的、勇敢的超越，而不是固执于、局限于或死抱着一个视角不放，自以为占有了真理。勇敢的超越是一种生命的积极的提升和张扬，是一种不断的实践创造，是一种永不满足的生成和提高。只有具有这样经历的“事实”才是真正的现实，才是真正健康和高贵的生命意志。
在这个意义上，韦伯的价值中立如果是为了寻求一种更宽广视野、更少局限性、更多可能性空间的立足点，主要是规避当时与之对立的格奥尼格那种恣意、夸张、浪漫的立场，那倒是接近和符合尼采的上述原则的。如果为规避一切价值立场，追求冷静冷静再冷静的理性理性再理性，甚至是唯一正确、唯一不受主观价值左右和影响的立场（这当然还是一种价值立场），那不折不扣地就是尼采反对的传统立场。可惜的是，韦伯的价值中立解释并不十分符合上述第一种，却很容易导向第二种，即尼采反对的立场。如果是这样，在尼采的映衬下，韦伯针对格奥尼格立场而发展出的价值中立立场就是很成问题的。
成问题的不只是单一立场（视角）可能预示着的狭隘性、无根据性，还有单一立场（视角）的层次高低问题，即不同立场（视角）之间的高低、好坏等方面的不平等问题。
韦伯的价值中立立场意味着，各种价值立场应该是无法进行高低排列的，只能平等看待它们。这样的看法尼采肯定火冒三丈地予以拒斥。按照尼采的逻辑，对任何事实的认定都是一种解释，解释既然是生命意志做出的，而生命意志的本性就是不平等的，所以，不同解释之间肯定是不平等的，有（水平、价值）高低、好坏、健康与否的区别。任何一种解释都是追求生命意志的成长、壮大，获得优势，提升和高贵。但有的解释是一种生命意志的张扬，散发着积极向上、勇敢、升华的光辉；但有的解释却以夸张、虚幻的方式把低下、虚弱的东西冒充成正面、崇高的东西，通过打击高于它的东西伸张自己。每种解释、认知所反映出的认知者的内在意志强度是高低不等的。意志要延续、维持、提高、集聚、支配和统治、组织、占有、形成中心、最大程度地获得权力，这都首先不是道德不道德的事，而是力量的增长还是衰弱问题。问题不在于“什么道德不道德的驱使，而是因为它是活的，因为生命就是权力意志。”[15]
众所周知，对尼采来说，每一个生命意志的强弱各有不同，他们之间绝不是平等一样的：“在现实（realen）情况中，这种等值是根本不可能出现的。”“在现实的（wirklichen）‘个体’之间，不存在相同的行为，因为也没有‘报应’……”[16] 既然不断认定事实、解释事实的生命意志天然是不平等的，有强弱、高低之分，他们所作出的认定和解释也必定是不平等的，有强弱、高低之分。在各种解释之间不持立场，平等地对待它们，在尼采的逻辑里恰恰是不折不扣的庸人之见：只有弱者才追求平等。如果我们要价值中立地对待一切可能的价值立场，不在它们之间做出高低、合理、好坏的选择，那就意味着要把高贵、平庸、甚至恶魔都看做一样的，都是同等的东西这种可怕和荒谬的立场。我们会在尼采虽然没有全部阅读但有所阅读的陀思妥耶夫斯基作品中发现这一问题的严峻性。
尼采1882年借疯子之口喊出了“上帝之死”之声，虽然对此尼采也有积极和消极的两种理解，但消极意蕴远不如陀思妥耶夫斯基理解的深远。“上帝之死”作为一个“事实”出现始自基督教产生之时，还是19世纪，抑或20世纪的欧洲？无论如何，陀思妥耶夫斯基在任何一个时间点都无法接受尼采对上帝之死的积极理解（就是新文明创建、更高贵文化建构的一个积极环节），却只能勉强接受其消极解释，那就是造就生命意义的空场，以及空场由什么来填补？空场的呈现，对于陀思妥耶夫斯基来说最好的结果就是《地下室手记》中地下室人的迷茫与无根状态，也就是找不到生活的方向，找不到生活的落脚点，只能在地下室里做梦的状态。因为地下室人还不会伤害人，某种意义上只会折磨自己，而且还不至于把自己折磨得死去活来。当地下室人长大成为《一个荒唐人的梦》中的荒唐人时，问题就严重了：荒唐人被折磨得死去活来，在死与生之间艰难地摆渡。作为上了年纪的地下室人，荒唐人深感“我钻研得越深，自己就越是荒唐”；以至于“世界是真的存在还是空无一物，对我全无所谓”。[17]自称无所谓恰恰是很有所谓。比地下室人还能找到一个地下室立足更严重的是，荒唐人只能在梦中向往着“另一个地球”。其漂泊无根、无所寄托的无意义感更加严重。不过倒也还没有发展到去伤害人的程度，只有面对小姑娘“救救妈妈”的求助无动于衷的羞耻感，甚至产生杀掉自己的冲动。这种羞耻感和自杀冲动显然意味着他还有残存的善良和爱。当信奉“上帝之死”的启蒙者进一步发展到《罪与罚》中的拉斯柯尔尼科夫时，同样孤僻、与人隔绝的拉斯柯尔尼科夫就有了非常可怕的价值追求：为了更有益、特别是有益于更多人的缘由杀掉那个没用的老太太，而且开始把心中泛起的羞耻感视为力量不足的表现（强有力的人无需羞耻）。如果说拉斯柯尔尼科夫最后还能接受索尼娅的十字架，那么《群魔》中为了所谓崇高理想杀害同伴的彼得·韦尔霍文斯基，《克拉马佐夫兄弟》中为了得到遗产和谋娶哥哥未婚妻而教唆私生子弟弟弑杀父亲、害死弟弟、坑害哥哥流放西伯利亚的伊万·克拉马佐夫，也就是那个认为“上帝死了，什么都可以做”的启蒙者，就逐渐展现了“上帝之死”的严重后果。我们可以替陀思妥耶夫斯基质问尼采和韦伯，同样是“上帝之死”的事实，发生在地下室人、荒唐人、拉斯柯尔尼科夫、彼得·韦尔霍文斯基、伊凡·克拉马佐夫身上，都是一样的吗？他们各自对上帝之死的理解，立足于这一事实发展出来的价值追求，都是平等、一样的吗？没有高低、好坏之分吗？只能冷静的认知？不能在这方面选择一个立场，并推荐给读者和听众吗？我们只能价值中立地、冷静地理解他们？只能跟他们建立一种理解认知关系来对待他们吗？他们各自对上帝之死的解释能具有同等价值，无所谓高低之分，都可以随个人理解去自由选择付诸实施的行为吗？循着这样的问题，我们走进马克斯·韦伯的“价值中立”说，并提出质疑。
二、韦伯的“价值中立”：意义与问题 我们充分理解韦伯针对当时格奥尼格圈子的浪漫主义立场所提出的价值中立说，理解他这种学说的用意、针对的问题和合理性所在。当教师以一种不加反思的价值立场作为唯一有效的价值立场推荐给学生时，韦伯有充分的的权利要求教师坚持“理智上的诚实”，并视之为“学院教室所必须培养的唯一特有的品德”。[18]的确，教授没有资格因为是教授就有权利把自己的价值观不加反思、不加比较甚至当做唯一正确的东西宣扬给学生，不管是有意识的、还是无意识的，不管是直接的，还是暗示的。教授应该教给学生的只能是专业素养和能力、不因价值观抵触而承认事实特别是令人不舒服的事实，以及“把自己的‘人’（Person）放在‘事’（die Sache）的后面”，或者“毫无顾虑地献身于一件‘事’……将个人的事情混杂进实质的专业讨论里，是违反风格的（stilwidrig）”。[19]当韦伯主张，跟听众和学生讲明白自己所采取的价值立场，他无疑也是正确的和令人尊敬的。甚至当他提醒我们，不要轻易认为我们能“透过在种种不同的评价之间进行某种斟酌考量，以及在它们所作出某种‘政治人物式的’妥协而踏上”[20]迈向科学客观性的道路，因此“应该尽可能让所谓实践性的价值问题退出课堂”[21]时，他也是富有智慧的。轻易地认定我们能在诸种价值立场之间通过比较分析澄清各自的优劣得失，并由此做出最优的判断，的确是很不容易、该保持谨慎的。断言轻易能做到是值得怀疑的。
但是，如果要求各种价值立场必须具有同等的机会和代理权才能被认可或被接受；所有观点的讨论都有不受限制的自由才能赢得尊重，获得一点合理性，那正是反映了韦伯的一种理想化立场。这一立场恰恰是尼采坚决反对的和不断致力于揭示的“神”之立场。韦伯上述要求乍看起来很是合理，但按照尼采的逻辑，这是一种上帝的立场！所有观点的自由、平等的宣讲，各有平等的力量和机会去伸张，这是一种不折不扣的上帝之城里才可能发生的事情。对于人间来说，这是不可能的。严格而论，韦伯的思考仍然是从上帝出发的思考，而不是从现实的人出发的思考。虽然我们这么说，不是要否定韦伯如此之论的政治进步意义，即要求机会平等权力平等的进步意义；但终归立足于这样的立场思考问题，是很成问题的。立足于上帝而言的再一个意思是，现实的人都是不平等的！群体的人更是如此！立足于此，尼采害怕的恰恰是，第一，所有人平等，所有群体平等。这是违反自然规律的。第二，指望并努力让所有人都尽量一样，这恰恰是尼采觉得现代性平庸的症结所在，也是在这样的时代并非真正高贵的那些人凭借现代性成就打压创造性天才的症结所在。这样的策略造成的结果就是以数量取胜的平庸占据主导地位！就是为平庸和中层价值的张扬开路，甚至某些特定条件下为低俗和突破底线的恶行开路，就像陀思妥耶夫斯基其作品中一直思考和担忧的那样。
再不能以上帝名义和立场所思所言，是尼采“上帝之死”命题的基本要求。尼采的视角主义给人的视角开辟了无限种可能，唯独给人采取神的视角判了死刑。韦伯上述所有主张必须具有平等机会和代理权的看法是尼采不折不扣予以嘲讽的，因为这显然只能是上帝而不是人的观点，用在人身上是荒唐的。以此为理由伸张所有解释的平等性，建立所有主张的同等有效性，那更是非常荒唐的谬论。即使真有维持公正、一切方面绝对平等的神力在发挥作用，那这个神也是尼采极力反对的糟糕之神、荒谬之神，是能力贫弱者幻想的、跟贫弱对应的糟糕之神。尼采的意思是，现在不能再以上帝、神灵的名义思考问题和解决问题了，那是无能者的幻觉、荒唐和极不现实的象征，是逃避自己责任、把问题和后果都推给“神”来承担的逃避策略，是乍看上去了不得、实际上恰恰相反是虚弱者拼命抓住的一根稻草。
的确，那是上帝思维的表现。对我们人是不现实的。
既然价值不可避免，生命意志必有高低强弱之分，问题的关键就不是设想所有价值立场之间的绝对中立，而是明了各种价值立场的优劣，在比较分析的基础上采取一种开放式、可讨论、可比较、可操作的健康、积极和高贵的立场。没有立场，不需要立场的，不是上帝神灵，就是物化机器。
由此，卢卡奇、施特劳斯对韦伯的批评就进入我们的讨论空间。
卢卡奇在《理性的毁灭》等著述、韦伯在《以科学为业》等著述中各自分别批评了对方。站在尼采的角度来说，伦理价值、文化理想、世界观既然无法以科学事实的方式加以讨论，所以就无法判定高低，因此各种价值之间就一切平等？这个逻辑是无法成立的。各个意志天生不平等，各个价值之间也绝对不会平等一样。韦伯说的“唯有当‘所有的党派评价都有机会在讲坛上使自己受到尊重’这一点的保障也同时被创造出来了，才会是前后一致的”，[22]恰恰是很不现实也很不合理的。虚弱、低下甚至恶魔意志怎么要跟强大、健康意志具有一样的权利、机会？那不就是违反自然的以弱凌强、好坏不分吗？
由此，站在卢卡奇的立场说，人的价值立场无法避免，非要平等尊重各方的价值立场，必然会陷入相对主义和虚无主义。所以，必须在不同价值立场之间做出评判选择。就像施特劳斯概括的，“但是，对‘事实’及其原因的价值中立式研究，不容置疑地预设了对相关事实的选择；那一选择必然受到价值考虑的引导；选择事实时所考虑到的那些价值本身必定已被选择；而且这种选择最终决定社会科学家们的特定概念体系，故在原则上很武断；因此社会科学根本就具有非理性或主观主义性。”[23]虽然不能价值在先，但最后必须选择一个最优的价值立场，这是卢卡奇从西美尔和韦伯那里正反两个方面感受到的教训。西美尔的如下所论如果不导致相对主义卢卡奇会较为认同：“由于受着人的整个精神的和实践的态度所影响，人——就其最根本出说来——从他的环境中所理解到的，一般言之只是那些符合于他的信念的东西，而另外还有很多非常显著的反面情况，到稍后一个时期就会觉得完全不可理解，而在当时却简单地充耳无闻熟视无睹。” 但韦伯所谓“因为世界上不同的价值秩序彼此进行着无法消除的斗争”，[24]由此我们必须在课堂上避免选择任何一种价值立场的做法，卢卡奇认为那是不可接受的相对主义和非理性主义。针对韦伯所说的对基督教伦理价值的“这种专注，已经遮蔽了我们的眼睛；不过，我们文化的命运已经注定，我们将再度清楚地意识到多神才是日常生活的现实”[25]之论，卢卡奇显然更强调对多神进行比较鉴别的必要性。无论是文化命运已注定之说，还是多神（多种价值）同等之说，卢卡奇都明确反对。当韦伯在《以学术为业》中指责作为美学家的卢卡奇像神学先知一样先预设一种意义、然后再追求其可能性的做法时，[26]卢卡奇更是针锋相对地予以凸显价值优先的重要性。韦伯对卢卡奇的质疑意味着一个至关重要的问题：在一个相对主义、虚无主义的时代，如何能够确立一种价值立场才是有根据的、合理的，而不是任意的主观？除了底线伦理，我们现代人还能有根有据地选择一种实质性的价值立场吗？
考虑到韦伯神与魔都无法调和、无法选择的如下观点，我们就宁愿选择卢卡奇，也不要倾心于韦伯。因为如果多神之间无法调和，“在不同的种种价值之间，最终到处并且一再地涉及到的，都不只是一些选项，而是无法调节的你死我活的斗争，就像‘神’与‘魔’之间的斗争那样。在这些之间，并没有种种的相对化与妥协。”[27]那不就是伊万·克拉马佐夫的“上帝死了，什么都可以做”的逻辑结果吗？难道神与魔无法调和？没有高低之分？这不是比尼采更可怕？不但要消解“神”的崇高性和神圣性，还原其低下、懦弱的本来面目，还要进一步让“魔”来平等地跟“神”对垒，把“神”视之为在“魔”面前也没有任何优越感的存在，让“魔”进一步羞辱一度不肯低下高傲头颅的“神”？让“神”鬼魔化？的确，可以设想在一个合理化水平很高的行动社会里似乎很难发生鬼魔的恶性发作？法西斯主义尚未发生的时代可以这么设想；法西斯主义发生后就很难这么想了。至于在更为落后的俄国就更不用说了。陀思妥耶夫斯基比韦伯更早体会到了这种恶魔发作的可怕性后果，并在《罪与罚》、《群魔》、《克拉马佐夫兄弟》等作品中一再思考和追问这个令人难受、不愿主动面对的难题。
当然，韦伯也给了我们解决实际生活中处处存在的相对化与妥协问题的方法，那就是理性地去分析：第一，目的神圣多大程度上可以容忍可采取的手段？第二，不想要的负结果多大程度上可以忍受？种种目的如何调节？科学能否在这个问题上有所帮助？当韦伯说“在关于这些问题之绝对异质性方面，不要无意地（或者：哪怕仅仅是因为想要吸引读者的注意力而）欺骗读者”时，无疑明智而令人赞同，但进一步说“我个人的观点是：为了要避免这种种的混淆，世上的任何手段都不会太‘学究气’”时，给人以学术在此就是确立异质的价值立场之间的不同，就是要维护如下立场：“无论如何，在经验研究的范围内，透过这种‘纯逻辑上的事态’，是不会有任何‘实践性的评价’被正当化的。”[28]如果韦伯的意思仅仅停留于，“在面对各该当时具有支配性的种种理想、哪怕是最崇高的理想时，保持一颗在‘个人的能力’这个意义下的清醒的脑袋，必要时还得‘逆着潮流游泳’。”[29] 应该是可以接受的，甚至有时是令人尊敬的。但由此走向否定所有价值高低区别的等效化、没有一种价值高于、好于、优于其他价值，或者当一种行为行将发生较大影响时只能站在旁边冷静分析了事，那就显示了作为科学家的韦伯的严重学究气。心怀如此学究气的韦伯学究一番的目的，就是得出让学养差距太大的读者或听众自己随便去选择，爱怎样选择就怎样选择的结论？作为学者的韦伯态度令人可敬，但实际上却是不负责任的。多神之间无所谓好坏，爱选那个就选那个？爱咋地就咋地？这样的知识分析难道不是为价值选择平添无数的烦扰，加深进一步的困境，让认真者更难选择而让不认真者更促其随便吗？如果这个质疑不合韦伯的意思，那就会把质疑定位于如下：韦伯的主张仍然暗含着一种人人皆可上帝的预设。我指的是通过理性认知都能把握完整事实，每个人都能冷静对待现实实际的结果。在一个相对主义和虚无主义的时代，韦伯的主张很可能导致的就是一群群钱理群所批评的精致的利己主义者吧。如果真的没有一种价值体系能证明自己比其他的更加优越，这就是理性的观点，这种理性岂不令人害怕甚至恐惧吗？对无害于其他立场的宽容、倡导更健康和更积极的价值、对基本价值底线的严格保护也就是对残害基本价值的严格抑制和打击，跟不理睬小姑娘的求救、没有任何正当和健康追求的荒唐人相比，更不用说跟拉斯柯尔尼科夫、韦尔霍文斯基和伊万·克拉马佐夫、斯麦尔佳科夫相比，不是一种更优越的价值体系吗？怎么没有更优越的呢？韦伯这种对实践性评价只能解释、不能评价的立场，也就是对于“应该”不可能具有真正的知识，因而只能认知，无法进行高低、好坏评判的观点，恰恰就是屠格涅夫《父与子》主角巴扎罗夫的唯科学主义立场，也恰恰就是不折不扣的、可怕的虚无主义立场。当施特劳斯在《自然权利与历史》中如此评判韦伯时，我们不能不同意：“在社会科学中禁止下价值判断，就会导致这样的结果：我们可以对在集中营观察到的公然的行动作出严格的事实描述，而且或许也能够对于我们所考察的行动者的动机做出同样的事实描述，然而，我们却被禁止去谈到残忍。”也会导致这样的结果：“促使他至少是把极端主义和中庸之徒等量齐观。”[30] 而当卢卡奇批评韦伯“如果社会学拥抱相对主义和虚无主义，就会沦为一种处理个别和局部事实的个别学科，历史学的辅助学科”时，我们也无法反对。走不出相对主义、虚无主义困境的社会学，即使不会像卢卡奇夸大的那样，“这样一来，不仅整个的客观的社会现实被他主观主义地取消了，而且社会事实也都取得了一种完全虚假的、事实上极端含糊的复杂性”，[31]起码研究意义会大为缩减吧。
三、简短结论 韦伯“价值中立”论所导致的结论就是，不是上帝，就是机器。实际上，他的完美的价值中立所势必依据的前提也是这样：或者是上帝，或者是机器。上帝能知晓一切，从而也能平衡、和谐、合理处置一切，不至于在各种复杂多样的立场之间造成失衡和偏颇，上帝也能按照需要非常理性地对待诸多价值和复杂情感的纷扰，在一团乱麻的杂乱甚至冲突中理顺、镇静并摆正自己，使自己不受诸种情绪、立场纷争的左右。这样的上帝该理性的时候镇静无比，该给人以温暖的时候就能温馨无比。他既是理性的全知全能，也是情感的无限完满，有人们所需的一切冷静和温暖，能在需要的时候随时释放和提供。如果没有价值的纷扰，他就可以有感情、温暖、贴近人心，如果他面临复杂局面的困扰，他的理运作就能拨云见雾、呈现澄清明朗。但可惜那样的上帝已死，人无法再依靠它（陀思妥耶夫斯基的“上帝”还可以活下来）。上帝死后能完美完成“价值中立”任务的，恐怕就只有威力越来越大的机器了。机器虽做不到上帝的全知全能，更无法提供无限的情感慰藉，但理性水平远不如上帝的它必定无情、严厉、铁面无私，能够仅按照精确的计算来展开自己的无情运作。任何个人的冷暖对它都没有意义，它只会把每个人都视为能为它所用的工具，能延续和展开自己的一个环节，甚至没有任何生命的系统组件。这样的机器会吞噬有情感、有价值追求、有生命阳光的价值个体。如果韦伯明了尼采的教诲，再不能以上帝名义思考和言行，那无情的机器或许就是这种不受价值纷扰的科学理性的必然结局和唯一选择。
可我们恰恰既不可能是上帝，更不能够是机器。
我们是有追求的现实的人。“全无精神的专家与毫无心肝的纵欲之徒”都很可怕。他们的价值追求都很值得分析鉴别，可以想象也必定不会具有同等价值，不会没有高低之分。如果不在乎他们的价值立场之高低、好坏，势必导致严峻的虚无主义结局。恰如施特劳斯所说，“韦伯的命题必定会导致虚无主义或者是这样的观点：每一种取舍，无论是如何地邪恶、卑下或无辜，都会在理性的祭坛前被判定为与任何别的取舍一样合理。”[32]虽然这种虚无主义是一种高贵的虚无主义（“因为那种虚无主义不是来自于对所有高贵事物的冷淡，而是来自自由对于所有被设想为高贵的事物的无根基性的洞见，不管这种洞见是号称的还是真实的”[33]），但导致的后果仍然十分可怕。陀思妥耶夫斯基笔下的拉斯柯尔尼科夫、韦尔霍文斯基、克拉马佐夫兄弟中的老二伊万，就会成为这种受过高等教育、十分理性的“全无精神的专家”同时也是“毫无心肝的纵欲之徒”。当陀思妥耶夫斯基代表他小说中的人物及其问题来敲门咨询韦伯时，韦伯不知会如何应对？
但我们起码可以确定的是，最低限度的虚无主义是能够防止和遏制的。最低限度的道德价值是必须予以固守的，不能突破的。什么是至高的好、善也许难以有公论，但什么是不可接受的恶应该是可以确定的。陀思妥耶夫斯基在他的小说中批判分析的就是针对为了各种世俗或神圣的理由杀人所产生的不可饶恕的恶而产生的虚无主义（我们名之为否定基本价值的最低限度的虚无主义，以区别于否定崇高和神圣价值的一般意义上的虚无主义）。我们可以容忍地下室人，甚至可以勉强接受荒唐人，但不能容忍拉斯柯尔尼科夫、彼得·韦尔霍文斯基、伊万·克拉马佐夫、斯麦尔佳科夫，不能把价值立场的自由判断权给予他们，不能在遭遇到他们气势汹汹地声张自己的价值立场时只冷静地提供分析的知识，而不立场鲜明地予以批判和谴责。更不用说对勇敢地承担公共责任、做崇高善良事业者表达崇敬和行为的趋同了。
所以，合理的态度，不是隐匿价值立场，而是不固守单一价值立场，特别是不固守落后、极端、偏颇、低下的价值立场。明了难免的任一价值立场的偏狭性，不断扩展视野、转换视角，在扩展和转换中超越特定价值立场的局限性，在比较鉴别和模仿学习中走向对善的更大向往与追求，才是“多神”境域下我们的理性选择。教师在课堂上、言说者在讲堂上如首先要“价值中立”，那也只能是不能随便地倾心于某种单一价值立场，而要在向听众比较、鉴别各种立场，分析、评判其依据，明了其得失和优劣中做出审慎的推荐和选择。
如果教师在课堂上不持任何价值立场，姑且说这应该根本不可能，就是可能的话，那也是给学生灌输了一种纯洁到只有上帝和机器在其中才能顺利运作的理想梦幻世界，而学生怀着这样的教诲走向现实社会想必会六神无主、无从下手。任意选择？无法区分好坏？保护视你为恶魔因而对你力欲除之而后快的立场，让他们自由地表达甚至自由地实践？或者眼看着拉斯柯尔尼科夫、彼得·韦尔霍文斯基以及伊万·克拉马佐夫的所作所为努力保持冷静的认知，不表达立场？如果这就是“价值中立”，那这就是不折不扣的逃避责任，就是现代犬儒主义，甚至有时可能助纣为虐。
在课堂上，教师与其说要价值中立，不如说要对已经日益多元化的价值立场进行批判分析、比较鉴别，以诚实的理由否定恶的、低俗的立场，并在此基础上推荐更好的价值立场，用积极、开放、审慎的姿态对待多元价值立场，谨防相对主义和虚无主义的侵害。
如果把“价值中立”理解为不固守单一价值立场，对各种价值立场采取追根溯源的分析、比较、鉴别态度，这样再解释的“价值中立”可以构成建构合理价值立场的出发点。即使暂且建构不起更具普适性、崇高性的价值共识，最起码可以构建拒斥恶、坚守价值底线的价值共识，并在扬善抑恶的价值系统中把“价值中立”提升为“价值共识”，以此避免最低限度的相对主义和虚无主义，再努力避免更高限度的相对主义和虚无主义。在现代技术和制度威力和风险如此之明显的今天，这是防范“价值中立”遭遇各种风险必需的自觉意识。这风险不但包括现代犬儒主义、精致利己主义，更可怕的是还能包括残酷无情、甚至丧尽天良。
我们理解韦伯价值中立学说针对的对象，也能理解韦伯在当时所处历史境域下所持此说的积极意义。他跟马克思、尼采一样，都没有遭遇、经历、感受、体验过陀思妥耶夫斯基遭遇、经历、感受、体验过的那些苦痛、死亡、野蛮、邪恶。所以跟马克思与尼采一样，对虚无主义的体验只有崇高与神圣价值遭受虚无化的情形，没有基本价值被虚无化的经验和感受，对基本价值被突破后呈现出来的罪恶、苦痛、死亡没有足够的意识，对价值中立论可能导致基本价值被否定、被虚无化的恶果缺乏应有的防范，对后来阿多诺所说“奥斯维辛之后，写诗是野蛮的”缺乏起码的经验与感受。在陀思妥耶夫斯基面前，“价值中立”说太文雅了，太阳春白雪了，太理想化了。在法西斯主义面前，这种理想化不仅仅意味着太幼稚，可能还意味着责任的逃避甚至无意的帮凶。一旦遭遇到“奥斯维辛问题”，它就难以应对，冷冷的坚冰就可能被融化成一滩野水，难以成型，只得渗入地缝之中了。
注释：
[基金项目]教育部人文社科研究专项任务项目“中国共产党早期对价值虚无主义的批判”（17JD710060）
[作者简介]刘森林（1965-），山东昌乐人，山东大学哲学与社会发展学院教授，教育部长江学者特聘教授。
[1] [德]尼采著、维茨巴赫编、林笳译《重估一切价值》，华东师范大学出版社2013年版，第341页。
[2] 同上书，第118页。
[3] 同上书，第340页。
[4] 同上书，第340页。
[5] 《重估一切价值》，第147页。
[6] [德]尼采：《人性的，太人性的》（上），魏育青译，华东师大出版社2008年版，第20页。
[7] [德]尼采：《重估一切价值》，第144-145页。
[8] [法]E.迪尔凯姆：《社会学方法的准则》，狄玉明译，商务印书馆1995年版，第25、28、29页。
[9] 同上书，第9页
[10] 陈波：“以事实为根据”还是“以证据为根据”？《南国学术》2017年第1期，第31页。
[11] 《马克思恩格斯选集》第3卷，人民出版社2012年版，第499-500页。
[12] [德]尼采：《人性的，太人性的》（上），第37页。
[13]《马克思恩格斯全集》第30卷，人民出版社1995年版，第109页。
[14] [德]尼采：《论道德的谱系》，周红译，生活·读书·新知三联书店1992年版，第136页。
[15] [德]尼采：《善与恶的彼岸》，梁余晶等译，光明日报出版社2007年版，第260页。
[16] [德]尼采：《重估一切价值》，第493页。
[17] [俄]《陀思妥耶夫斯基集 中短篇小说选》，人民文学出版社1997年版，第645页。
[18] [德]马克斯·韦伯：《韦伯方法论文集》，张旺山译，联经出版事业股份有限公司2013年版，第483页。
[19] [德]马克斯·韦伯：《韦伯方法论文集》，第486、487页。
[20] 同上书，第492页。
[21] 同上书，第482页。
[22] [德]马克斯·韦伯：《韦伯方法论文集》，第488页。
[23] [美]列奥·施特劳斯：《古典政治理性主义的重生》，郭振华等译，华夏出版社2011年版，第62页。
[24] 参见[匈牙利]卢卡奇：《理性的毁灭》，王玖兴等译，山东人民出版社1997年版，第392、552页。
[25] [德]马克斯·韦伯：《韦伯作品集Ⅰ》，钱永祥等译，广西师范大学出版社2004年版，第181页。
[26] 参阅上书，第188页。
[27] [德]马克斯·韦伯：《韦伯方法论文集》，张旺山译，联经出版事业股份有限公司2013年版，第502页。
[28] [德]马克斯·韦伯：《韦伯方法论文集》，第505、507页。
[29] 同上书，第538页。
[30] [美]列奥·施特劳斯：《自然权利与历史》，彭刚译，生活·读书·新知三联书店2003年版，第54、69页。
[31] [匈牙利]卢卡奇：《理性的毁灭》，第550页。
[32] 列奥·施特劳斯：《自然权利与历史》，第44页。
[33] 同上书，第50页。
来源：《广西大学学报（哲学社会科学版）》2019年第6期
